一 爱人成仁：“仁学”的含义

孔子“仁学”的含义，可以从三个方面解读：

（一）爱人：“仁”的狭义性

有人统计，《论语》一书中约有“仁”字100多处，它是孔子思想的核心，在《论语》中，“仁”有广义与狭义之分。

孔子依据因材施教的原则，对于不同学生“问仁”有不同的回答。其中，他对“樊迟问仁”的回答是他对“仁”的狭义性的本质规定。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）“仁者爱人”就是在处理人际关系时要求亲爱人，做到与人友善。

“爱人”有两条重要原则。一是“己欲立而立人，己欲达而达人”。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）既要求承认自己有欲立欲达的权利，也要尊重他人有欲立欲达的愿望，这是从积极方面而言。孔子讲“爱人”，切近简易，平实无华。他认为要想做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，就必须“克己复礼”，以礼约束自己，这是“为仁之方”。“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（《论语·颜渊》）“克己复礼”即是克制和约束自己的欲望，以做到视、听、言、动莫不循礼。二是“己所不欲，勿施于人”。“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”（《论语·颜渊》）“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（《论语·卫灵公》）认为凡是自己不想做的事，就不要强加于他人。“如见大宾”、“如承大祭”一样，凡事皆要以礼自律，如此，才能“在邦无怨，在家无怨”。这是从消极方面而言。

孔子讲的“爱人”，并非是不讲原则、不分是非的“乡愿”之爱，而是“乡人之善者好之，其不善者恶之”（《论语·子路》），“唯仁者能好（喜爱）人，能恶（讨厌、憎恨）人”（《论语·里仁》）。认为欲爱善者就必憎恶者，如果只有爱而无恶，就不是真正的“仁”。“仁”是爱善者与憎恶者相统一的一种美德。

《礼记》作者发挥孔子的“唯仁者能好人，能恶人”的思想，进一步把“爱人”分成两种，指出：“君子之爱人也以德，细人（小人）之爱人也以姑息。”（《礼记·檀弓上》）认为君子爱人只限于有德之人，对于无德之人是不爱的；而小人爱人则是不分善恶、不分是非、无原则地宽容一切人，仁爱一切人。

孔子与曾参有一段关于“仁”的对话：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之！’曾子曰：‘唯。’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已。’”（《论语·里仁》）从这段对话中，我们可以把孔子说的“一以贯之”之道归结为“忠恕”二字。“忠”是尽己之爱心以助人，即“己欲立而立人，己欲达而达人”；“恕”是不以己之所恶施于人，即“己所不欲，勿施于人”。忠恕之道即是“仁爱之道”，也就是“推己及人”、“将心比心”。这是孔子对“仁”的狭义性的进一步说明。

（二）成仁：“仁”的广义性

“爱人”是孔子对“仁”的狭义性的说明，是他对“仁”的最本质内涵的规定。由“仁”的这一本质内涵向外拓展可以引申出人的许多美德。所以，孔子认为，“仁”是一切美德的总称，内容极为丰富。他指出：“孝弟（悌）也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）又指出：“居处恭，执事敬，与人忠。”（《论语·子路》）意谓子女对父母之“孝”与弟弟对兄长之“悌”是“为仁”的根本。子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下，为仁矣。”（《论语·阳货》）“里仁为美，择不处仁，焉得知？”这里讲的孝、悌、恭、敬、忠、宽、信、敏、惠等美德，是“仁”在人的道德行为上的表现。孔子还指出：“敬事而信，节用而爱人，使民以时”，“谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）。这里说的“敬”、“信”与“爱”、“亲”等美德，是“仁”在人的道德感情上的表现。“刚、毅、木（质朴）、讷（言语不轻易出），近仁。”（《论语·子路》）“仁者，其言也讱。”（《论语·颜渊》）“巧言（花言巧语）令色（伪善而色），鲜矣仁。”这里说的刚、毅、木、讷、讱等美德，是“仁”在人的语言仪表上的表现。除此而外，还有人的其他美德，如“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》），“仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁》），“仁者不忧”，“仁者乐山”、“仁者静”、“仁者寿”（《论语·雍也》），“当仁，不让于师”（《论语·卫灵公》），“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”（《论语·子张》），“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《论语·宪问》），“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），等等。在这里，“礼”、“乐”、“智”、“勇”、“不忧”、“静”、“寿”、“博学”、“笃志”、“切问”、“近思”、“杀身成仁”等德目，都是“仁”的从属义。可见，孔子以“仁”为核心而建构的道德范畴体系，既包含人的认知心理、语言仪表、道德感情、行为动机等主观因素，也包含人的道德行为的客观因素，从不同的侧面反映着“仁”丰富的社会内容。这是孔子对“仁”的广义性的说明。

