第2章 在中西新旧之间
如果说传统知识分子由于自我意识未曾苏醒而无所痛苦，那么近代知识分子一旦被唤起人的尊严、人的自觉和人的自主，又要重新变得麻木不仁、自我克制，这是何等的悲哀、残忍！
曾国藩：中国式的入世禁欲
在整个19世纪下半叶、20世纪上半叶，曾国藩一直是经久不衰的人格偶像。梁启超、蔡锷、青年毛泽东、蒋介石都曾经对其崇拜之至。不仅带兵的、为官的、有政治抱负的服膺他，连一般读书人也对他敬佩不已，视之为儒家内圣外王理想人格的完美体现。
内圣外王的各方面成就实在要求太高，虽然其为各代儒家所心仪，但每一代儒者都不免抱残守缺，“三不朽”之伟业，令一般儒林士子无法三全，终身抱憾。偏偏到了中华帝国的末世，在儒家文化大江东去的前夕，却回光返照似的出了一个曾国藩。从他完成的业绩来看，确乎是前无古人，后无来者。作为晚清名臣，统帅湘军，平定叛乱，中兴王朝；又在“三千年未有之大变局”中，识大势，顺潮流，办洋务，开中国现代化之滥觞，此为事功之业。作为最后一个理学家，一宗宋儒，又不废汉学，以经世致用之精神，不拘一家一说之定规，博采群学，淹贯众流，义理、训诂、辞章、经济均不偏废，各有所得；尤其是得桐城姚鼐之遗风，在“古文”写作上达到了开宗立派的成就，此为学问之业。作为一代人师，身居一品高位，仍然勤廉为本，慎独、主敬、求仁、习劳，以一己之道德形象凝聚千军万马、百官同僚，成为儒家伦理的人格楷模，此为德性之业。事业、学业和德业，能在一个方面有所成就，就足以流芳百世，何况三业并举，自然令后人仰慕不已了。
我觉得，曾国藩在许多方面颇类似亭林先生。曾本人对明末清初的那批名耆也是推崇备至。他说：“国藩尝采辑国朝诸儒言行本末，若孙夏峰、顾亭林、黄梨洲、王而农、梅勿庵之徒，皆硕德贞隐，年登耄耋，而皆秉刚直之性。寸衷之所执，万夫非之而不可动；三光晦、五岳震而不可夺。故常全其至健之质，跻之大寿而神不衰。不似世俗孱懦竖子，依违濡忍，偷为一切，不可久长者也。”[2]亭林先生在明末清初是斥理气性命之玄谈、开经世致用风气之人，他留心经世之学，广抄经史子书。他在山河破碎、士风败坏之世，又高风亮节，以浩然正气撑起一片天地。正所谓“博学于文、行己有耻”也。顾亭林的学业、德业成就之高，是曾国藩难以望其项背的，倘若生逢其时，完全有可能取得彪炳万世的非凡事功。因为他并非冬烘先生，从潜质上说完全是不可多得的治世之才。可惜历史不曾给他这样的机遇。
相形之下，曾国藩是幸运的。他处于王朝末年的乱世之中，太平军的造反、满族贵族的无能，为他提供了在朝廷体制之外充分施展才能的历史空间。乱世出英雄，曾国藩遂得以一举成名。一代晚清重臣为拯救时世所召，重新拾起前朝耆儒的经世致用传统，义理实学并重，以知进德，以德致用，终于成就立功立德立言之伟业。
不过，如此招人眼红的“三不朽”之业，实在说来也多少是后人的溢美之词。旁的不说，即使以儒家内圣外王的自家标准，在理想人格一层当然还算说得过去，但儒者的终极关怀并非止于个人的成圣成王，而是尧舜之世的再现。内圣外王在社会政治层面的意思是说理想的社会乃是合乎伦理原则的人际秩序，这一理想的实现有赖政治精英个人的道德素质，因此由圣人执政是解决社会政治问题的有效途径。亭林先生在世之时，一直期盼着“正人心，厚风俗”的名教之治，他自己的一举一动无不具有为天下立身的用世之意。曾国藩亦作如是观：“风俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已……此一二人者之心向义，则众人与之赴义；一二人者之心向利，则众人与之赴利。众人所趋，势之所归，虽有大力，莫之敢逆……今之君子之在势者，辄曰：‘天下无才’。彼自尸于高明之地，不克以己之所向，转移习俗，而陶铸一世之人。而翻谢曰：‘无才’，谓之不诬可乎？……然则转移习俗而陶铸一世之人，非特处高明之地者然也。凡一命以上，皆与有责焉者也。”[3]
