五、“在一起”的哲学与文化转型
对于人而言，一个不能否认的前提便是，我们的世界乃是一个自然分化的世界。我们可以从宇宙中各自独立存在的星球一直追溯到基因这样微不可见的生命要素，更不用说那些已经被自然科学家研究透彻的同样微不可见的粒子的存在了。对有着认知能力的个人而言，这基本上是一个自明的事实，没有必要再有任何怀疑。
但在这里首先要明确的是，人类社会发展的自身逻辑，乃是与此自然的存在形态相背离而存在的，或者说二者所走的差不多是完全不同的发展路径。可以这样说，我们不大可能在自然之外去发现一个真空存在的社会，我们只能在自然之中去发现社会。因为，就像万有引力把地球上分散开来的物质都吸附到一起一样，社会自身也有类似的一种力，把社会中一些分散开来的个人凝聚在一起。在此意义上，所谓人类社会的社会学，就是一门研究如何把分散开来的个体存在结合在一起的方法学的探究，而人类学必然要去考虑，这些化分散为凝聚的方法学的多样性的存在及其差异性的比较。而这样的分工，目标只有一个，即要去发现并描画出使人与人共同在一起往来互动的社会演化的谱系。因为，至少就目前民族志的资料来看，尚未发现像笛福的小说中所虚构的只有鲁滨逊一个人存在的那样的孤岛世界。显然，两个人以上的社会存在成为人类社会存在的常态，而差异只在于人口数目的多寡而已。在涂尔干的社会学出现之前，欧洲世界的社会观念属于一种区分的哲学。不论是理性主义还是经验主义的哲学传统，经验之间的分离都像此前的欧洲哲学里人神之间的分离一样，凡是属于上帝的归了上帝，凡是属于恺撒的归了恺撒，似乎是井水不犯河水、泾渭分明的样态。
此种区分，在法国哲学家笛卡尔那里得到了最为清晰的表达，他的二元论的哲学在另外一个含义上可以称为一种分离的哲学，因为这一哲学的关键乃是朝向一种分离，即心身的分离、物我的分离，乃至人与自然的分离。[1]而这些分离的基础即在于，人的理性的自我觉知或启蒙。这种觉知，使得一个极为清晰的自我形象得到了特别凸显。这个“我”不再是作为一个整体的人的一部分，而是被孤立出来成为身体的主宰、万物的主宰以及自然的主宰。有了这样一种理性自觉之后，人找到了一种他者的存在。这种他者是与内在化的自我相对而言的外在化的他者，是无法在绝对清晰、绝对明白、绝对不能怀疑的“我”的存在之外发现的一种他者的存在，它成为不清晰的、不能让人明白的、绝对要投之以怀疑的目光的代名词。因为，其中充斥着“愚昧”“落后”与“不洁”。而理性的自我，所真正要做的便是，以某种精致的方法去甄别出那些愚昧、落后与不洁，并使之分离，从而成为理性认识可以把握的一个部分。这同时也成为西方世界构建自己的现代法律神话的思维定式，形成了一种明显带有西方意识的“白人的神话”。[2]
在这个意义上，也许可以与之作比照的便是中国的宋明理学。其在发展中面对的尽管不是西方的理性主义，但是印度的佛学恰在那个时候得到批判并创造性地融入中国传统的人与人之间不分离、物与物之间不分离、人与自然不分离的融合的理念之中。传入中国的佛学没有接受更多的纯正印度哲学的唯识论的影响，而是借助本土哲学观念而全面地融汇了禅宗的修养功夫，发展出像程颢的“天理”、朱熹的“天人关系”、陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，以及王守仁的“心即天，言心则天地万物皆举之矣”等观念[3]，并影响到后来新儒家的思考方式，那就是天人一体、天人合一、知行合一等心物一体不分离的观念。这背后恰如李亦园的分析，乃是一种自然系统（天）、个体系统（人）以及人际关系（社会）之间相互依赖与保持和谐的宇宙观，即致中和。[4]
显然，由这种文化比较可以体悟到，人类学大约是在这样一种背景下被西方人创造出来的，即它的初始目标一定是去寻找一个在自信的、清晰的、不能有任何怀疑存在的自我之外与这些特质相对而言的那些特质的存在。而遥远的他者，自然成为印证此种他者存在的绝佳之地，人类学也因此而有了一个新的标签，那就是对于“他者”的研究。它不关注或不必关注自我本身，因为这个自我是完全不用去怀疑的，它所关注的是与自我相对的他者，那里充斥着与自我的各种完美属性完全相对的属性，并因此而人为地将这些属性归咎到人自身发展的早期阶段，以此证明这是人的理性尚未发展成熟的阶段，它不在西方世界中，而在西方世界以外。[5]人类学因此才有了自己的学科史的地位。
