四、理性、自然与分离的技术
可以明确地说，没有自然，也就没有文化。自然是我们眼中的文化，文化则是概念化了的自然。当下的文化转型，在这里意味着一种带有根本性的权力施展方式的转化。人类学在这个意义上必须从固定化的文化观念以及僵化的描述中脱离出来，真正迈向对这种转变或转型的关注和理解。
文化的转型必然会伴随现代社会的出现而出现，或者它是滞后的，是在人们生活于现代社会之中而越来越多地感受到和遭遇了各种痛苦和冲突之后必然出现的。这是由于单一理性即人的理性对于全能的上帝的取代而出现的。显然，这是跟西方启蒙运动密切地联系在一起的，同时正像萨林斯（Marshall Sahlins）所言，亦跟康德的“敢于求知！”这一强有力的口号极为密切地联系在一起。[1]
现代理性的观念，正如韦伯所述，试图对人类生活世界的全部做出一种解释，但显然，这种解释未能完成就已经让人类的社会和文化变得千疮百孔了，人未来便不得已在一种理性的铁笼中生活。[2]差不多同时，人类的诸种文明，在西方的文明开始无方向感地衰落下去之后，全部变得不知所措。[3]人在开始用现代的理性去控制整个世界的时候，却发现自己也同样被其牢固地控制。他把非理性的那一面完全交给了制服它的恶魔，并将之沉入未来生机勃勃的生命的万丈深渊之中。[4]生活世界因此变得绝对有秩序、绝对整齐划一以及绝对一尘不染，在这样一个完全绝对的生活世界里，这根绷紧人们思想的理性之弦实际上是难于持久维系的，它一旦松弛下来，曾经有过的人类的一切恶行，就会一下子涌现出来。
今天似乎让人感觉不可思议的是，在文明发展达到巅峰的美国，我们看到了顽固存在的恐怖主义；同样是在美国，在纽约曼哈顿的华尔街出现了一场金融危机，并从2008年开始席卷全球。而在科技高度发达的日本，2011年的日本大地震之后，出现了让人始料未及的福岛核泄漏。在中国，社会中一些匪夷所思的极端案件，在越来越多地引起社会和政府的恐慌，并且在触及人们生活的道德底线。今天的人们，一方面像病人一样，开始真正关心自己的疾病；一方面却又不知道如何去进行一种真正有价值和有意义的疗愈。因为社会中曾经有的卓有成效的疗愈方式，即能够让人的心灵得到自我调适的多种途径，随着现代思想的启蒙，而从与人的紧密连接中被去除了，并被毫不留情地投入无人居住的凄冷的荒漠之中。而当人真的有病了，他却又不知，这些疾病正是由这种简单的抛弃导致的。人们曾经天真地以为，健康就是没有疾病，因此只要有医院就可以有保障；但显然，一个最为普遍的道理就是，没有疾病绝不意味着就是健康，更何况奢谈幸福。正像印度传统医学中的阿输吠陀所认为的那样，“所谓健康，并非仅仅是远离疾病困苦，还应该进一步达到肉体、精神、灵魂的幸福与充实状态”[5]。
在此意义上，文明与文化之间，开始有实质性的分野。文化在今天大约成为许多人都想去抓住的一根救命稻草，人们希望未来的小康社会，一定是一个有文化的社会，而不是其他。人们仍旧为保护自己的文化做最后一搏，并试图使没有方向感的过度文明化的野马能够回到其奔跑的正常轨道中来。但要知道，这样做的难度就在于文化本身。显然，今日的文化已非昨日的文化可比，每种不同的文化，在逐渐被西方的理性观念浸染成近乎同样的底色。要逐渐地洗去这些过于浓郁的底色，同时涂上一种清新的色调，对于人类而言，是一件多么不容易的事情。在这一点上，我们需要重新拾起画笔，用自己独有的方式去绘画，但那显然是不仅需要自信还需要勇气的一件事。
就文化自身而言，如前所述，它处在一种转换或者转型之中，即从某种自然状态直接地转化过来。在这方面，自然赋予我们一个极为开放的空间，但我们并不清楚，今天的自然究竟有何途径向新的文化进行一种直接的转变。但我们却要知道、把握和理解这个转变的过程，我们需要从整体的人的观念去看待自然中的人和文化中的人，他们之间既有联系亦有差异。在此意义上，自然不再是一种独立的存在，它在日益转变为文化要去努力转化的一部分，它今天首先成为一种话语，然后才是一种支配。气候的变化也许就是一种自然的叙事[6]，而环境保护运动也仅仅越来越倾向于仪式化（ritualization）[7]，动物保护则又变成另外一种话语。实际上，它的预言都被现实的多变性和不确定性不断地打破。
现代性创造了使人与人分离开来的技术，它渗透在我们生活的方方面面，它使我们走向了自我与自我的分离，而它的全部基础就是马克思所说的人的异化[8]，就其形态而言，却比马克思生活的时代更为丰富。18世纪法国笛卡尔的理性主义哲学，创造出了一种“我思”（I think）的客体“我”（Me），它让世界开始围绕思的主体存在而被赋予一种专门的意义。在《谈谈方法》一书里，笛卡尔费尽笔墨谈论所谓一方面的人的心灵以及另外一方面的身体之间的分离，他确信“心灵和形体是确实有区别的”[9]。因此，作为人的分离性的思考的开始，自然、经济、政治乃至文化，这些都是我思的对象而不是相反。因此，它不再是传统文化中那种向外去寻求自我的外在化的存在。古代的人更多的是一种“我思故我在”（I am therefore I think），而今天的人持有的则是与之相反的认知逻辑。