曾国藩之所以一生慎独，严于律己，不也是希望以此“转移习俗，陶铸人才”么？在他的周围、幕中曾聚集了一批晚清王朝最出色的人物：胡林翼、左宗棠、郭嵩焘、李鸿章、沈葆桢、薛福成、容闳，等等。曾国藩能够吸引一时之英豪，除了他标举的事业有号召力和识才擅用之外，还与他的人格魅力有关。曾国藩是一个补天型的治世英雄，而非拆天型的乱世豪杰，并非像他的对手洪秀全那样扮做半神半人般的先知，其魅力从来不诉诸“奇里斯玛”（charisma）的宗教迷狂。曾国藩的人格魅力是儒家圣贤型的，以个人跄跄的道德表率和清明的理性涵养成为众人的行为楷模。这样的人格缺乏思想的魅力和改朝换代、称帝为王的气魄，却被志为“帝王师”的士大夫所景仰。因此晚清帝国士大夫阶层中有心补天的才俊纷纷云集曾的麾下，希望再现远古道德清明的尧舜之世。
然而，曾国藩的精忠报国尽管取得了所谓的“同治中兴”的成就，但仅是昙花一现而已，内忧外患始终伴随着他。更令人沮丧的是，“中兴”之后反而世风日下，不说紫禁城里的颟顸迂腐，即使亲手培植的湘军，攻下南京之后也是腐败丛生，千夫指骂。一生心仪礼教之治的曾国藩临终前肯定是万般无奈，心情惆怅，纵然功成名就，但比较起儒家的终极关怀来说，那些东西只不过区区小事，连长治久安也谈不上！从这一点上说，生于末世的曾国藩又是不幸的，个人的成就并未带来世道的清明，这样的“不朽”又有多大的意义呢？
再进一步究之，说是立功立德立言，真正在历史中排得上号的恐怕还是立德。所谓立功立言，仅是差强人意而已。以事功来说，平定洪杨之乱属见仁见智之事，假如不是清政府，而是汉人当政——即使这个汉人信的不是孔夫子，而是上帝——中国是否会走明治维新式的道路，也尚未可知。在推进政制变革方面，曾国藩也远不及秦朝的李斯、唐朝的魏征、宋朝的王安石和明朝的张居正。当然，曾国藩开洋务运动之先河功不可没，但论功行赏，洋务的最大功臣不是曾，而是他的弟子李鸿章。再说立言，曾国藩除了在“古文”上别树一帜，于义理、训诂并无原创性的建树。中国历史上向有经师、人师之分，曾国藩应该属于人师一列。他之所以赢得同时代和后人的崇敬，说到底是因为他“德、功、言”全面发展，而且成就皆不俗，实乃儒林中一大景观。更难得的是，他身居一朝重臣之显位，依然不忮不求，以德自重，倘若纯粹以德性论，即使在曾国藩的同代人中亦不乏盖过他之佼佼者。作为一介寒士、在野乡绅或清流党人，要显示君子之德并不算难，因为人性尚未经受功名利禄的逼人诱惑。我们已经见得太多的权力对道德的腐蚀和对名士的戕害，而曾国藩虽然权倾朝野，名盖天下，却仍能恪守儒道，真不失为一个德性中人。
以我个人的感觉，曾国藩德性的先天条件并不算好。天性淳朴的人往往比较单纯，总是天真地相信人性的普遍之善，相信世道应该如希望的那样纯洁美好。而曾国藩过于精明敏感，他太懂人情世故，太擅长洞察人性的阴暗和陷溺，以至于自己的心思无法不周密。一般来说，这样的人最好的也就是应对有度，无从进入圣人的境界。偏偏曾国藩以圣人之道自任，所以活得格外心累。要成为有德之人，他比之一般天性淳朴之人要付出十倍乃至几十倍的修炼功夫，他不仅要与外界种种无法避免的功名利禄周旋，而且还要与内心过于洞察世态炎凉、人情世故的魔鬼做斗争，明知善心不一定有善报，也坚持“不问收获，但问耕耘”，追求“仰不愧而俯不怍”的良知和自得自乐的境界。
曾国藩毕竟不是性情中人，纵然有真性情，处于那样错综复杂的位置，也不敢拿出来随意表露。为了事情的圆妥，他不得不虚与委蛇，以术取胜。曾国藩不是一个书生气十足的误入官场的儒生，他懂权术，而且日见老到。刚出山时曾国藩还一味迷信“乱世用重典”，得了个“曾剃头”的恶名，以后经过若干挫折，又受黄老之学的启发，他的权术磨炼到炉火纯青的地步。自称“含刚强于柔弱之中，寓申韩于黄老之内。斯为人为官之佳境”。在曾国藩看来，作为一个成熟的政治家，德和术两者是不可偏废的，为了在其中保持张力，游刃有余，他费尽了脑筋。比如，他总结与人周旋既要有真意又要有文饰：“若无真意，则不足以感人；然徒有真意而无文饰以将之，则真意亦无所托之以出。”[4]不过，如此行事，常常会给外人落下一个城府极深的印象。他的内心除非极亲近之人，一般人无法揣摩悟透。尽管他以“诚”自命，但周旋得太艺术，反而造成了“虚伪”的嫌疑。老友左宗棠就一度做如此误解。这令曾国藩耿耿于怀多时，说别的也罢了，偏偏“虚伪”二字足使他这位以德自律的儒者抱冤终身！当后来左宗棠终于冰释前嫌，重归于好时，曾国藩的兴奋是可以想象的，没有什么比朋友的谅解更重要的了。相比之下，其珍贵甚至超越了浩荡的皇恩！