就人的自我而言，它可再细分为两种。其一便是以自我为中心的对于自我的追求，这是一种明确意识下的自我。一切都由这个自我加以衡判，包括人的知、情、意，也包括人的真、善、美。它的基础在于对确定性、准确性以及清晰性的不懈追求，它试图通过类似黑格尔所说的自我与对象之间的“不一致”，最终达致相互间的一致，由此而实现主客体之间的融合。[6]因此，这是一种全部以自我为标准去看世界，并拥有这个世界的文化逻辑。在此意义上，人类学家似乎通过田野研究就可以发现什么，这个发现归根结底还是从自我追求这个向度去看一个世界。在人类学家凝视之下的参与观察，就是一种从自己身边移步到他者世界中去的自我征程。而他的发现，不过是主客体向主体自我的一种融合，它的实现是借助一种否定性的逻辑来完成的，即对曾经融合在一起的主客二元进行分化之后再融合，由此而有所谓民族志知识的出现与积累。
而另外的一种自我，大约是与上述带有“我执”的自我相对而言才具有意义的自我，即它是以他者为中心的，并不以自我主观的评判为最终的依据，甚至根本上要抛弃一个人自我的追求，在放下这种自我的同时，他者的客观存在恰恰得到了一种凸显。这在东方世界流行的禅宗了悟或证悟的思维中占据极为突出的地位。这种自我有其视觉感受性的注视和观察的存在，但这不在于去发现一种新知，而在于了悟我执的世界的单一化的存在，让万事万物的多样性和客观性以其自身的样貌存在并发展。因此其向外看的用意不在于主客之间的融合，而在于并不聚焦于某个中心，这实际上是一种放弃自我的自我观。因为一旦执着追求，便会以此而做一种衡判，这种衡判归结起来不过又是此时投射于我们脑中的表征或幻象而已，不足为一种确定性追求的根据。在此意义上，他者中心的民族志，应是一种放弃自我的民族志。
这种他者中心的民族志，也注定为人类学自身的反叛性格的养成埋下一颗优良的种子，只待时机成熟，便会真正发芽并茁壮地成长起来。这种反叛，乃是对自我自身存在的反叛，是对那个充满自信而又不可轻易怀疑的自我逐渐浮现的不信任与怀疑。笛卡尔精心论证并设计的对于这一绝对自我的保护和自信，在人类学家进入那些被界定为西方的自我的他者之地开展细致入微的实地考察之后，被瓦解了。对于这个以追求现代为目标的自我的自信以及对他者的怀疑都因此而颠倒了。由此，反思性不再是向外而是向内的，对他者的文化的研究也转而成为一种对于自己的文化的批评。这种批评乃是对于各种分离倾向的一种反动，目的是把曾经分离开来的、碎片化的存在重新结合起来，或者使被打散了的整体性的文化得到复原或者复位。
由此而有一种人类学的转向，即从纯粹对地方性知识的关怀而转变到更多受非理性的激情或情感支配的场景之中，这因此便是一种“在一起”的融合哲学，而非分离的哲学，是把视角转向了那些能够使人与人、人与物以及人与自然在一起的场景和途径。仪式、聚会以及往来交通的物品的流动，使更大范围的分散开来的区域文化得到了一种有益的连接。而这些都成为人类学要努力去解释的新方向，这是从分析到综合的一种转向，这是从批评到欣赏的一种转向，这还是从反思到表达的一种转向。而这些转向，其目的也只有一个，即让人与世界的完整性得到真正的呈现。这是人类学研究的初衷，自然也是其目的和未来之所在。[7]
可以说，我们人类是在一个极为偶然的机会里选择了文明，又在一个很偶然的机会里，这个文明了的“智人”（Homo Sapiens），又专门选择了理性作为文明向前不断演进的发动机。但这台发动机却在使这个智人变得越来越自我分裂，他不仅是一个“病人”，而且是一个无法找到真正有疗效的灵丹妙药的病人。因为，理性的基础恰恰决定了这个智人在界定文明时使用了“健康”这一概念，并且是一种“没有疾病的健康”[8]。但如上所述，健康绝不仅仅是没有疾病这样简单。在哲学家伽达默尔看来，所谓健康纯属一个“谜”（enigma），它处在自然和艺术之间。因为人作为一个整体相对于人类而言，是带有其独特性的。在此意义上，任何的知识都是有条件和背景的约束的，医疗的知识也是一样。可能一整套的健康标准，运用到具体的某个人身上，无法真正确切地知道一个人是否健康。[9]在这中间，医生的作用也就日渐凸显出来。使得一个人不舒服的病痛，对这个人而言，那是确知无误的，但这似乎又无法真正可以被他人或借助医疗设备准确地探查到。医生的问询往往让这种探查有了实际的结果，这是一个自然的身体和医生的疗愈经验相互激荡并通过互动的过程而得出来的一个结果。但是，今天以理性为基础的科学和医疗，也许能够部分地解决疾病的问题，使之经由诊断、分类然后被祛除，但这并不能解决作为整体的人自我感受上的所谓健康问题。按照常理，疼痛在哪里，似乎病症就在哪里。但让人迷惑之处在于，即便病症消失，有些人依旧感受不到健康的存在，而另外的人可以明显地感受到。这究竟是自然的身体的恢复在起作用，还是医生一直在发挥着作用，不仅在伽达默尔那里是个谜，即便在普通人的世界中，这也是一个谜。
