德富苏峰早期的平民主义及其“转向”[1]
常潇琳[2]
明治中后期的日本，经历了19世纪70～80年代的自由民权运动，新闻媒体空前地发展起来，涌现出一批通过政论活动参与政治评论的论者，德富苏峰[3]便是其中极其活跃的一个。自明治19年（1886）23岁的苏峰以其出世作《将来的日本》《新日本之青年》获得文名以来，他创刊《国民之友》，提倡平民主义，一跃成为明治中期言论界翘楚。[4]然而，伴随着局势的发展与日本近代化道路的转变，明治25年到27年（1892～1894），原本主张“平民主义”的苏峰逐渐转向国权论，于中日甲午战争前期作《大日本膨胀论》，主张对外采取强硬政策。正是由于这一立场的转变，苏峰往往被视作转向者（变节者）。
在战后对国权主义的批判的总体氛围中，苏峰因其“转向者”的形象不为研究者所喜欢，加之苏峰在其长达95年的一生中笔耕不辍，著述极多，这给研究者的研究工作带来极大的困难，[5]因此战后至今学界对苏峰的系统研究甚少，并未重新审视苏峰前后期理论的连续性，而停留于“转向说”的盖棺定论。[6]
笔者认为，苏峰的立场转变，与其说是苏峰个人品质上的“变节”，不如说这只是反映出了应时局之变，日本的近代化道路及目标发生了相应的变化。而如果对苏峰早期所提倡的“平民主义”进行详细分析，则可以看出他的“平民主义”也同样服务于国家存立的大目标，与其之后的主张具有相同的内在逻辑。苏峰作为典型个例，为我们提供了思索日本近代化道路的线索。本文试图从上述视角对苏峰的“平民主义”与其所谓“转向”进行分析。
一 苏峰对时局的批判及平民主义的提出
苏峰提出的“平民主义”构想是建立在他对时局危险的判断之上的。
明治维新以来，经历了明治四年（1871）的废藩置县、明治10年（1877）的西南战争，而后于明治14年（1881）政变后约定开设国会，次年结成了若干政党。明治22年（1889）颁布了大日本帝国宪法。可以说，在明治初期的20年，日本取得巨大的成果，不断地向近代国家迈进。然而，在大众沉迷于明治初期的近代化成果时，苏峰则清醒地意识到社会所面临的危机。他认为正是由于明治成功太容易，社会风气浮躁，充满批判、怀疑、无信仰，[7]而且政治外交上也隐含着巨大的问题与危机。首先，明治的开国乃至近代化，是在西方列强的刺激下展开的，日本是在不平等条约的各种束缚下企图富国强兵，无时无刻不想改正不平等条约，取得列强认可的国际地位。在国内，急剧的变化、过高的税赋也导致了社会矛盾与各方的冲突，自由民权运动勃兴。
面对内忧外患，苏峰对国家政治做了检讨和批判。首先，在外交问题上，以鹿鸣馆外交为代表，社会中浅薄浮躁的风气和表面化的欧化主义盛行。对此，苏峰撰文《外交之忧不在外而在内》（1887），力主外交上最大的问题不在兵略而在政治、社交。他直言批评道：“各种表面化的西化，不过是花百姓的钱阿谀洋人。我社会、政府、人民如今皆为外人而活。”[8]呼吁国民趁着外来刺激的契机，扩张权理、增进幸福。而这需要内部的觉醒和刺激，以完成社会的真正变革。
从内部来说，如今新日本是不完全的新日本。在苏峰看来，西方社会的文化精髓以平民主义的物质文明和基督教的精神文明为代表，从经济效率原则上来讲，最应该享受到从西方引进的文明之便利的应当是中下层的普通民众，而不是生活本就优越的豪门贵族。然而事实上却恰恰相反，明治日本社会中“西化”的恰恰是上层社会，穿洋装，住洋房，甚至连生活样式都要伪装成“西方的”“文明的”。西方社会本是平民的，但传到日本却成为贵族的、阶级的。维新于大多数普通人民无关痛痒，自由竞争市场未开放，生活便利未及平民（苏峰多次使用了“茅屋中的人民”这一表达），悲苦平民依然悲守穷庐。此外尚有官尊民卑、男女不平等、蓄妾聘妓等各种社会乱象和不平等，而其中最大的不平等是智识分配的不平等。不平等的原因可能有许多，比如身份、贫富、城乡等，而苏峰尤为注意到的是年龄的差异（《嗟乎国民之友诞生》）。在苏峰看来，明治维新虽然成就斐然，但当初改革的志士或死或老，而所谓的自由民权派，在苏峰看来，“其名目为民权，而实质上仍然是国权”，[9]他们都不能真正领导改革。社会的弊病在于旧已破而新未立，成为无信无畏的乱世。既然上一世代没办法教育这一世代，那么当求诸别的健儿，求诸新日本的青年来锐意改革。而改革的目的不是颠覆而是整顿。