他的确比一般人更需要别人的谅解。“君子之道，莫大乎以忠诚为天下倡”[5]，这实际上是说，一旦置身于官场，往往身不由己，不是以“德”只能用“术”来处理棘手问题，以调和义与利的尖锐冲突。这里就涉及一个儒家义理的缺陷问题。儒家的政治学是一种道德理想主义，那种以“义”为唯一诉求的王道哲学所体现的只是信念伦理，而缺乏实际政治操作所必不可少的责任伦理，用牟宗三先生的话说，是只有“政道”，而无“治道”。更确切地说，儒家在中国文化中仅提供了一种高高上悬的、道德化的政治哲学，而可以付诸实践的政治学（包括制度设置、法律规范、权力的操作技术等）却是由法家、兵家和道家提供的。这就意味着，如果不在其位，仅仅是书生议政，儒家的那套“为帝王师”之高论自然足矣；一旦身居要职，就有一个如何将“为帝王师”之哲学转化为“帝王之学”，既然孔老夫子、孟老夫子不屑言之，就只好到申韩、黄老那里去讨智慧了。但后者是价值中立的技术之学，只讲利害、不论道德的，当一个人权术把玩到登峰造极的臻境，难免要与德性磕磕碰碰，发生冲撞。自然，人们不能以纯粹的伦理标准衡量政治家的行为选择，但行为违背道义毕竟有损于政治家的清望，在曾国藩的从政史中，不是没有留下这样的道德污点，比如杀韦俊、包庇九弟曾国荃等皆是出自湘军一己之私利，于公德、私德都有大愧。即使像曾国藩这样看重道德的政治家在官场也不能免俗，常常要做违心之事，以至于“外惭清议，内疚神明”，又遑论一般功利之徒！从绝对的意义上说，官场无疑是良知的失乐园。
精明的曾国藩在政治利害关系上当然从来不曾迂腐到“以义害利”，但其难能可贵之处却是只要不涉及“公”的利益（比如王朝和湘军的利害关系），而只是一己私利，便毫不含糊地“舍利取义”。能够握有近乎“绝对的权力”而拒斥哪怕是相对的“腐败”，在中国历史上委实罕见，尤其是到了帝国的末世，更属不易。曾氏晚年，功盖天下，权倾朝野，不少人处于这样的地位早已是利令智昏，刚愎自用，但曾国藩却异常冷静，常作退隐之想。在家书中一而再，再而三地流露出不能久做官，还是告老还乡，以耕读为本的意愿。对于子孙，也全无培植之意。他对儿子说：“凡人多望子孙为大官，余不愿为大官，但愿为读书明理之君子。”[6]曾国藩尽管做了几十年的大官，但内心深处仍然没有改变儒者的本色，仍以儒家的读书明理为自己的生命关怀。他擅权而不贪权，在位而不恋位，除了得益于先儒的教诲之外，还与老庄思想有关。在黄老之学里面，曾国藩吸取的不仅是用权的艺术，还有人生的真谛，因而在德性上大有长进，这正是他比起一般功利之徒来得不同凡响之处。许多士大夫接受老庄往往是人生失意的时刻，而曾国藩在仕途炙手可热时能够体悟人生，并化为内在德性，颇为难得。
当曾国藩步入晚年，他似乎参透了生命的意义。在他看来，仕途不过是过眼烟云，最要紧的还是做一个圣贤。富贵功名，皆由命定，唯做圣贤，全凭自己。因此晚年的曾国藩几乎以入圣为贤为生命的终极追求。以他个人的经验，明白对于像自己这样功成名就之人，德性的最大敌人莫过于“忮”（嫉贤害能）和“求”（贪利贪名）。他说：“忮不常见，每发露于命业相侔、势位相埒之人；求不常见，每发露于货财相接、仕进相仿之际……忮不去，满怀皆是荆棘；求不去，满腔日即卑污。余于此二者常加治，恨尚未能扫除净尽。”[7]为了自警，曾国藩特作诗二首，告诫自己“善莫大于恕，德莫凶于妒”“知足天地宽，贪得宇宙隘”。他在为人待物上的确值得称道，左宗棠对他的成见一度如此之深，又几次不顾情面让曾难堪，按照常理，朋友一旦疏远往往易成心理上的仇敌，但曾国藩仍然能够以恕道待之，甚至称赞左为“当今天下第一人”。如此虚怀若谷的气度在大政治家里恐怕真是太稀罕了。
马克斯·韦伯说过，一个真正的政治家必须拥有三方面的禀赋：一是对自己认定的价值目标的生命关切和献身热忱，二是基于上述关切而产生的现实使命感并具有实现这一使命所必需的责任伦理，三是对现实超越感情的冷静判断和深刻理智的洞察能力。韦伯理想中的政治家是既在世俗又不为世俗，拥有权力又不迷恋权力，在工具理性的行动过程中实现价值理性的神圣目标。显然，这是西方清教徒的形象。曾国藩自然不是清教徒，但在他的身上多少也体现出了中国式的“入世禁欲”精神。与一般清谈义利之辨的儒家官员不同，他具有十分出色的经世致用才能和行政领导能力；与许多追名逐利的官僚政客比起来，又始终不失终极性的价值追求和清廉正直的个人私德。