以分离为基础的文化，着实使我们生活于其中的空间有了一种分离：我们住在自己的房子里，过自己的生活；我们在自己的办公室里，写自己的文字；我们还在自己的知识领域中，发现自己的知识。但我们最终会发现，我们在不断地重复着一种盲人摸象的愚笨逻辑，我们因此而成为马尔库塞意义上的单向度的人。我们与他人的关系逐渐变成要么是去限制，要么就是被限制；要么是决定别人，要么就是被人决定。我们很难再有真正的与他人在一起的那份分享的自由，因为我们生活的全部都在通过个人的计算而与他人分离开来，其中包括我们自己的时间、空间、财产、荣誉、地位等。在这个意义上，我们原有的相互融合在一起的文化，实际上变成了一种不断创造出自我分离的文化。
而当下全部的文化转型，实际上都建立在一种对于由现代性造就的分离的文化之上。这种分离的文化，因为过度集中于和关注于人的理性，而使得我们人的存在变成一种不完整和有缺陷的存在。由此而造成的后果就是，我们生活在现实之中，却无法真正接近现实；我们处在社会之中，却不能完全融入其中；我们是有情感的动物，到最后却发现，我们并不知道情感在哪里以及用什么方式对此做恰当的表达。这一切，都可以说是一种现代分离的文化造成的苦果，它跟传统社会各种关系扭结在一起，形成鲜明的对比，我们因此而需要一种转变，由此人的自我不再是一种功能论式的理性的再生产模式的造物，而是一种能动的自我的生成机制，它为激情留有足够的空间，并使之与理性有了最为完美的结合。在这个意义上，我们才需要一种明确的口号，那就是告别单纯的反思，直面多样性的文化的表达，并在欣赏和培育文化情调中拒绝无中生有的批评与嘲讽。
这个转型出来的文化，可能是一种真正融合的在一起的文化，即人与人、人与物以及人与自然在一起。它背后更多地彰显出人类学家对礼物研究的一种深度意旨，因为莫斯告诉我们，礼物是不同于商品的，它使人与人、人与物以及人与自然之间有着紧密的结合，而商品的发明却使这些反其道而行之。[10]这是一种在一起的哲学的先导，在那里莫斯强调的是一种“礼物与回礼的责任”（gifts and the obligation to return gifts），并且是在一种“整体性的呈现”的真正的“夸富宴”（potlatch）中得到了完整体现。[11]而夸富宴恰恰是这种哲学的最为典范的文化表达。这种“在一起”的哲学，与人的异化形成对立，它的实践也不是深不可测，而更多是一种浅层的表达。它建立在今天人们对于幸福观念或者“共同的善”（the common good）的追求之上[12]，它是人的深度社会性的展现，并使所有的人都可以真正有机会参与其中，乐在其中，并在其中体味真正生活的乐趣，即一种切身的融入，是迎合而不是反抗，是欣赏而不是批判，是愉快而不是忧郁，是积极而不是消极，是和平而不是战争，是消费而不是积累。这些现代之后的口号的提出，在今天，显然有其特别的对于文化转型走向的启发性的价值。
现代之后的文化，在渐渐地走向一种融合的存在，这可以说是人的人文性（humanities）的回归。而“在一起”（being together）又成为一个极具号召力的主张，它曾经为现代人所遗忘或抛弃[13]，但现在却为大家所切实地体会到和把握住了。与此同时，网络技术使得这种随时随地“在一起”的理想的实现成为可能，即可以说：我们分离，但我们在一起，我们可以尽享自我存在的快乐，同时也可以体味到人人“在一起”的那份集体欢腾的热情和感染力。涂尔干的社会学在今天相比过去更具有一种切实的影响力。[14]而且正像莫斯所提醒的，人类学曾经花大力气研究的所谓古代社会，它的存在形态一定不是断裂的或者在社会生活上是相互分离开来的，而恰恰是社会中的各个要素相互联结在一起的，即莫斯所总结的“整体的社会现象”。