正是从这样的社会认识出发，苏峰提出了以平民为社会起点、以自由竞争为基础的平民社会的构想。这一视点的转换在当时有巨大的进步意义，因此迅速聚集了极高的人气，苏峰也因此一跃成为明治20年代言论界的头脑。那么他的平民主义的具体内容是什么呢？
二 平民主义的具体内容
明治19年（1886），23岁的苏峰发表了其出世作《将来的日本》，翌年又发表了《新日本之青年》（1887，原名《19世纪日本的青年及其教育》），提出了平民主义社会的理念，呼吁有志青年建设新日本，这在当时的日本社会引起巨大的反响。此后，在《隐秘的政治上的变迁》（1888）、《平民运动的新现象》（1890）、《平民主义第二着的胜利》（1891）等文章中，苏峰进一步对平民主义的具体实现和理想进行了说明。
在《将来的日本》一文中，苏峰分析了世界的潮流和大势，对未来日本的建构提出了构想。他认为一国之将来，第一急务是维持一国生活，其手段主要有两个：武备主义和生产主义。而如今，“世界的境遇是生产的境遇，天下的大势是平民主义”，因此“我邦的未来”就是生产社会和平民社会。[10]在苏峰的平民主义建构中，生产社会和平民社会是两个根本目标。
具体而言，构建平民社会的第一要素是需要真正的平民，那么怎样才算是真正的平民呢？
a.第一个条件便是“自治自活”。日本自古以来没有平民社会，只有主子奴隶，主子赖奴隶的劳动而食，奴隶的劳动成果被主子剥削，其结果是两者都不是能自治自活自立的人。而唯有自治自活的基本物质生活能得到保障的基础之上，有责任精神的平民才能出现，平民为自己劳作、为自己创造、为自己的所作所为负责任。[11]
b.在自立的基础之上还需要一定的道德精神文明。譬如克己的精神、远图的精神、敬业的“职分”精神。[12]
对于这样的真正平民之出现，苏峰首先寄予厚望的是中产阶级（苏峰也称之为“中等社会”“中等民族”，有时则具化为“乡下绅士”（田舍绅士），要解释苏峰为什么会有这样的期许，则要先对苏峰将平民主义划分为两个阶段进行说明。
苏峰对平民社会崛起的基本构想是由多数弱者的联合来抗衡甚至制约强者。[13]从步骤上来说，“以财富制约武力是平民主义的第一个胜利，以劳动制约财富是平民主义的第二个胜利”。[14]具体而言，平民主义的第一个阶段，指的是中产阶级的崛起。这是因为一国的运势在于自治自活、受到教育、有智识、有品行的人民，因此要建成真正的平民社会，首先要期待这一阶层发展起来。苏峰接着指出，虽然如今的日本中产阶级尚未兴起，但该阶层隐隐上升之势确信无疑。[15]平民主义的第二个阶段，则是无产阶级（笔者按：苏峰称之为下等社会）的崛起。苏峰分析道，在西方社会，平民社会的第一个胜利出现在19世纪，中产阶级掌握政权。第二个胜利如今正在发端，无产阶级正在渐渐崛起。无产阶级占社会的最大多数，通过多数的结合、教育的普及、政治上的发言权及发言权的落实，无产阶级最终将成为社会的主人。[16]
不过，就日本而言，苏峰认为当时的日本连第一个胜利都还没有取得，所以要循序渐进。所以，首先便是寄望于中产阶级的崛起。中产阶级是上等阶级和下等阶级的连锁，代表了平均的国民精神。而中产阶级之所以尚未崛起，原因是这些中产阶级获得政治、财产、知识的分配时，唯独缺乏德义的分配。因此，苏峰同时也在强调平民的道德。[17]