晚清毕竟是一个从传统跨入现代、从封闭走向开放的“三千年未有”之大时代，在这样的时代里，最有可能出现既有传统献身精神和道德关怀又具现实应变能力和责任意识的非凡人物。曾国藩就是这样承命而来，应运而生，在“入世禁欲”精神的导引下，成为“三不朽”的传统典范。可惜的是这样的精神不能维持良久，在社会日趋世俗、时务日趋复杂的情形下，个人的道德和仅剩的一点书卷气大概都显得过于迂腐了，于是后人变得更加机谋权变、精明练达，而在道德上却无所顾忌了。曾国藩门下的第一高徒李鸿章在才干上比起他的恩师有过之而无不及，但私德上却差之千里。从“入世禁欲”到“入世纵欲”，难道这是历史不可违抗的法则么？
相隔一个半世纪以后，当又一个大时代来临之际，曾国藩的再度走红是可以理解的。不过，以我书生之愚见，当人们津津有味地读着曾国藩，吸取的多是些技术性的“领导艺术”一类，而独独忽略了他难得的德性，忽略了他经世才略背后体现出的精神关怀。倘若真是这样，曾公地下有知，是否也会发出这样的感慨：我播下的是龙种，收获的却是跳蚤？
张之洞：生于末世的一代儒臣
晚清是一个国破山河在的危世，也是一个很有魅力的时代。危世出豪杰，从曾国藩、李鸿章、左宗棠到刘坤一、张之洞、袁世凯，这些汉族封疆大吏是晚清政治舞台上最耀眼的明星，连慈禧太后都要顾忌他们三分，既要重用又要提防。假如没有了他们，大清提早60年就会完蛋，变成洪秀全的江山了。
曾国藩、李鸿章和袁世凯，世人已经谈得够多。而以“中体西用”而闻名的一代儒臣张之洞，其实更值得一说。他比其他几位前辈同僚更为复杂、多面，转变大时代中的所有尴尬和冲突，都在他的人格心态中浓缩地展示出来。
张之洞祖籍在河北南皮。河北在清代叫作直隶，负有拱卫京师的重责。晚清一代，此地人才迭出，足可与江南比肩，不似今天有点衰败。张之洞的祖辈是世受皇恩的官宦之家，不是进士，就是举人，但最高的也只是到知县、按察使一级。真正让家族光宗耀祖的，还要数张之洞。他出生后的第三年，第一次鸦片战争爆发，一个“三千年未有之大变局”降临，让本来只是饱读四书五经的儒生们有了崭露头角的机会。乱世出英雄，它成就了张之洞，让他达到了祖辈无法企及的高度。
张之洞天生聪颖，是块读书的好材料，考试更为了得。13岁中秀才，16岁在顺天乡试拔得头筹，以解元身份中举，26岁中殿试一甲第三名，俗称探花。要不是中举之后有两科会试，因为考官中有族兄不得不回避的话，说不定20岁就能以进士身份点翰林。正途出身，少年得志，这让张之洞一生都引以为豪，自信满满。
清末那几位大名鼎鼎的治世能臣，除了李鸿章是二甲出身，与张之洞能勉强比肩，其他几位在功名上都与他差了几个层次。名气最大的曾国藩，虽然也入殿试之门，成绩却在三甲，“赐同进士出身”而已，曾公常常引以为耻，有自卑之感。而功勋显著的湘军将领、后来担任封疆大吏的左宗棠、刘坤一，一个举人出身，另一个是级别更低的廪生。至于比张之洞低半辈的袁世凯，更是屡屡乡试不中，非正途之人。张之洞有资格骄傲，自视甚高。他的用人标准，也十分苛刻，首看门第出身，次看科甲正途，再选饱读经书的儒学名士。他的眼中，只有两种人，一种是他看得起的，另一种是他看不起的。这与曾国藩虚怀若谷，不问出身，广招天下人才于幕府之中，形成了鲜明的对比。
点了翰林之后，张之洞在京做了几年闲官。同治光绪年间的官场，位少人多，因镇压太平军而崛起的湘淮军人，以军功占据了封疆大吏大半；朝廷缺钱，又让一批杂佐以银子铺路，以捐纳挤入官场。于是鸠占鹊巢，仕途拥挤，本来等着外放的翰林们就前途无望了。他们牢骚满腹，怀才不遇，同味相投，于是以军机大臣李鸿藻为首领，形成了一个清流党。李军机于张之洞是他河北的同乡前辈，清流的风格又很对自己的口味，张之洞毫不犹豫入了伙，成为与张佩纶齐名的清流党大将。清流个个正途出身，满腹经纶，看不起当时炙手可热的“浊流”——洋务派封疆大吏，讥笑他们不过是“粗才俗吏”。清流、浊流，各成一个交往圈子，各有各的趣味与做派，形成同光年间的死对头。执掌帝印的慈禧太后也乐见借助清流的势力，牵制如日中天的恭亲王和李鸿章这些洋务派官员。
