三 内外合一：理想人格修养

“内圣外王”是儒家所追求的理想人格。但是，如何才能通过自身修养达到这一理想人格呢？这是儒家人格论的重要内容之一。儒家的人格修养论，可以概括为三种类型：一曰内向型，二曰外向型，三曰内外结合型。

孔子的人格修养论，基本上属于内外结合型。他指出在修养过程中，“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》）；又说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”（《论语·子张》），主张“学”与“思”结合，两者不可偏废。在孔子心目中，所谓外向型修养有两层含义：一是“学”，二是“行”。孔子认为，欲成为圣人，必须做到“笃信好学，守死善道”（《论语·泰伯》）。他在《论语·阳货》篇所谓“六言六蔽”，即“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”，说明了好学对于人格修养的重要。孔子也提倡“笃实躬行”，要求君子言行一致，提倡在“躬行”中进行道德修养。在孔子心目中，所谓内向型修养，主要是“思”的理性活动，也有两层含义：一是指“内省吾身”。孔子承认，人在实践中是会犯错误的，所以必须经常自我反省，改正错误。他说：“主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”（《论语·学而》）曾子说的“吾日三省吾身”（《论语·学而》），也是这个意思。二是指“見贤思齐”。他说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）又说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）

战国中期以后，孟子持性善论，着重发展了孔子的“内心反省”的思想，属于内向型人格修养论。荀子则持性恶论，强调人格修养重在“学”，重在“行”，属于外向型人格修养论。从孔子到孟、荀人格修养论，是一个由“合”到“分”的发展过程。

孟子虽然承认客观环境对造就人格的影响，如他说圣贤都是“必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能”（《孟子·告子下》）的磨炼结果。但是，从总体上，他的侧重点是“反省内求”的修养方法。孟子认为人先天具有仁义礼智等美德，只要能够“反求诸己”，即可发扬光大善性或者恢复已经丧失了的良心。如何才能“存心”与“求放心”呢？一曰“养气”，二曰“寡欲”。孟子所谓“善养吾浩然之气”，既不是哲学上的物质之气，也不是生理学或心理学上的精神之气，而是伦理学上的道德之气（如正气、骨气、气节）。“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。”（《孟子·公孙丑上》）这种“塞于天地之间”的“浩然之气”是内心“配义与道”而生，是一种道德情操和道德境界。他所谓“养心莫善于寡欲”，在孟子看来，是因为“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《孟子·尽心下》）。孟子把人的道德品质与物质欲望对立起来，认为要“存心”，只有“寡欲”而不能“多欲”。不论是“养气”还是“寡欲”，都是向自己内心追求人格完善的道德修养方法。

荀子虽然也讲过“内省”，但是他的人格修养的侧重点则是“学”与“行”。荀子认为人性本恶，只有经过后天学习和环境习染，才能成为一个有道德的人。荀子强调客观环境对人格形成的影响。他说：“木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”（《荀子·劝学》）荀子还重视“良师益友”在人格修养中的作用，指出：“夫人虽有性质美，而心辨知，必将求贤师而事之，择良友而友之。择贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行之”；反之，“与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也”（《荀子·性恶》）。在道德修养上，荀子不但重视“学”，而且也强调“行”。他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行而止矣。……闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。”（《荀子·儒效》）在荀子的修养论中，还有一个可贵的地方，就是发挥孔子的“积善成德”的思想，认为圣贤的品德是一点一滴地积善而成的。他说：“积善成德，而圣明自得，圣心备焉。”（《荀子·劝学》）只有发扬“锲而不舍”的精神，才能一步一步地攀登到圣人的高峰。荀子强调环境和教育的“化性起伪”作用，重视后天的“学”与“行”，这无疑属于外向型的修养方法。

秦汉之际，《中庸》作者综合孟、荀两派的观点，提出了“尊德性而道问学”的人格修养方法，这是由“分”到“合”的过程。这一复归仿佛回到了孔子，实际上，无论就形式或内容而言，都大大地向前发展了。