然而，对苏峰来说，人的培育和发展并不是构建平民社会的最终目的，而只是手段。培育拥有平民精神的国民的目的是期待人民能尽其“职分”，发挥聪明才智，构建理想的生产社会。为了提高生产性，需要激发人的创造力，把脑中的东西展现为实际的物质、精神文明创造。苏峰在这一期间撰写了《灵感》[インスピレーション（inspiration），1888]、《幽寂》（1890）、《观察》（1893）等文章，这些文章表面看来不具备任何政治性，然而实质上他正是从心理层面论证和探究构建生产社会的可能性。由于这一点历来为研究者所忽视，因此笔者将在下文中再稍加笔墨，略做详述。
以上，笔者对苏峰“平民社会”的具体内容进行了阐述。简言之，苏峰所提倡的平民社会以生产性和平民性为特征，其中提高生产性，促进国家、社会的发展进步是其最终目的，培育具有“自治自活”能力和“职分”精神的平民是达成目的的必要手段，而从历史进程上说，首先需要推动中产阶级的崛起。在苏峰的论述中，作为关键概念的生产主义和军备主义的提法，应当是受到了斯宾塞的影响。[18]而以重视平民生活为视角，将自由主义市场经济看作构建平民社会的必要条件，这一点应当是受到了曼彻斯特学派自由经济主义的影响。[19]虽然苏峰的构想过于理想主义且稍嫌稚嫩，但青年的苏峰能够站在宏观的视角上，运用他所接触到的西方理论构建平民主义社会的构想已经是极了不起的了。然而，苏峰的这一构想一经提出就获得了巨大的人气，并使其在政论论坛中崭露头角，这却不只是因为苏峰理论本身的出色，而是因为苏峰的这一理论恰好与当时日本正在努力探索“自立的资本主义道路”这一时代主题相呼应。
三 作为平民主义提出背景的日本“自立的资本主义道路”
前文说到苏峰受到了斯宾塞和自由经济主义思想的影响。斯宾塞和自由经济主义的思想之所以在明治时期的日本得以流行并非出于偶然。如前所述，日本在幕末被迫开国后，明治时期仍然饱受不平等条约之苦。明治新政府建立之初的岩仓使节团巡历欧美也好，之后的鹿鸣馆外交也好，无不是为了改变不平等条约而进行的努力。当然，想要修正不平等条约，最根本的问题仍然在于日本自身的国富兵强。正是基于“富国强兵”这一日本近代初期的资本主义发展的根本要求，作为西方初期资本主义发展政治经济理论的斯宾塞学说和自由经济主义思想在日本大行其道。
富国强兵则要求发展资本主义，发展资本主义首先需要资本，然而在没有关税自主权的情况下，外资导入困难。同时，由于日本政府乃至天皇[20]一向警惕外债导致外国对本国政治的干涉，因此只能自力更生。三谷太一郎将中日甲午战争之前自力更生的日本资本主义称为“自立的资本主义”，并称之为伴随着谋求政治独立的“经济上的国家主义”。[21]
从大久保利通当政时代开始，明治初期的日本就基本确立了这一发展道路。大久保提出的“殖产兴业”计划主要侧重于以下四个方面：（1）重视先进产业技术的引进，建立农学校、官营工厂，以之为榜样，国家鼓励并资助各种应用于生产的技术引进和私营企业发展；（2）资本上，通过地租改正等政策，改变了幕藩体制下只落实到村落共同体的税收制度，确立了落实到个人的近代租税制度；（3）设立学校系统，重视义务教育，旨在培养高素质劳动力；（4）避免对外战争。这一经济路线的确立过程中代表性的事件就是明治14年政变。1881年，松方正义取代大隈重信掌管国家财政，为了不依赖外债，推行了日本历史上少有的财政紧缩政策。
在大久保利通殖产兴业政策的推动下，日本完成最初阶段的“自立的资本主义”近代化发展。在经济实力、军事实力得到一定发展的同时，心思活泛的政客开始着力于借鉴西方资本主义发展的第二阶段，即通过侵略战争、开拓海外殖民地完成原始资本的迅速积累。1894年，中日甲午战争爆发，日本从中国得到了大量的战争赔偿金，且于当年实现了与英国的第一次修约。这之后，由于关税增加和战争赔偿金的获得，以及由于金本位的确立，日本经济对外信用的提高，松方方才转变了先前坚持的非外债的路线，转而支持依赖外资外债的第二类型的资本主义道路——国际资本主义道路。[22]