说起慈禧太后，对张之洞而言，不啻有知遇之恩。他少年得志，名声在外，连慈禧都有耳闻。据传西太后还当面问过她的宠臣、张之洞的族兄张之万：你弟弟张之洞颇负才名，怎么至今还没有入翰林？第二年张之洞参加殿试，阅卷大臣认为他的对策“出格”，判为三甲之末，若如此的话，张之洞与曾国藩一样，只是“赐同进士出身”，将为一生之耻。户部尚书宝鋆独赏此才，将之提置二甲之首。到了慈禧那里，御笔一勾，将第三、第四名对调，二甲之首的张之洞跃入一甲，成为探花。太后如此之“帘眷”，让张之洞感恩不尽。皇恩浩荡，当以终身报答。晚清政坛风云激荡，每当重大的时刻，张之洞总是坚定地站在慈禧的“后党”一边，除了他深谙宫廷政治，明白“跟对人”很重要之外，恐怕与儒生“士为知己者而死”的报恩之情也有关系。这种情感，对于不讲君臣之义，只问功利厉害的袁世凯来说，是断断不会有的。
同光年间的清流党，最大的政敌是李鸿章。在张之洞他们看来，李中堂是“但论功利而不论气节，但论材能而不论人品”。[8]洋务派懂得天下之“势”，却忘却了圣人之道。而饱读经义的清流党们，“以维持名教为己任”，自然要对庸俗的洋务派官员出手大加抨击。张佩纶是有名的大炮，他弹劾的官员，从满族权贵奕訢、宝鋆、崇厚，到汉族官员王文韶、翁同龢、郭嵩焘，不问南北，皆在横扫之列，连他的恩师宝鋆、亲家王文韶，也大义灭亲，决不放过。张之洞要乖巧得多，他懂人情世故，只是正面提出建言，即使有批评，也是对事不对人，很少有纠弹官员之举。他的上疏得到各方赏识，更为慈禧所另眼看待。
假如张之洞没有机会外放，大概他终身会成为清流的死忠党。偏偏不久机会来了，朝廷命他出任山西巡抚。在这之前，虽然做过两任钦差学政，他并没有主管行政的州县地方官的经历。因为有慈禧的眷顾和同乡李鸿藻的关照，竟然越级提拔，获得“特擢”，成为封疆大吏。这是张之洞人生的最大转折点。在翰林院任职言官，尽管放言高论，应该如何如何，不必为结果担责。一旦主掌地方，就不得不表现，以政绩证明自己。张之洞是何等聪明之人，他明白，世道已经变了，假如不懂洋务，便实现不了富强，而在一个竞争的世界，富强正是生存之本。
从山西巡抚开始，到后来的两广总督、湖广总督，20多年的封疆大吏生涯，让他从一个高谈阔论的清流党，变为一个注重富强的洋务派。特别在他督鄂的18年里，视武汉为自己的第二故乡，大力施展湖北新政，后来居上，将原本落后的武汉打造成仅次于上海的洋务重镇。最出名的汉阳兵工厂，生产的枪炮，其质量与数量都在上海、天津之上。武汉这个华中通衢之都，有今日之地位，首先要感谢的是张之洞在清末的首功。
但不要以为张之洞真的摇身一变为完全的洋务派，毋宁说他是以清流为本，洋务为用。清流与洋务构成了他一生的内心紧张，后来他在《劝学篇》中，以“中体西用”的模式加以安顿。事实上，办洋务，并非违背圣人义理。洋务事业，从经世致用而来。儒家之义，本来就有两面：一面是修身，注重道德修养；另一面是经世，落实于社会政治治理。经世而不修身，那是法家的吏道；修身而不经世，则与道家、佛教无异。儒家与法家、佛老不同之处在于，它既有修身的超越层面，又有经世的世俗性格，在不同的朝代和时期，会有不同的侧重点。宋明两朝，从朱熹到王阳明，都以修身为本，到了明末清初，顾炎武振臂一呼，一反空疏的心性之学，提倡通经致用。虽然清代中叶文人们战战兢兢，埋头于烦琐的考据之学，但到了晚清，在变化的大势刺激之下，经世致用之风再起，成为洋务运动的先声。办洋务，本身就是儒学内部一场静悄悄的自我变革，它继经世而来，是经世之术的一部分，或者说是在西风吹拂之下经世的新阶段、再发展，未必违背圣人之学。从曾国藩到张之洞，皆可作如是观。
张之洞最欣赏的是“通经致用”，早在担任四川学政的时候，他在成都创办尊经书院，提出治学、读书、习史的根底在于“通经”，熟读儒家经典。但是，通经不是目的，最终乃是要“归于有用”。他说“读书趋于明理，明理归于致用”。张之洞以饱学之士闻名，其读书之多之杂，在同治年间无时人可比。他给尊经书院的门生开列了2000余种书目，后来作为《书目答问》一书传布全国，成为当时士人们首选的读书指南，其中大部分是经史子集的传统经典，也有几册翻译的西学著作，比如《新译西洋兵书五种》《新译几何原本》《代数术》《数学启蒙》《瀛环志略》《海国图志》《新译地理备考》《新译海道图说》等。清末的启蒙巨擘梁启超少年时代埋头于科举，不知天地间除了辅导科考的帖括之外还有另外的学问。待他读了张之洞的《书目答问》，顿开茅塞，始知天下还有学问二字！直到七年以后经过上海，才看到了张之洞所开列的这些西书。梁启超的老师康有为也好不到哪里去，他读到《书目答问》中西书的时间，也不比张之洞更早。