“尊德性”与“道问学”是达到圣人境界的两条修养途径。“尊德性”也就是“自诚明”，“道问学”也就是“自明诚”。《中庸》云：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”“自诚明”是发扬自己天赋的善性，由内向外，达到对外界一切事物的了解，这就是性。“自明诚”是通过后天的学习和努力，由外向内，使自身固有的善性扩充、明白起来，这就是教。《中庸》认为“诚”与“明”、“性”与“教”、“尊德性”与“道问学”两种人格修养途径是互通互补的。

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这是《中庸》提出的主要哲学命题。《中庸》认为，人的道德本性源于天命，只要顺着这种天赋本性而行就是“道”。只要注重内心修养，“反求诸其身”，保持、扩充这种先天的道德本性，便能达到“不勉而中，不思而得，从容中道”的圣人境界。这种内省的人格修养论，显然脱胎于孟子，圣人虽可以“率性而行”，但对于贤人和众人来说，则非要作一番后天的“修道”功夫，“化性起伪”，使之与道相合，进入圣人境界，这种“修道之谓教”的外向型修养方法，无疑来源于荀子。

《中庸》从知与行两方面，把“尊德性”与“道问学”结合起来，将人区分为三种不同的类型，即“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也”。生知安行，属于圣人；学知利行，属于贤人；困知勉行，属于众人。三种人就其人性的本质来说，都来源于天命，这是共同的；但在如何成就为崇高人格的具体途径上，是有差别的。第一种人是通过“率性”而达到圣人境界，属于“尊德性”或“自诚明”；第二、三种人是通过“修道”而达到圣人境界，属于“道问学”或“自明诚”。《中庸》又把“道问学”具体化为五个步骤，即“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。认为只要在学、问、思、辨、行中加倍努力，“虽愚必明，虽柔必强”，可以培养成道德高尚的人。

综上所述，《中庸》所宣扬的“尊德性而道问学”，属于一种内外结合型的人格修养模式。这一人格修养模式，宋以后，多以注释《中庸》的形式被哲学家们所继承、所发挥。程朱学派虽兼采“尊德性”与“道问学”，但以“尊德性”为主。陆王学派抛弃“道问学”而专主“尊德性”。明朝中叶以后，从理学中分化出来的实学家，则兼重“尊德性”和“道问学”，而以“道问学”为主。

按照传统的说法，朱熹的人格修养论是“以道问学为主”。其实，这一说法是难以成立的。他在注释“尊德性而道问学”时，指出“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也”。“尊德性”与“道问学”皆是“修德凝道之大端”，二者废一不可。但是，二者相比较，“当以尊德性为主”。朱熹指出：“君子之学，既以尊德性以全其大，便须道问学以尽其小。……学者于此固当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力。要当使之有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全，无欠阙处矣。”（《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四）

朱熹皆重“尊德性”与“道问学”，认为居敬、致知、诚明、约礼、涵养属于“尊德性”之事，穷理、笃行、明诚、博文、省察属于“道问学”之事。所以，他有时也以“居敬穷理”、“敬义夹持”、“知行并进”、“明诚两进”、“博文约礼”、“持敬致知”、“涵养省察”等命题来表达“尊德性而道问学”的思想。