如果把德富苏峰不同时期的主张代入日本时代发展这一大课题中来考察，我们可以发现苏峰从中日甲午战争前所提倡的平民主义立场转向战后提倡的膨胀主义、帝国主义立场，恰好与日本政府在中日甲午战争前后由“自立的资本主义”到“国际资本主义”这一道路的转换若合符节。中日甲午战争之前，日本所面临的重大课题就是发展自立的资本主义，而苏峰所提出的平民主义，在社会层面上主张的发展符合自立资本主义发展的自由市场经济，在个人层面上注重培养担当国家经济发展主力的、拥有创造力（inspiration）和职分精神的真正市民，这正是呼应国家和时代的主课题。中日甲午战争于1894年8月爆发，而早在战争爆发的两个月前，苏峰就撰写了《日本国民的膨胀性》一文，鼓吹战争的正当性和必要性。他宣称跨越多纬度的大和民族自古就是海上的、开放的民族，具有好战的传统；此外，从当前人口增长趋势来看，未来必须扩张领土才能满足不断增长的人口需求，而日本膨胀的最大的敌手则是中国。[23]可见，苏峰的立场转变并非中日甲午战争胜利后识时务地“变节”，而是自始至终地站在国家利益的宏观立场上，把握了时代主题变化的先机，通过政论文章为国家政策做理论辩护。于他而言，无论是民权主义还是国权主义，从来都不是自己的理想与信仰，而只是手段与武器。
从把握时局发展大势上说，苏峰确乎在年轻的时候就具备了成为一名新闻记者的眼界和笔力。苏峰从小在儒学氛围的家庭中长大，从小就有治国平天下的理想。而他学习上主要关注的是“史学”“文章学”“经济学”这一类经世致用的学问。目睹国家内忧外患，作为一名有志青年当如何度过此生？通过个人的努力实现对社会对国家的价值，而具体的做法就是通过文章著述，因而才能如此笔耕不辍，著作等身。如果说顺应时局改变的主张是苏峰的“转向”，那么发挥个人的inspiration，把握天下大势，服务于国家之发展这一点这可以说是苏峰不变的信仰。这内化于他个人思想意识之中，体现为一种豪杰精神。松本三之介认为苏峰与中江兆民一样，是批判旧时代悲愤慷慨型的民权家，期待“学术渊博且练达时务”的新时代的政治家，期待将政治的有效性回归到与国民生活社会密切相关的具体问题上。[24]从这一点上来说，以辛辣的笔锋批判日本人浅薄而闻名的中江兆民之所以不惜溢美之词破格为当时初出茅庐、年仅二十四五岁的苏峰再版《将来的日本》写序，或许是基于欣赏苏峰这种跳出政府、民权派别之争，立足于日本发展的大局观。
四 作为“转向”之重要媒介的“心法”
在苏峰的“变节”与“不变”之中，在其思想中的“个人”与“国家”的位置上、平民主义到国权主义的转变中，充当重要连接点的就是作为心法的“inspiration”。
马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》可以说是深入人心的名作，他认为西方资本主义发展的最初阶段，起到很大作用的是基于西方文化传统的宗教精神。那么对于要发展自立的资本主义社会的日本来说，应当以怎样的形式发挥精神力量也成为重要的课题。就苏峰而言，笔者认为“inspiration”是研究苏峰如何探索这一问题的重要线索。
在苏峰早期发表的文章中，人们往往关注《将来的日本》《新日本的青年》等政论性文章，而把《灵感》《幽寂》《观察》等文章当作无关紧要的杂文草草看过。然而，笔者认为这几篇文章中提出的心法问题，在苏峰的平民主义乃至一生的思想体系中占有重要的位置。
在《观察》一文中，苏峰写道：“宇宙既无新物，求之无益。……但人对于宇宙的观察不是如照相机一样机械的。……人心有神知灵觉的作用，唯有用赤心去观察。”[25]对于这一人心的奇妙作用，苏峰最初用“inspiration”来说明，而赤心的最初表述则为醇粹（Genuineness），至诚则通神明，得之则得心之自由，可为万物之主宰，这也是成为英雄的秘诀。总而言之，我们之所求就在我们胸中，如果能够发挥之，则可以创无限之事业。在早期的这篇文章中，苏峰侧重于发挥人心的能动性和创造力，期待包括他在内的新青年可以“发挥之，创建无限之事业”。