张之洞的经世致用之学，启蒙了梁启超这批后来的维新之士，在引进西学、采用西法这一点上，他与康梁有共同的语言，并引为知己。1895年，康有为到江宁拜访张之洞，住了20多天，身兼两江总督的张之洞日理万机，仍然拨开冗务，每隔一天，就与康有为促膝深谈，每至深夜，有相见恨晚之感。康有为告诉他，想在上海成立推动变法的强学会，恳请张之洞出任会长，张慷然应诺，捐助白银1500两作为开办费。康有为撰写了《上海强学会序》，张之洞也同意以自己的名义刊布。在变法富强上，洋务派大吏与维新派领袖达成了高度的默契。
当时的舆论骄子梁启超正在上海主持《时务报》，这是近代第一份以舆论为主调的报纸，可谓是中国公共领域的发端。“笔锋常带情感”的梁启超以一己之言论，掀动大江南北，刮起了维新的旋风。张之洞非常欣赏，下令由官家出资，每期向湖北全境文武大小衙门、各书院和学堂派送，免费阅读。他给梁启超写信，很客气地称只有24岁的梁为“卓老”，奉送白银500两，邀请他到武昌见面。梁启超到了大帅府，张之洞原先计划打开中门，鸣炮迎接，让一个小小的举人享受钦差大臣和外国使节的待遇。部属听了大吃一惊，再三劝阻说太不合大清礼仪，张之洞才作罢。梁启超到达这天正值张之洞侄儿结婚，他撇下众多客人于一边，将梁启超引入内室，单独倾心交谈。要知道平日张大帅素以傲慢出名，众多求见者，被侍从引自花厅，他不是故意怠慢客人，几个小时借故不出，就是略略询问几句，便端茶送客。如此器重出身卑微的康有为、梁启超，显然很不寻常，维新派士大夫是他特别看得起的“名士”一类。
不过，假如你以为张之洞与康梁是同一路人，那就大错特错了。在晚清的变革者中，有两种不同类型的士大夫：一类是曾国藩、李鸿章、张之洞这样的官僚士大夫，另一类是康有为、梁启超、谭嗣同这些文人士大夫。虽然同属士大夫群体，但一个在体制的中心，另一个在体制的边缘；一方是懂政治、善权谋、稳健老到的持重官僚，另一方是充满浪漫主义幻想、不知宫廷深浅的激情文人。虽然张之洞与康梁在变法维新上有共识，但他们的改革思维迥然有异。康梁想的是“应该如何”，以急迫的心态希望全变、速变，后来在光绪帝支持下搞了一场流产的百日维新。而深谙京城权力格局的张之洞，更多考虑的是“如何可能”，明白变法只能以切香肠式战术，模糊最终目标，一步一个脚印，争取官场的最大多数，避免各大利益集团的围杀。
变法的策略分歧还是次要的，最要命的是官僚士大夫与文人士大夫在终极目标上也是各有所图。康有为热衷于“孔子改制”说，不仅要当外王，而且还要成为内圣，以公羊三世说重塑圣人之道。正途出身的一代儒臣张之洞，作为古文经学家，生平最讨厌公羊之学，屡屡劝说康有为放弃异端邪说，但同样自视甚高的南海康圣人如何肯答应，于是两人之间发生了不可调和的分歧。
再说梁启超。张之洞欣赏他的天才，但读到《时务报》中那些鼓吹民权的出格言论，让张胆战心惊。与康梁这些体制外文人不同，张之洞这些官僚士大夫与朝廷有着千丝万缕的瓜葛，他们本身就是体制中人，自己所有的利益与荣辱都与体制血肉相连，一损俱损，一荣俱荣，绝对无法容忍文人士大夫不知天高地厚，鼓吹民权之说，以酿成动摇国本、颠覆体制之祸。他忧心忡忡地说：“民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起。”[9]
1898年光绪帝宣布变法，重用维新派文人士大夫，慈禧太后针锋相对，迫令帝党领袖翁同龢免职归兮，部署亲信荣禄出任直隶总督，执掌京城兵权。帝党、后党冲突一触即发。张之洞形象开明，为帝党所倚重；又死忠太后，为后党所信任，国内外都将调和帝后冲突的目光放在张之洞身上，连日本政坛的元老伊藤博文都说：中国若不变法，内乱外患将至，而能办大事的大臣，唯有张之洞一人耳！
在变法进入生死存亡的时刻，精明的张之洞推出了酝酿已久的《劝学篇》，洋洋数万言，描绘了官僚士大夫的变革路线图，也成为晚清知识分子“中体西用”的纲领性文件。他开宗明义说：世有万古不变之常经，无一成不变之治法。即使孔孟再世，也不会非议变法。因为可变者，是器械、工艺和法律政制，这是用；不可变者，乃儒家之圣道、三纲之伦理、修身养性之心术，这是体。简而言之，中学为体，西学为用。在用的层面，可以引入西学西法；但在体的层面，坚守圣人之学绝不动摇。整部书，分为内、外两篇。《内篇》务本，以正人心，讲的是不变的圣人之道；《外篇》务通，以开风气，逐条论述变法的途径。