《礼记·儒行》篇还对仁者的具体德行和表现作出了概括说明，指出：“温良（温和善良）者，仁之本（根木）也；敬慎（肃敬谨慎）者，仁之地（实质）也；宽裕（宽舒从容）者，仁之作（举止）也；孙接（谦逊待人）者，仁之能（功能）也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文（文采）也；歌乐（诗歌音乐）者，仁之和（和悦）也；分散（分则济贫）者，仁之施（施与）也。儒者兼此而有之，犹且不该言仁也，其尊让有如此者。”这是对孔子“仁”的广义性的进一步说明，可以看作是对仁者气象的具体描绘。

“成仁”君子是孔子终身追求的理想人格，也是他一生追求的最高道德境界。孔子要求君子一刻也不能离开“仁”。“君子无终食之间违仁，造次（仓猝）必于是，颠沛（颠仆困顿）必于是。”（《论语·里仁》）只有将人的一切言行都“归于仁”，才是孔子所追求的理想人格——“仁人”、“君子”。如何才能达到“成仁”这一道德境界呢？孔子指出：“‘克己复礼为仁。一日克己复孔，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”孔子又指出：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）在错误面前，是“求诸己”还是“求诸人”，这是君子与小人的重要区别之一。孔子的“成仁”（“归仁”）之道，是“求诸己”而非“求诸人”。他的基本模式是“为仁由己”（或“克己复礼”）。这种“为仁由己”的成仁之道，主要是一种内省式的修养模式，它为后来儒家的道德修养论奠定了重要理论基础。

（三）“仁”的层次性

如果把“爱人”看成孔子对“仁”的本质内涵的规定，那么在“仁”的外延上，孔子在《论语》中内在地蕴含有“自爱”、“亲亲”、“仁民”、“爱物”四个层次。这里不仅有人类之爱，也有宇宙之爱，含有社会伦理，也含有生态伦理。它是一个由己及人、由人及物、由近及远的推展过程。“爱”是具有远近和厚薄之分的。

在《论语》中，孔子虽然没有明确提出“自爱”这一概念，但是“自爱”的思想是随处可见的。孔子认为，要想得到他人的爱，就要首先“自爱”；要想得到他人的尊敬，首先就要“自尊”。在孔子看来，一个人“群居终日，言不及义，好行小慧（喜欢卖弄小聪明）”，要想“成仁”并得到他人的敬爱“难矣哉！”（《论语·卫灵公》）只有从自身做起，从身边的小事做起，把自己修养成“仁人”，真正做到“自爱”、“自尊”，才能由“自爱”而“他爱”，由“自尊”而“他尊”。孔子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“自爱”、“自尊”是建立在“我欲仁”的基础上的。《礼记·大学》篇指出：“仁者以财发身，不仁者以身发财。”即认为仁者以分财济贫来获取自身的好名声，而不仁者则是以身殉财。“仁者爱人”，首先要求仁者自爱其身。

汉代扬雄把孔子的“自爱”思想视为“仁之至”，即是对“仁”的最高理想的追求。他发挥孟子的“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”的思想，认为要想得到他人的“爱之”、“敬之”，必须以“自爱”、“自敬”为前提，指出：“人必其自爱也，然后人爱诸；人必其自敬也，然后人敬诸。自爱，仁之至也；自敬，礼之至也。未有不自爱敬、而人爱敬之者也。”（《法言·君子》）“自爱”、“自敬”是“仁者爱人”思想的重要组成部分。