苏峰在阐述此问题时用到的“至诚”的表述颇具儒学韵味。苏峰的父亲是横井小楠的弟子，可以推测苏峰对心性问题的理解或许多少也受到了小楠的影响。横井小楠曾作诗云：“道既无形体，心何有拘泥。达人能明了，浑顺天地势。”苏峰曾高度评价横井小楠“一心能应万事”的主张（《元田东野翁》，1891）。
事实上，在当时将“心之自由”作为重要课题进行把握的思想家并非苏峰一人，譬如苏峰所尊崇的中江兆民，就曾多次强调“心之自由”的重要作用，将其看作联结东洋传统与建设近代社会的重要概念。[26]不过不同于无神论者的中江兆民，苏峰在体会“inspiration”时，似乎带入了某种宗教体验。
苏峰认为社会生活如樊笼，久在其中容易丧失本然之我，要回归本然之我要从幽寂的状态中去探求。真正的幽寂不仅要跳出外部社会生活，连家庭都要脱出，直接与天地独往来。对于幽寂的状态，苏峰做了以下描述：
人亲近天然之时，面上三斗之尘，忽焉消失，胸中一片灵火，勃然来燃。若夫愈邃愈亲，则进“道通天地有形外，思入风云变态中”之境，是实与天然同化。是时，天上之星、地上之砂皆我之侣。风、花、鸟、兽、木、草，俱是我朋。……心至于是，机心已逝，只剩道心。然与天然相亲，未达幽寂之极。何故？尚有与天然之我相交涉者，是时，心仍不与外界缠绵。宁如默坐一室之中，又玄、又默，意象极为分明。是时，意思收缩，如凝冰、如水晶、如烂星。敬虔、警发，只觉一身接近上帝之圣坛。
是时离社会、离人类、离我、离天然，吾人直与上帝一机相通。……人到此境，始入天国。心到此，恰如明镜照物，一接外界则顺应之。[27]
在这种通过反观自省，去除机心、只剩道心，达到“道通天地有形外，思入风云变态中”的表述中，我们可以看到其早年所受的儒学的影响。不过与中江不同，苏峰超出了儒家的万物静观皆自得的范围，在对“心”和“道体”的把握上连与天然的亲近、社会之中的和谐都切断，不见了儒学式的入世，反而有只与上帝[28]一机相通的脱尘。“心到此，恰如明镜照物，一接外界则顺应之。”明镜只是映照万物，而心不动。
虽然在强调心的能动作用上苏峰与中江兆民类似，但是比起中江兆民侧重道德的“心之自由”，苏峰的心法更加出世，苏峰将“一心能应万事”理解为柔软的应世学。不过，这种能够“浑顺天地势”的应世学，也容易招致无立场的批判，譬如五百旗头薰就认为：“由于inspiration在意识形态的彼岸，因此与机会主义只有一纸之隔。”[29]笔者认为，在始终主张国益的方面苏峰可以说是一个坚定的实用主义者。但是，这种可以为平民主义做论证的“柔软的应世学”确实可以应时局之变且无缝隙地转而为战争和国权主义服务。
譬如在日俄战争期间，这种心法就以“精神的膨胀”这一方式用以鼓舞将领、兵士乃至好战的社会风气，“人人既有其心，一心的自由活泼，运用其心可以获得精神的解脱。……精神解脱的根本在于意育。意育就是意志的养成，即将意志之力培养为勇健、坚刚，克己、节制也是意志上的事情”。[30]而在日俄战后民众不满政府媾和时，苏峰又写道：“一心自由，则可以支配万境，做到转想”。[31]“因此能够泰然处之胜利的重荷，不安于小成。又能精神性地将周遭愉快化。”[32]
要言之，在明治初期国家主义精神的大背景下，无论是“平民主义”阶段，还是中日甲午、日俄战争期间，苏峰心法可以以各种变形适应时局的发展。从国家全体的目的发挥个人的主观能动性，从另一个侧面，也可以说苏峰的平民主义社会中，有“英雄”的存在，有作为集体概念的“平民”存在，但是没有作为普通个体的“个人”的彰显。
而这一点在大正时期被更加清楚地表述出来。大正初期，不只发生了大正政变，而且日本社会内部矛盾凸显。个人主义、无战主义、世界主义等学说纷纷崛起，这在苏峰看来是一种文明病，面对“个人主义”和“组织主义”的矛盾，苏峰期待两者在爱国心之下的调和。“自我本位未必都是不好的，如果能扩充自我，与社会一体、同胞一体、国家一体，那么自我本位和国家本位没什么区别，大我和无我是一样的。”[33]这种扩充“小我”为“大我”的爱国心，当然也很容易与对皇室的信仰相结合，成为爱国的宗教。总之，苏峰所理解的个人自由，是一种能够自觉遵守协同秩序的道德律令。[34]苏峰并不认同从外部规范个人生活的国家强制，认为这会激化矛盾和滋生反叛心，相反，他提倡自内而外的自我膨胀、扩充大我，积极主动地为国家献身，为国家“情死”，亦即运用了他所一贯强调的“心法”，突出强调其转化为爱国心的侧面，同样用了“心统万物”的思考方法弥合个人主义与组织主义之间的矛盾。