无论有怎样的不同，现代性逻辑的基础在于我们自我的理性与情感之间的分离。在我们相信康德那句发人深省的“敢于求知”（Dare to know）的话之后，我们试图用人的理性去解释世界万物。在这一观念的引导之下，西方人抛弃了作为一体性存在的上帝，尼采的“上帝死了”便是这一超验的一体性存在的终结。西方人试图让“上帝之城”远去，而由世俗的恺撒来治理这个人间的社会，这是人神分离的开始。西方人在这种如光明一般的启蒙观念之下几乎将他们的社会、文化与个人都进行了一番从头到脚的彻底改造，并认为这个由上帝空出来的位置可以也必须由一个理性的人来填充。结果，政治转变为“利维坦”，它均值化地分布在我们的生活之中；经济则转变为“一只看不见的手”，它把市场看成隐形的上帝，但又确确实实从我们的口袋里任意地和方便地提取财富；社会转变成一个铁笼，一些人进去出不来，而一些人在外面，想进又进不去；它同时还是一种福柯意义上的“全景敞视主义”的监狱[10]，无一人不在这监狱的监视之中；个人成为一个由自我主宰的极端放大了的个体，他看起来强悍无比，实际却又无法抵抗哪怕一丁点儿的挫折。在追求到虚幻中的自我实现的巅峰体验之后，留下来的就只有一种走向衰落的空虚，持久的满足感变成一种追求的技术；还有人类学家，不再是一位聆听者和信仰者，而是成为一位作者（author），或者更具体地说是一位民族志学家（ethnographer）。他试图用一种全方位的上帝的视角去俯瞰人类的差异性存在，但差异之间又是联系在一起的。民族志学家乐于把一个群体想象成人类的全部，并用文字乃至图片这样的表征工具，将这种对于个人而言全景式的社会模式完完全全地呈现出来。这就使得不可见的社会与文化转变为可见的，部分和零碎则转变为整体和逻辑，由此我们生活在文学家的表述之中，而不是生活在真实发生的生活本身中。
我们曾经相信，无理性（non-rational），就意味着非理性（irrational），但实际的情况却并非完全如此。威廉·詹姆斯（William James）曾经专门指出，意识不过是像一条河流一样永不停息的意识流（stream of consciousness），而另外一位美国人约翰·杜威（John Dewey）则强调，我们的思维不过就是一种相信或信念，是瞬息之间反射性的回响。因此，不存在一种所谓正确与否的判断，正确也许只是一种偶然，而不正确恰是一种常态。[11]
[1]萨林斯，什么是人类学的启蒙？——20世纪的一些教训，赵旭东，译//马戎，周星，二十一世纪：文化自觉与跨文化对话，北京：北京大学出版社，2001：88-119。
[2]韦伯，新教伦理与资本主义精神：修订版，于晓，陈维刚，等译，西安：陕西师范大学出版社，2006：106。
[3]Diamond, Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed, New York: Viking, 2005：486-526。
[4]1943年，一位名字叫张君劢的哲学家在给一位名字叫张东荪的哲学家写的书《思想与社会》撰写的序言中曾经指出西方思想中理性或其所谓的理智的局限，并试图以东方的“德”来对此加以补充和制衡，提出所谓“德性的理智主义”一说。此说为较早认识到西方理性主义自身困境并试图对此加以修正的中国思想，可将其说法抄录若干如下：“或曰理性与理智为缘，有理智之用矣，而害亦随之，如科学为理智之产物，既有生人之医药，与便人之交通，然杀人之武器亦由之而来，故一日有理智，即人类相争一日不止矣。吾则以为欧洲近代文化，起于开明时代与理性主义，此时代所注重者为思为知识，以知识之可靠与否为中心问题，其名曰理性，实即理智而已。……西方之论理与科学方法，上穷宇宙之大，下及电子之微，历史所未载，人事所未经，皆穷原竟委以说明之，岂我东方之恶智者（孟子所恶于智者为其凿也），所能望其项背哉。东方所谓道德，应置之于西方理智光镜之下而检验之；西方所谓理智，应浴之于东方道德甘露之中而和润之。然则合东西之长，熔于一炉，乃今后新文化必由之途辙，而此新文化之哲学原理，当不外吾所谓德智主义，或曰德性的理智主义。”（张君劢序//张东荪，思想与社会，沈阳：辽宁教育出版社，1988，）
[5]廖育群，阿输吠陀——印度的传统医学，沈阳：辽宁教育出版社，2002：20。
[6]赵旭东，以梦想取代噩梦——克服“吉登斯悖论”的一条出路，中国社会科学报，2010-07-20（11）。
[7]Szerszynski, Ecological Rites: Ritual Action in Environmental Protest Events, Theory, Culture & Society: Explorations in Critical Social Science, 2002（3）：51-70。
[8]马克思，1844年经济学哲学手稿，刘丕坤，译，北京：人民出版社，1979：44-45。
[9]笛卡尔，第一哲学沉思集，庞景仁，译，北京：商务印书馆，1986：95。
[10]福柯，全景敞视主义//规训与惩罚——监狱的诞生，刘北城，杨远婴，译，北京：三联书店，1999：219-256。
[11]Dewey, How We Think: A Restatement of the Relation of Reflective Thinking to the Educative Process, New York: Standard Publications, Inc, 1933：17。