这里的“整体的”（total）即一种全部的在场，社会中所有制度的面向都有其即时性的表达，包括宗教、法律、道德以及经济等方面，并且是以一种美学的方式呈现在大家面前，相互融合与勾连而成为一种形态学的类型。[15]因为有这样一种缘故，我们大家可以在一起，从时间、空间、气味、声音到口味，这一切，让一种“在一起”的文化和情感呼之欲出，人类学家开始把文化的透镜瞄准了那些使人在一起的集体生活场景。在民间社会中，爱开始逐渐地走出个人的狭路，而转变为一种更为宽广的公共的慈善；积累走出私人的户头，在一种羡慕和欣赏中转变为公共的福利；财富开始从个人的自我炫耀，而走向世界共同享有。而这一切，却又是大家“在一起”这个轴向上不断向前延伸出去的一个中间阶段而已，大家在一起之路必然永远开放，并且没有尽头，而分离一定不是今天文化转型的主流。
一种再直观不过的日常生活的观察就是，没有人告诉过我们大家在一起的方法，但我们却学会了在一起，即在一起吃饭，在一起喝酒，在一起唱歌，在一起舞蹈，在一起学习，在一起讨论，在一起工作，等等。可以说有数不尽的“在一起”，它们让我们感受到一种在一起的快感文化。实际上，人并没有在人们独处时的那份对人的可恶想象。孔夫子谓“君子慎独”，而孟子的“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”的提问，在这个向度上发展了孔子的洞见，这不能不说是最早的对于没有能够体验到大家在一起的快乐的人在文化意义上的警告和宣言。
今天，在文化越来越多地为人们所觉知的时代里，文化必然会走向一种有着自觉意识的主体性的文化，它会对社会的各个方面施加一种影响，并使之有一种形态上的转变，使之能够变得更为顺畅且自如。显然，文化从来也不是社会发展的障碍，更不是令其痛苦不堪的沉重负担，除非我们毫无觉知地把文化一味地等同于一种僵化的物的存在。
文化同时必须重新担负起社会疗愈（social healing）的责任。可以肯定地说，任何时代，文化都是一种转化的力量，它会使人之赤裸裸的存在拥有美丽的包装，并为人及其社会所欣悦地接受。我们确实无法抗拒那些艺术作品在疗愈人及社会的疾苦中的特殊效果，但是当艺术品更多与市场和金钱有了直接的联系之后，这种疗效就会大为降低。也许，生活中的普通人很少去关心所谓转型的发生[16]，关于文化的转型，情形就更是如此。凡是可以给人们带来快乐的，文化都会在其中发挥一种作用，并且是无意识的，一旦它为我们所清楚地觉知，我们便无法真正体味文化的意义所在。就像两位恋人，一方必然是以感受到却无法或不能表述为其最佳状态，否则这就变成一种无趣的知识规则的恋情游戏。在这个意义上，人类学家曾经谈论文化，却是为了谈文化而谈文化，其实际的作用发挥又恰恰是在不言之中。我们总会发现，人类学家所描写的文化是一回事，而实际的文化运行则可能又是另外一回事，二者之间并不能有完全的同一性存在。人类学家在此意义上显然是在摆弄一种彻头彻尾的文字游戏，并希望自己是一位独一无二的作者，即“他自己到了那个遥远的地方”的一份自恋，但他实际又不是去过那里的唯一之人，这必然会成为人类学家自身知识构建中永远都会遭遇的一种认识困境。在此意义上，我们需要再次明确，文化乃是一种体验，同时还是一种实践，是在一种实践中的体验，但它本身绝非如人类学的文字表述那么简单和直白。
显然，摆在人类学家面前的一个现状就是，今天的文化转型必须要解决社会、人口及文化之间的分离的问题。“在一起”就是群体有凝聚力的一个口号，但它本身也要求有实践来使之得到某种确切的体验。“在一起”的人的观念由仪式、聚会、团聚、友爱、慈善、分享、欢庆乃至热闹等方式加以实现。这种在一起，显然是一种差异性的在一起，是色彩缤纷的在一起，是各自得到舒展的在一起；但一定不是类别化的在一起，不是反思性的在一起，也不是漫无边际的批评性的在一起。可以设想，如果人们穿同样的衣服，那会有怎样的社会后效？这一定会隐含一种无法消除的结构化的社会分离，它让穿着另外一种颜色衣服的团体相互之间构成了结构性的对立。