在戊戌维新当中，张之洞究竟是激进的，还是保守的？《劝学篇·外篇》中，有鼓励出国，“出洋一年，胜于读西书五年”这类激进之语；在《内篇》中，又告诉世人：“西学必先由中学”，中学功夫不深者，不配翻译西书。他超越保守与激进两道，既要坚守儒家的义理；又要变革陈旧的器物、法制。要明晓个中之玄妙，首先要了解晚清以降的“理”与“势”之争。晚清的官僚士大夫当中，有“重理”和“重势”两派。重“理”者，比如咸丰、同治年间的理学名臣倭仁，坚信圣人的天理不容改变，天不变，道亦不变，所以他连开一个京师同文馆，召几个学生随洋人学习算术天文都要阻杀；重“势”者，最有影响的乃是洋务运动的鼻祖曾国藩，相信圣人之道应随时势变化而变化，势道变了，经世之学也应随机应变。张之洞在《劝学篇》中，既重“理”，又重“势”，“理”在“势”中，“势”从属于“理”。张之洞的幕僚、那个“生在南洋、学在西洋、娶在东洋、仕在北洋”的怪人辜鸿铭，后来评论道：君子重“理”不重“势”，小人重“势”不重“理”。张大帅见西人兵舰巨炮厉害，欲舍“理”而言“势”，入小人之道；又患得患失，恐怕人心不古，于是踌躇满志，提出两全之道，所谓中体西用也。为了国家富强，舍“理”而言“势”；为了君子人格，又要舍“势”而言“理”。熟读欧洲历史的辜鸿铭讥笑说，这岂非宗教上的耶稣教士，政治上的马基雅维利主义者吗？[10]
《劝学篇》一发布，帝后两党双边都叫好。光绪帝欣赏张之洞的变法主张，命总理衙门排印300部，作为钦定的维新教科书，后党读到张之洞批评公羊说乃“乱臣贼子喜也”，旗帜鲜明地与康梁划清界限，亦放心不少。张之洞以高超的权术技巧和精准的政治算计平衡于帝后之间，左右逢源，两边得分，最终谁占上风，他都不吃亏，有红利可取。果然，等到百日维新失败，凡是与康梁有瓜葛的大小官员个个被慈禧太后整肃，革职查办，永不叙用，唯独与康梁一度走得很近的张之洞平安无事。
戊戌之后，张之洞与康梁彻底交恶。张之洞生平最恨“乱臣贼子”，流亡海外的康梁之言行，让张之洞厌恶，他多次打电报给日本驻上海总领事，指责康梁办的《清议报》“诋毁中国朝政，诬谤慈圣，种种捏造，变乱是非，信口狂吠，意在煽惑人心”。[11]1900年八国联军入北京之际，唐才常领导自立军在汉口密谋起义，救光绪复辟归政。张之洞毫不手软，将这个昔日的学生抓捕入狱，亲自堂审，张问：你文才甚优，为何谋乱？唐反唇相讥：你读书而不明理，附和太后，忘了与光绪帝的君臣之义！被捕者中有多位他创办的两湖书院和武备学堂的门生，为了摆脱干系，张之洞不经奏报，第一时间将唐才常等20位起义者杀害。自古以来，诛杀读书人在史书上一向无好名声，张之洞深知这一点，在政治厉害面前，他断然选择自保。血光之下，他的内心是惶惶不安的。康有为一语道破了他的忐忑心态：“既惧亡国大夫之诮，又羞蒙杀士之名，内疚神明，外惭清议，俯仰无聊，欲以自解，其情可悯，其用心抑亦苦矣！”[12]
本来，张之洞对康党有知遇之恩，康梁也对他寄予厚望。虽在同一条变法的船上，官僚士大夫与文人士大夫的利益、做派与指向其实是同床异梦的。张之洞虽然开明，但压力一来，立即闪身走人，明哲保身。他对风险与收益拿捏精准，一旦涉及王朝核心利益，决不越雷池半步，与老佛爷过不去。连经常与他一起联名奏折的两江总督刘坤一都看不惯他，说之洞“见小事勇，见大事怯”。[13]刘坤一这八字评语，活灵活现凸显了张之洞的乖巧个性。
梁启超后来在《李鸿章传》中点评清末从洋务到新政的诸位封疆大吏：曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞和袁世凯，对张之洞最为不屑，他如此比较李鸿章与张之洞：十年以来，与李齐名者，张之洞也，但张何以能望李之肩背！李鸿章实践之人也，张之洞浮华之人也；李鸿章最不好名，张之洞最好名；李鸿章不好名，故肯任劳怨，张之洞好名，故常趋巧利。张之洞虚骄狭隘，残忍苛察，较之李鸿章有常识有大肚量，相去何止云霄也！[14]梁任公的这段话，虽然有翻脸之后的意气成分，但多少有几分真实。