朱熹继承二程的人格修养论，提倡“居敬”和“穷理”相结合。他说：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事，此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。”（《学三》，《朱子语类》卷九）把道德的内心修养和外在行为修养统一起来。所谓“居敬”，就是“存心”、“养心”、“收放心”，守住人的天赋本性，做到“内无妄思，外无妄动”。“居敬”之方，又可分为“主一”、“无适”与“闲邪”、“谨独”两方面。前者从积极角度立论，主张“收敛心神在一事上”，即心神一刻也不能离开“义理”；后者从消极角度立论，主张人在任何场合下（包括独处），都要防止“邪思”的产生或侵入。这些都是对“尊德性”的具体发挥和说明。所谓“穷理”，是朱熹对“道问学”的扩充和发展。在朱熹看来，“穷理”之方有二：一曰读书，二曰格物。他认为，读圣贤书是穷理的捷径，“为学之道，莫先于穷理；穷理之要，必在于读书”（《甲寅行宫便殿奏札二》，《朱文公文集》卷十四）。又说：“为学之序，学、问、思、辨四者，所以穷理也。”（《中庸章句》第二十章）按照学、问、思、辨的步骤认真阅读圣贤之书，就能够达到“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”（《答陈齐仲》，《朱文公文集》卷三十九）的目的。朱熹所谓“格物”，即是通过“穷尽物理”以达到“心正”之目的。他说：“格物者，穷事事物物之理；致知者，知事事物物之理。无所不知，知其不善必定不可为，故意诚。意既诚，则好乐自不足以动其心，故心正。”又说：“物皆有理，人亦知其理，如当慈孝之类，只是格不尽，但物格于彼则知尽于此矣。”（《大学二》，《朱子语类》卷十五）按照朱熹的说法，穷理即在人又在物，物之理与心之理在本质上是同一的。只要格物穷理，便能使心中之理重新明白起来，这就是“物格于彼则知尽于此”的意思。最后，朱熹还指出，所谓“穷理”是和“存养”（存心养性）互相结合的，两者是不可分离的。“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。两项都不相离，才见成两处，便不得。”两者虽不可离，但是“持敬是穷理之本，穷得理明，又是养心之助”（《学三》，《朱子语类》卷九）。“居敬”是体是本，而“格物穷理”是用是末，两者是体与用、本与末的关系。

陆九渊在人格修养上虽然也讲“人之不可以不学”，承认慎、思、明、辨是“格物之方”，强调“君子践履”，但是读圣贤书是为了印证、实行人所固有的伦理本心，所谓“学苟知本，六经皆我注脚”是也。陆九渊一生追求与宣扬的修养方法，不是“道问学”，而是“发明本心”的“简易工夫”。所以，朱熹评论说：“子静所说专是尊德性事”（《答项平甫书二》，《朱文公文集》卷五十四）。陆九渊也承认“元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？”（《象山先生全集》卷三十四）什么是“发明本心”的“简易工夫”呢？一曰“存养”（存心养性），二曰“剥落”。陆九渊从“心即理”这一理论前提出发，认为“此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳”。所以，“古人教人，不过存心、养心、求放心”。只要能够“切己自反”，做到“防闲其（心）戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达”（《与舒西美》，《陆九渊集》卷五），即可保住自己的本心。如果本心已经放失，就要把它找回来。只有通过静坐而达到存心、养心、求放心，才能有助于“收拾精神，自作主宰”。在陆九渊看来，人心本良，只是由于后天“物欲”与“意见”的影响，才造成人心之蔽。所以，欲除“心病”（“病道”），非要作“剥落”功夫不可，即格除“物欲”，扫除“邪见”，恢复人心之清明。他说：“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明。后随起来，又剥落又清明，须是剥落得净尽方是。”（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）只有既做到“存养”本心，又能“剥落”人心之蔽，才能做到“当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅”（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。不难看出，陆九渊的“专主尊德性”即“发明本心”功夫，完全是一种内向型的人格修养论。

在人格修养上，王阳明虽与陆九渊有相通之处，但较陆学更为深广。他的“致良知”说虽含有“在事上磨炼”的合理成分，但其主调是“不假于外求”。他批评朱熹说：“今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。”（《大学问》）他所谓“心上工夫”，就是通过内省、直觉去体认（悟）自己固有的“良知本体”。他说：“认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。”“良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。”（《传习录·黄省曾录》）在王阳明看来，良知本体无不良，“但不能不昏蔽于物欲”。所以，只有通过“省察克治之功”，才能去掉私欲，使良知复明起来。他说：“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。”（《传习录·陆澄录》）王阳明既要求无事时不断地检查自己的思想和行动，克服一切“私欲邪念”，直到彻底廓清良知本体之蔽，方可罢休，又要求“人须在事上磨炼做功夫，乃有益”（《传习录·陈九川录》）。通过不断地向内用功，使人达到“纯乎天理，而无人欲之杂”（《传习录·薛侃录》）的境界，即可超凡入圣。尔后，他的学生王畿完全抛弃了王阳明的“省察克己”和“在事上磨炼”等修养功夫，片面地鼓吹“彻悟”说，认为“良知”既然是“现成”的、“具足”的，那么只要通过内省直观之“悟”，一念自反，即得本心，便可以超凡入圣。从而把内向型的人格修养论推到了无以复加的地步。