今天意义上的空间已经不再是我们聚在一起的限制性的依据，它本身已经成为不同地方和文化里的个人的一种选择，时间也是一样。中国西部的神山信仰，不仅让当地人为之归附，而且可以吸引更多从世界各地赶来的信仰者和游客，大家由于对山的依恋和选择而从四面八方共同聚在了一起。在这一点上，聚会成为目的本身，而神山信仰也只是聚会的一个理由而已。一个雪域高原的珠穆朗玛公园，一年可以吸引近十万人去观光游览，这不能不说是一种特别的力量在使世界各地的人们聚在一起。而在消耗了我们的能量和激情之后，我们获得了一种实实在在的身心上的满足，而社会也因此种满足而归于平静。同样地，爱斯基摩人冬季聚在一起的集体表征，显然不必成为今天人们聚会的唯一的时间选择，我们完全可以选择我们认为更为适切的时间去举行聚会，并且，我们所要做的只是去安排我们自己的旅行，我们并不十分在乎聚会究竟要发生在冬天还是发生在夏天。
[1]笛卡尔的心身分离的哲学建立在这样一种逻辑之上，即如其所言：“我们把一切物体都领会为是可分的，因为，事实上我们决不能领会半个灵魂，而我们却能够领会哪怕是最小的物体中的半个物体，因此物体和精神在性质上不仅不同，甚至在某种情况下相反。”（笛卡尔，第一哲学沉思集：反驳和答辩，庞景仁，译，北京：商务印书馆，1986：11，）
[2]Fitzpatrick, The Mythology of Modern Law, London and New York: Routledge, 1992：87-91。
[3]汤一介，从印度佛教传入中国看当今中国文化发展的若干问题//中国文化书院讲演录编委会，中外文化比较研究，北京：三联书店，1988：46。
[4]李亦园，李亦园自选集，上海：上海教育出版社，2002：262-266。
[5]赵旭东，本土异域间——人类学研究中的自我、文化与他者，北京：北京大学出版社，2011：265-270。
[6]张世英，中西文化与自我，北京：人民出版社，2011：19。
[7]赵旭东，在一起：一种文化转型人类学的新视野，云南民族大学学报（哲学社会科学版），2013（3）：24-35。
[8]Giddens, Sutton, Sociology, Seventh Edition, Cambridge: Polity, 2013：440。
[9]Gadamer, The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scientific Age, Gaiger, Walker, trans, Stanford: Stanford University Press, 1996：107。
[10]赵旭东，礼物与商品——以中国乡村土地集体占有为例，安徽师范大学学报（人文社会科学版），2007（5）：395-404。
[11]Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies, Cunnison, trans, London: Cohen & West Ltd，，1970：6-8。
[12]Layard, Happiness: Lessons from a New Science, New York: The Penguin Press, 2005：234。
[13]Maffesoli, The Shadow of Dionysus: A Contribution to the Sociology of the Orgy, Linse, Palmquist, trans, New York: State University of New York, 1993：3。
[14]Durkheim, The Elementary Forms ofReligious Life, Fields, trans, New York: The Free Press, 1995：445。
[15]Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies, Cunnison, trans, London: Cohen & West Ltd，，1970：1。
[16]尽管美国耶鲁大学的社会学家伊万·塞勒尼（Ivan Szélenyi）期待着普通大众层次的社会转型，但显然正像他所评论的孙立平的研究那样，孙立平正确看到了这种转型的非意识性的实践后果。（塞勒尼，关于诸转型的一种理论，吕鹏，译//郭于华，清华社会学评论：面向社会转型的民族志，北京：社会科学文献出版社，2012：152，）