二 内圣外王：理想人格模式
所谓理想人格模式，是指人如何生活才最有价值和意义，或者说，具有什么样品格的人才是最有价值的人。
以孔孟为代表的儒家学派设计的理想人格叫作圣贤，其楷模是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等古代圣王。这些理想人格的基本特征是“内圣外王”。所谓“内圣”，是指人的主体的心性修养；所谓“外王”，是指把人的主体修养所得推广到齐家、治国、平天下。儒家塑造的理想人格，虽然是以修身为本，但并不限于“修己”，还要求推己及人、成己成物、成行成业，由“内圣”转向“外王”，使整个社会都变成“王道”之世。
“内圣外王”这一理想人格模式，在儒家内部也有不同的表述方式。这里，我们试举几个典型说明之。
孔子的“修己安人”说。孔子提倡“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。孔子以“修己”为出发点，由“修己”推广到“安人”、“安百姓”，把“修己”之“内圣”与“安人”、“安百姓”之“外王”有机地结合起来。这是孔子对“内圣外王”这一人格模式的具体说明。
孟子进一步发挥孔子的思想，提出“家、国、天下”之本在“身”的思想，指出“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。要求“君子之守，修其身而天下平”（《孟子·离娄上》）。只有真正“修身”，才能够做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，收到“天下可运于掌”的社会效果。
荀子虽侧重于“外王”，但他也主张把“圣”与“王”结合起来，力倡“圣王合一”。他说：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人，备道全美者也，是悬天下之权称也。”（《荀子·正论》）
《中庸》讲“成己成物”，也是对“内圣外王”的一种具体说明。它说：“诚者，物之始终，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”这是说，诚既能提高自身的道德境界，成为圣人，又能由己及人，成就他人和外物的品德。这种“合内外之道”是儒家追求的理想人格的境界，此即所谓“不诚无物”。
《大学》把“内圣外王”具体化，提出“三纲领八条目”之说。所谓“三纲领”，即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。把内心之道德修养与外在之治理国家融为一体，以“内圣”作为“外王”之本。“明明德”是指发扬光大自身的“明德”，即发扬光大自己天赋的封建伦理道德。“亲民”即“新民”，既以自明其明德，当推己及人，使人民弃旧自新。换言之，即以己德去教化人民。“止于至善”，是说从君至民修身养性，达到仁义之境界，执着而不改，“至于是而不迁”，这是圣人的最高道德境界。所谓“八条目”，是指格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。前五条属于“内圣”范围，后三条属于“外王”范围。“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这是一条由“内圣”到“外王”的具体途径。
北宋理学创始人周敦颐把圣人之道规定为“蕴之为德行，行之为事业”。他说：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣。”（《通书·陋》）他针对把圣人之道限于“文辞”之说，指出圣人在己则为德行，及物则为事业，德行与事业是统一的。
张载主张“吾内”与“吾外”结合。他说：“精义入神，事豫吾内，求利吾外也；利用安身，素利吾外，致养吾内也。”（《正蒙·神化》）也是认为圣人之道是“吾内”与“吾外”的结合，两者是相辅相成的。
程颐在论及程颢时，曾指出：“知尽性至命必本于孝悌，穷神知化由通于礼乐。……自谓之穷神知化，而不足以开物成务；言为无不周遍，实则外于伦理。”（《河南程氏文集·明道先生行状》）这也是说，圣人之道必须把“穷神知化”与“开物成务”结合起来，把普遍的认识与“伦理”结合起来，方是健全的理想人格。
清初学者李颙在《周至答问》中指出：“儒者之学，明体适用之学也”。“穷理致知，反之于内，则识心悟性，实修实证；达之于外，则开物成务，康济群生。夫是之谓明体适用。”“明体而不适于用，便是腐儒；适用而不明本体，便是霸儒。”（《二曲集》卷十四）“明体适用”是“内圣外王”的又一种表述方式。
儒家对“内圣外王”这一人格模式虽有不同的表述方法，但是其思想本质和价值取向则是一致的。在儒家看来，“内圣外王”这一理想人格，至少有如下四个基本特征：“仁爱”理想、“中庸”之道、经世胸怀、献身精神。