综上，我们可以看出“inspiration”的心法论在苏峰不同时期理论中都发挥了作用，这可以说是苏峰一以贯之的方法论。
五 结语
以上，笔者从苏峰基于对时局的批判而提出平民主义的经过开始，阐述了其平民主义的具体内容和理论成立所基于的“自立的资本主义”发展这一时代背景，并从中把握其理论成立的内在逻辑，最后将重点放在对其理论转换媒介的“心法”上进行了论述。
通过对苏峰平民主义理论的具体分析，笔者认为苏峰的平民主义不以呼吁民权为目的，而以鼓吹为经济发展、社会建设服务的平民精神为目的。他自始至终站在国家利益的宏观立场上，也因而把握到宏观的时代主题变化的先机。苏峰从平民主义到中日甲午战争前夕的国权主义立场的转变，恰好符合日本政府由“自立的资本主义”到“国际资本主义”这一发展道路转换的时代课题。因而笔者认为苏峰的前期与中期、后期思想并非断裂式的转向，虽然基于时代课题的转变和苏峰对时势的认识，其侧重点有所转移，但其中期以后的国权主义与早期的平民主义之间有着极强的内在联系，而作为其媒介的就是苏峰所提倡的“inspiration”这一“心法”的方法论。
虽然通过“心法”的方法论，苏峰得以应时局的发展圆滑地更改自己具体的主张，但苏峰所谓的站在国家利益的立场上思考时局的“大局观”仍然不免束缚于时代的局限性。为了国家生存和发展，苏峰不断调试新的理论，这使得他的理论缺乏根基，愈发丧失了指导实践的理论性，而单纯地成为政治的工具。在日本近代化的发展进程中，苏峰并非个例，他虽心怀家国、期许豪杰志士，但他的顺“势”而为最终使他身为时代大潮中的一叶浮萍。战后，当人们对军国主义、国权论者展开清算时，苏峰也只得为时代所抛弃。这不只是苏峰个人的悲剧，也是日本近代发展的悲剧。
[1]本文系中国人民大学科学研究基金重大项目“江户时代日本朱子学的发展与演变”（18XNL006）阶段性成果。
[2]常潇琳，中国人民大学哲学硕士，现为东京大学法学政治学研究科在读博士，研究方向为日本政治思想史。
[3]德富苏峰（1863～1957），本名为德富猪一郎，苏峰为其号。日本明治至昭和年间著名言论者、历史学家、评论家。生于肥后藩（今熊本县）乡士之家，长男。其父德富一敬（号淇水）是横井小楠门下四大高足之一，积极参与以实学党为中心的肥后藩藩政改革。
[4]苏峰少年时曾在熊本洋学校、东京英语学校、同志社英学校求学。明治13年（1880）退学前往东京，立志成为新闻记者，后归乡。明治15年（1882）在家乡开设大江义塾，教书期间不断撰写文章。明治19年后，上京专门从事社论写作，直至去世前一直活跃于论坛，一生著述极丰。
[5]譬如，米原谦就曾感叹：“阅读苏峰时，感觉他写的速度比我读书的速度都快。”米原謙『徳富蘇峰-日本ナショナリズムの軌跡』、中央公論新社、2003、Ⅲ頁。
[6]虽然对于苏峰到底是不是变节者存在一定的争论（参考安藤英男『蘇峰 德富猪一郎』、近藤出版社、1984、394～402頁），不过大多研究者还是倾向于“转向论”。譬如，松本三之介就说道：“1894年末，苏峰将其从当年6月以后发表的时事评论以‘大日本膨胀论’为题集结成书刊行，从这时他明确放弃了过去以自由与和平为支柱的平民主义，变身为《日本国民的膨胀性》一文中鼓吹‘膨胀的日本’那样的国家膨胀论者。”松本三之介『明治精神の构造』、岩波書店、2012、153頁。中国的相关介绍性研究也显示出了同样的倾向，如陈秀武《德富苏峰的断裂人格刍议》，《日本学论坛》2002年第2期；盛邦和《德富苏峰思想考察》，《思想与文化》第10辑，华东师范大学出版社，2010；等等。