在“自爱”、“自敬”的基础上，进而要求将“自爱”推展到爱、敬自己的父母兄弟及家族，这是“亲亲”之爱，这种“亲亲”之爱是建立在至纯至真的血缘关系基础上的。孔子曰：“孝弟（悌）也者，其为仁之本与！”又曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”在孔子看来，孝悌之道之所以是“仁之本”，是因为一个人如果对于生他养他育他的父母、对于自己最亲近的人都无仁爱之心，又怎能以仁爱之心去爱他人呢？认为“爱人”应从“孝悌”开始，再把这种对亲人的爱推广到社会上，方可做到“泛爱众”。孔子在讲完“弟子入则孝，出则悌”（《论语·学而》）之后，马上就说“谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）。又说：“君子笃（厚待）于亲，则民兴于仁；故旧（老朋友）不遗，则民不偷”（《论语·泰伯》）；“慎终（父母之死），追远（追思祖先），民德归厚（厚道）矣”（《论语·学而》）。一个在家不孝敬父母、不慈爱兄弟和亲人的人，在社会上是不可能尊敬师长、上级和朋友的；一个六亲不认的人，在社会上是不会爱别人的。只有在家庭中真正做到孝悌之道，方可以自己的爱心去对待他人，关爱他人；只有以爱齐家，方可以爱治国、平天下。

为把这种“亲亲”的爱人思想进一步贯彻于治国之中，孔子提出了“为政以德”的治国理念。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之。”又说：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）在“德治”与“刑治”的对比中，他虽不否认“刑治”，但他认为“德治”优于“刑治”，“德治”是“仁民”的根本之道。所谓“德治”，主要有三方面内容：在政治上，孔子虽不是一个非暴力主义者，但是他认为“不教而杀谓之虐，小戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼”（《论语·尧曰》），极力反对滥施刑罚的暴虐统治；在经济上，他主张减轻徭役和赋税，大力提倡“富民”、“利民”、“养民”、“惠民”；在吏治上，主张“举贤才”，认为“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”（《论语·为政》），甚至设想以选举制选拔贤才。“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）孔子“德治”所包含的内容，实际上是“仁爱”这一人道主义理性精神在政治层面的具体表现。“德治”是以“仁爱”为基础的。

孔子所谓“仁爱”，在阶级社会里，虽具有抽象的、空想的性质，但它蕴含着崇尚仁道、追求博爱的人道主义思想，并且它在中国历史上所铸造的“无求生以害仁，有杀身以成仁”的志士仁人成为了中华民族的脊梁。它是中华民族的精神支柱，是最具闪光的民族之魂。同时，它包含的民本主义思想也是现代人用以构建中国式民主社会的重要文化资源。

在《论语》一书中，孔子并没有从理论上系统地提出“爱物”的生态伦理思想，但是当他将“仁爱”思想由社会领域进一步拓展到宇宙万物时，也提出了一些十分精辟的观点。从“天人合德”这一模式出发，孔子提出两条“爱物”的原则。一是“不时不食”（《论语·乡党》）。孔子不但“爱民”，而且也热爱自然，热爱生命。所以，凡是不合时令的谷物瓜果、未成熟的幼小动物，他是不吃的。子女对父母之孝，这叫“小孝”；博施“仁爱”于宇宙，以成全宇宙万物的发展，这叫“大孝”。《礼记·祭义》篇云：“曾子曰：‘树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。’夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。’”在人类生态环境遭到严重破坏的今天，能将仁爱之孝推展到宇宙万物，是一种可贵的生态伦理思想。孟子在“不时不食”思想的基础上，根据动植物依“时”（季节）变化而发育成长的生态规律，进一步明确地提出了“取物以顺时”的生态道德观念。他指出：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子在《王制》篇也进一步丰富和发展了孔子的“不时不食”思想，认为“圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别（产卵）之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四时不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童（山无草木），而百姓有余材也”。二是“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》）。意味着孔子只用鱼竿钓鱼，而不用大绳挂渔网、横栏在河道中捕鱼。他虽用带生丝的箭射鸟，但不用它射归巢歇宿的鸟。这叫“取物不尽物”。由此，后世儒家多主张捕鸟“不覆巢”，打猎“不合围”，以免杀伤过多，灭绝生灵。不管是由“不食不时”引出的“取物以顺时”思想，还是由“钓而不纲，弋不射宿”引出的“取物不尽物”思想，都是今天我国制定生态环保法律的文化资源，具有重要的现实意义。