儒家的“内圣外王”的理想人格，第一个基本特征是“仁爱”理想的追求。“仁”是孔子人格论的核心。所谓“仁”，从广义讲，是全德之名，是一切美德的总称。“仁”既包括“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“惠”五种品德，也包括“勇”（“仁者必有勇”，《论语·宪问》）、“智”（“择不处仁，焉得知？”《论语·里仁》）等。但是，从狭义讲，“仁”的基本内容是“爱人”。所谓“爱人”，是指“忠恕之道”。所谓忠恕之道，从积极方面来讲，即为“己欲立而立人，己欲达而达人”；从消极方面来讲，即为“己所不欲，勿施于人”。从“仁爱”的范围看，有三个层次：“亲亲而仁民，仁民而爱物”。第一个层次是“亲亲”，“仁”是以“孝悌”为本；第二个层次是“仁民”，“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），提倡爱民、惠民、养民、利民、富民、安民、教民；第三个层次是“爱物”。儒家由“仁民”扩大到“爱物”，大力宣传“万物一体”的博爱思想。程颢在《识仁篇》中指出：“仁者浑然与物同体”。朱熹在《大学或问》中也指出：“君子之心，豁然大公，其视天下无一物而非吾心之所当爱。”张载在《西铭》中宣扬“民胞物与”（“民，吾同胞；物，吾与也”）的思想，是博爱万物思想的集中表现。王阳明也讲“圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也”（《大学问》）。儒家把“仁爱”看成人类追求的最高理想境界，虽在阶级社会里具有某些空想的性质，但它是古代人道主义精神的反映。它对于反对暴政、减轻对人民的剥削与压迫，还是有一定的积极作用的。
儒家之“内圣外王”的理想人格，第二个基本特征是中庸之道。中庸之道最早是孔子依据周公的“中德”（《尚书·酒诰》）观念而提出来的人生准则。“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”（《论语·雍也》）《中庸》曰：“君子中庸，小人反中庸。”中庸之道是儒家理想人格的一种崇高美德。在孔子心目中，一个崇高的理想人格，他的思想、感情、言论和行为都不应偏于对立（两端）的任何一方，应使其两端互相补充、互相平衡，保持在无过无不及的最佳的尚中状态。孔子指出：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”他在《论语·子罕》中云：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”孟子承袭孔子的“权变”观念，以“君子而时中”的观点来说明中庸之道。执中而不知随时随地权变，亦等于固执一偏；只有因权变而时执一偏，才是真正的中庸之道。如君子在处世上“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”。君子偏于对立的任何一方都不是中道，只有不偏于任何一方，兼双方于一体，方可得中庸之道。孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”在孟子心目中，伯夷、柳下惠虽是仁人，但伯夷洁身自好而失之于隘，柳下惠随遇而安而失之不恭，这都不合乎中道。只有做到既不“隘”又不“不恭”，才合乎中道。《中庸》作者以“中和”观念对“中庸之道”作了新的解释：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”就是说，人之喜怒哀乐等感情“未发”之时，不偏不倚、无过亦无不及，所以叫作“中”。既发之后，皆符合礼度，处于和谐的境地，所以叫作“和”。“中”是人的天赋本性，故谓之“天下之大本也”；“和”是人之五伦，故谓之“天下之达道也”。一旦达到中和境地，则天地得其位，万物得其化育。把中庸之道由道德观提升到本体论的高度。
宋明时期，理学家认为“中庸”是“不偏不倚，无过不及，而平常之理”（《中庸章句》第二章）。把“极高明而道中庸”这句话，作为理想人格追求的境界。只有把“极高明”与“道中庸”两方面结合起来，才是儒家设计的理想人格。
儒家之“内圣外王”的理想人格，第三个基本特征是忧患意识和经世胸怀。儒家认为，圣贤这一理想人格，不只是追求个人心性道德的完美，更重要的是把这种内圣之德外化为“经世济民”。这一由“内”向“外”的转化，有两方面的含义：一是从伦理学上，儒家既讲修身养性，又讲“躬行实践”（《东林会语》）。认为不能身体力行，以身作则，封建道德将会落空。朱熹针对“学者多阙于践履”之弊，提倡“学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实”（《学七》，《朱子语类》卷十三）。二是从社会政治上，儒家反对囿于“明心见性之空言”，提倡“明道、稽政、志在天下”的经世之学。修身是为了经世济民。儒家设计的理想人格都具有强烈的忧患意识和参政要求。孔子声称“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”（《论语·子路》）。孟子宣言“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）汉代司马迁表彰李陵“奋不顾身，以殉国家之急”的行为。范仲淹的“居庙堂之高则忧其民；处江湖之远则忧其君”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，是为历代士人所称颂的经世名句。民族英雄陆游、文天祥等也都以天下为己任，写出了许多可歌可泣的诗篇。明末东林学派也以“救世”为己任，发出“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心”的宣言。清代顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”（见梁启超《无聊消遣》）的名句，更是我国历代志士仁人之“经世济民”社会责任感和参政意识的集中表现。