明朝中叶以后，理学衰颓，实学兴起。实学家在人格修养方面既注意把“尊德性”与“道问学”结合起来，更注重“践履”的作用。王廷相针对周敦颐的“主静”说和程朱的“主敬”说，极力提倡“合内外”之法。他说：“古人之学，先以义理养其心，‘志于道，据于德，依于仁’是也；复以礼乐养其体，声音养耳，彩色养目，舞蹈养血脉，威仪养动作是也。内外交养，德性乃成。”（《慎言·君子》）王廷相反复强调理想人格要在“人事著实处养之”，反对脱离实践的人格修养方法。高拱进一步把“尊德性”与“道问学”统一起来，提出了“尊德性而由于问学”的观点，认为“尊德性”是由好问善学而来。他说：“博学、审问、慎思、明辨、笃行，圣人示人为学之目，昭如日星。学者但当循是以学，则圣人之域可至。”（《本语》卷三）此五者乃是“千古为学之正路也。条件分明，工夫切实，学者只由是而学焉，则所谓‘尊德性而道问学’……即在于此”（《问辨录》卷三）。他针对陆王学派的“尊德性而道问学”的人格修养论，批评说：“尊德性而由于问学也。非问非学，何以能尊德性？”（《问辨录》卷二）只有遵循“尊德性而由于问学”的原则，才能避免“空虚无据，徒为空中之楼阁，而卒无所有于身心”（《问辨录》卷二）的弊病。清代学者颜元在人格修养方面，提倡“习动”、“力行”，指出“宋元以来儒者皆习静，今日正可言习动”，“五帝、三王、周孔，皆教天下以动之圣人也，皆以动造成世道之圣人也”（《习斋先生言行录》）。他认为“古人为学，全以真践履真涵养做工夫”（《四书正误》）。主张在“践履”或“习行”中涵养人格。人格的修养过程，也就是“身实学之，身实习之，终身不懈”（《存学编》卷一）的过程。

从儒家人格修养论的发展过程看，儒家对如何造就“内圣外王”的理想人格的认识经过了一个辩证发展的过程。由孔子的“思学合一”到孟子的“内心反省”和荀子的“积善成德”（“化性起伪”），再到《中庸》的“尊德性而道问学”的“合内外之道”。这是一个“合”——“分”——“合”的发展过程。宋儒继承和发挥《中庸》的思想，程朱学派兼重“尊德性”与“道问学”，而以“尊德性”为主；陆王学派专事“尊德性”而遗弃“道问学”；明清实学派则综合程朱、陆王的思想，提倡“尊德性而由于问学”的观点，把两者结合起来，而以“道问学”为主。这又是一个“合”——“分”——“合”的发展过程。这从一个侧面反映了人类认识过程中的辩证法思想。每经过一次否定，仿佛回到了原来的起点，其实达到了更高的认识层次。无论形式还是内容，都比起点要深广得多。

从儒家人格修养论的整体来看，它对完善人格的三条途径或者三种类型都作出了详尽的探索和明晰的论述。长期以来，有人在作东西文化比较时，总是把中国儒家说成“向内用功”的文化，而把西方文化说成“向外用功”的文化。这是一种片面的观点，因为儒家不但有内向型，也有外向型和“内外合一”型。

从儒家人格修养论的体系来看，它是一个充满内在矛盾的思想体系。就其内容来说，它既有唯心主义的神秘成分，如孟子的“养气”、陆王的“直觉”、王畿的“彻悟”等；又有唯物主义的精湛思想，如孔子的“重行”思想、荀子的“化性起伪”、《中庸》的“道问学”、宋儒的“省察克己”和“事上工夫”以及实学派的“尊德性而由于问学”和“习动”、“力行”的修养方法。就其现实作用来说，它既有阻碍社会前进的消极作用，又有推动社会发展的积极作用。所以，我们对于儒家的人格修养论不能采取全盘否定的态度，而应当根据现实需要对它进行创造性的转换，把它变成有助于造就新人格的文化资源。在这一方面，刘少奇的《论共产党员的修养》一书为我们作出了榜样。