[7]徳富蘇峰「新日本之青年」（1887）『蘇峰文選』民友社、1915、34頁。
[8]徳富蘇峰「外交の憂は外に在らすして内に在り」（1887）『蘇峰文選』、21頁。
[9]徳富猪一郎『蘇峰自伝』、中央公論社、1935、154～155頁。
[10]徳富蘇峰「将来之日本」『蘇峰文選』、2頁。
[11]徳富蘇峰「隠秘なる政治上の変遷 第五 中等民族将に生長せんとす」（1888）『蘇峰文選』、60～65頁。
[12]徳富蘇峰「平民主義第二着の勝利」（1891）『蘇峰文選』、160～170頁。
[13]徳富蘇峰「平民的運動の新現象」（1890）『蘇峰文選』、99～104頁。
[14]徳富蘇峰「平民主義第二着の勝利」（1891）『蘇峰文選』、160～170頁。
[15]苏峰认为日本中产阶级未能兴起的原因有三：（1）缺乏团结力；（2）不知道获取世间名誉的方便，尤其是文明的方便；（3）不知道自己有力量。「隠秘なる政治上の変遷 第五 中等民族将に生長せんとす」（1888）。
[16]徳富蘇峰「平民主義第二着の勝利」（1891）『蘇峰文選』、160～170頁。
[17]徳富蘇峰「中等階級の堕落」（1892）『蘇峰文選』、174～182頁。
[18]斯宾塞在其名著《社会学原理》（Herbert Spencer，Principles of Sociology，Vol.Ⅱ，Chap. ⅩⅦ-ⅩⅧ，1882）中提到了在社会进化论的影响下形成的两种社会形式：“军事型社会”（the militant type of society）和“产业型社会”（the industrial type of society）。参考松本三之介『明治精神の构造』、111頁。
[19]1882年，苏峰见到了马场辰猪（1850～1888），马场赠给他约翰·莫利（John Morley，1833-1923）撰写的《科布登传》，通过这本书苏峰接触了科布登（Richard Cobden，1804-1865）和约翰·布莱特（John Bright）等英国曼彻斯特学派的学说，深受主张自由放任、自由贸易的自由主义经济学的启发。其后在他所开设的大江义塾（1882～1886）中，也尝试实践了自由主义、民主主义。参见『明治精神の构造』、104～105頁。
[20]1879年，美国前总统格兰特访日，向明治天皇提出忠告：不要依赖外债，尽力避免日清之间的战争。
[21]三谷太一郎『日本の近代とは何であったか：問題史的考察』、岩波書店、2017。
[22]以上两段参考三谷太一郎『日本の近代とは何であったか：問題史的考察』、第二章。
[23]「日本国民的膨脹性」（1894），『蘇峰文選』、293～298頁。
[24]参考松本三之介『明治精神の构造』、104頁。
[25]「観察」（1893）『蘇峰文選』、185～187頁。
[26]参见拙作《中江兆民“心之自由”思想的形成》，《河北民族师范学院学报》2017年第2期。
[27]「幽寂」（1890）『蘇峰文選』、136～137頁。
[28]这里出现了“上帝”的表述，苏峰青年时期确实受到母亲以及学校氛围（苏峰先后就学于熊本洋学校、京都同志社）的影响，一度受洗为基督徒，不过他自己后来数度否认其与基督教的联系，就此处而言，由于资料不足，且无关宏旨，因此对于其与基督教的关系，笔者姑且存而不论。
[29]〔日〕五百旗头薰：《谎言的明治史——关于循环的观念》，《河北民族师范学院学报》2018年第2期。
[30]徳富蘇峰「精神的解脱」（1905）『蘇峰文選』、809～811页。
[31]徳富蘇峰「転想の説」（1905）『蘇峰文選』、812～813頁。
[32]徳富蘇峰「快心の事」（1905）『蘇峰文選』、849～851頁。
[33]徳富蘇峰「大我」（1907）『蘇峰文選』、997～999頁。
[34]「協同秩序」（1910）『蘇峰文選』、1130～1132頁。