儒家之“内圣外王”的理想人格，第四个基本特征是注重气节和献身精神。儒家学者为了实现“仁爱”理想和“经世”志向，是不惜牺牲自己的宝贵生命的。孔子要求“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》）。这种“不惑”、“不忧”、“不惧”是君子对外在力量的一种抗拒，是理想人格的自我控制和自我选择，这种独立意志和主体人格发挥到极点，就是“以身殉道”的献身精神。孔子要求志士仁人“无求生以害仁，有杀身以成仁”。孟子也大力提倡“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”（《孟子·滕文公下》），十分注重坚守气节。他说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）又说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”（《孟子·尽心上》）他还主张“舍生取义”，认为人的生命诚然可贵，但绝不能为了生命而放弃原则和尊严。儒家的这种坚守气节和献身精神，正是我国历代无数志士仁人在民族危难和阶级斗争的紧要关头，视死如归、慷慨捐躯的精神支柱所在。
“内圣外王”这一理想人格模式，在理论上应是和谐的、统一的。在儒家看来，“内圣”是体，“外王”是用。“内圣”以“外王”为目的，“外王”以“内圣”为根据。没有“内圣”，“外王”便没有出发点；没有“外王”，“内圣”也就没有归宿。“内圣”与“外王”是一种体和用的关系。但是，在实践上，“内圣”与“外王”则往往是分离的。“内圣”纯属于个人道德修养境界，而“外王”则属于治世安民的社会理想。这是两种不同性质的价值系统。在现实生活中，人们看到，“内圣”未必能成“外王”，孔子至多也只是一位“素王”；“外王”着眼于冷酷的现实，亦未必能够成“内圣”，把“外王”打扮成“内圣”只是一种幻想。“内圣”与“外王”终成不可克服的矛盾。
“内圣”与“外王”的矛盾，表现在两方面：第一，从君子个人的不同境遇来说，表现为“穷独达兼”的文化心态。孔子一生栖栖遑遑，在得意的情况下，按照“达兼”的心态去矫世、救世、经世。但是，一旦碰壁而失意，他便无可奈何地发出了“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）的感慨，甚至产生了“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）的隐世念头。孟子虽然也以匡世为己任，但是对于个人的进退态度是：“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）曾子所谓“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）这是对儒家之“达则兼善天下”的文化心态的一种描述。颜渊的“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》），是孔子对“穷则独善其身”这一高贵品格的赞扬。“穷独”与“达兼”是君子在逆、顺两种境地下实现内在价值的不同方法。
第二，从儒学发展史来说，“内圣外王”的理想追求随着时代形势的变迁而侧重点有所不同，从而形成“内圣”与“外王”的不断撞击与不断融合。如果在春秋时期“内圣”与“外王”在孔子那里还能浑然一体，那么到了孟子、荀子时代则沿着“内圣”与“外王”两个侧面而发生了离异：孟子着力于发展内圣之学，荀子侧重于发展外王之学，两者形成了矛盾与对立。宋代理学家沿着孟子的路线，将着重点转移到宇宙本体的思考和个人心性的修养，进一步完善和发展了内圣之学，而陈亮、叶适的事功学派则发展了荀子的外王之学。南宋理学家真德秀为了规劝帝王尽伦、成己，在编纂《大学衍义》时，着重阐述“格、致、诚、正”，以正君心。而明代经世学者丘濬则针对真德秀空谈心性之弊，在编纂《大学衍义补》时，着重论述治国、平天下的道理，以补真德秀之不足。从明朝中叶以后，理学末流将内圣之学推向极端——程朱学派日趋空疏，陆王学派流于禅释，终于导致“空疏误国”、“空谈亡国”。于是，从理学营垒中分化出来的实学派便由“内圣”转向“外王”，高擎经世大旗，力倡“明道救世”，抨击心性之学。总之，孔子以后，在儒学发展进程中，内圣与外王总是互相分离，有所侧重，而又互相补充，互相纠正。这一分离过程，也就是儒家理想人格的自我分裂、自我融合的过程。
儒家之“内圣外王”的理想人格，不但自身存在内在矛盾，而且由于这一人格模式以“内圣”为基点，所以还带来了两大缺陷：一是由于它过分地强调道德价值而忽视人格中的科学技术价值，导致中国士人形成鄙视科学技术的心理状态，这是致使中国科学技术落后的重要思想原因之一；二是由于它过分地肯定道德在“外王”中的作用，而忽视了“以法治国”的重要意义，造成了泛道德主义的恶果，这是中国长期重人治而轻法治的重要历史原因之一。尽管如此，这一理想人格中所包含的仁爱思想、经世传统、注重气节、献身精神和“穷独达兼”的文化心态，都已成为两千多年来中国知识分子的普遍人格，并且已深深地积淀于中华民族的国魂之中，至今仍在不同程度地发生作用。同时，根据现时代的要求，对它进行创造性的转换，对于塑造和培养我们的理想人格是有一定借鉴意义的。