比较起同代人李鸿章，张之洞的确要复杂得多，他不仅是一个能吏，而且还是一个儒臣，他的种种矛盾行为，固然有厉害的算计，但更重要的是有一种思想上的自觉。这个秘密要到《劝学篇》里面去破译。张之洞说，晚清的求变，有三种路向：一曰保国家，二曰保圣教，三曰保华种。所谓国家，乃是大清王朝也；所谓圣教，指的是儒家纲常伦理；所谓华种，意思是种族意义上的中华民族。清廷推行新政，当然是为大清江山，小江山的存亡高于国家的安危；康有为变制，是为了捍卫儒家圣教；而梁启超鼓吹维新，最关心的是世界竞争大势下民族的生存。
在保国、保教和保种的歧路面前，张之洞的选择是什么呢？在《劝学篇》里面，他明确表示：“保种必先保教，保教必先保国。”[15]中华民族若要生存，首先民族的灵魂圣人之道不能亡；而圣人之道又与其制度肉身王权互为结合，所以必保大清。由此可以明白，为何张之洞在势如累卵的危机之下，虽然在用的层面大胆开放，借用西学西法，但在体的层面坚守圣人之道。在他看来，没有了儒教的灵魂，即使保住了民族的生存，也等于被异族同化，亡国灭种。而儒家的纲纪伦理，最终要落实到王权的制度层面，大清的核心体制不容动摇。
假如只是到了这里，张之洞与之前的老传统主义者倭仁还没有什么区别，他毕竟是一个新时代的新传统主义者，不仅要守“理”，还要重“势”，势道变了，也要与时俱进。张之洞紧接着又讲了另一段话：“种何以存？有智则存。智者，教之谓也。教何以行？有力则行。力者，兵之谓也。故国不威，则教不循；国不盛，则种不尊。”[16]翻译成大白话，就是保江山也好，保民族也好，保圣教也好，最终还是要有力量，这力量就是富国强兵！19世纪末进化论席卷神州，以力为中心的社会达尔文主义不仅为严复、梁启超等文人士大夫所鼓吹，也深刻影响了张之洞这样的官僚士大夫。圣人之道是空泛的，只有最终体现在实实在在的国家实力上，才能保住大清江山，守护儒家伦理。不过，切莫以为富强是张之洞的终极关怀，他说得很明白：“今日时局，唯以激发忠爱、讲求富强、尊朝廷、卫社稷为第一义。”[17]富国强兵只是手段，最终目的乃是守住大清江山。在他看来，江山与儒教乃是皮与毛的关系，皮之不存毛将焉附？“舍保国之外，安有所谓保教、保种之术哉？”[18]到了这里，我们可以明白，为什么张之洞会与康梁决裂，杀自己的学生唐才常，至死对朝廷忠心耿耿。保江山，就是保自己，保江山，才能保心目中的圣教。
在晚清最后20年，张之洞就是这样一个亦新亦旧、跨越新旧的人物，旧派嫌他太新，新派又嫌他太旧。新传统主义者的复杂面相就在于此。在用的层面，他是与时俱进的。1901年，他与刘坤一联名上《江楚会奏变法三折》，要求清廷在法律、官制、科举、练兵、游学、工商等领域推出全面的新政，得到了慈禧的首肯，“变法三折”成为晚清新政的纲领性文件。他在湖北的新政，几乎都走在全国的前面。1905年日俄战争结束之后，立宪国日本打败了专制国俄国，筹备立宪的呼声日益高涨。张之洞一反之前的谨慎态度，觉得若不尽快立宪，“排满”风潮永不止息，大清江山也将难保。他面见慈禧的时候，力主效法德日，尽快落实君主立宪。
不过，在体的层面，张之洞反而有倒退之意。从《书目答问》到《劝学篇》，他在洋务派封疆大吏之中，是最懂西学的，也最早为西学的引入打开了窗户。然而，新学之风一旦吹入中国，就不会如张之洞所愿，会乖乖地停留在用的层面，势必要对儒家之体构成挑战。特别是1905年科举废除之后，新的学堂代替传统书院，旧学渐渐成为无用之学，人人趋新，喜好有用的西学。张之洞提倡新学，但骨子里偏爱旧学。有一天，他的幕僚为他拟了一份官文，张之洞读了之后，颇为不悦，将幕僚招来责问：“你为什么用这么多日本名词？”幕僚回曰：“名词一词也来自日本，是日本名词也。”张之洞听之愕然，无话可说。到了晚年，他眼见新学猖狂，颇有悔意。在他看来，文以载道，人人趋新，用新名词，文体变坏，士风人心也会随之变坏。但新学新政又是他一手提倡引入，为了富强之故又不能重新逐出国门，张之洞因此常常感到痛苦，嗟叹不已。在洋务与新政时代他将书院改为学堂，如今他最想办的竟然又是书院，试图在汹涌的西学大潮面前，保留中国文化的国粹，守护摇摇欲坠的圣人之道。
晚年的张之洞，是孤独的。1907年，他奉旨离开经营了18年的湖北，回到京城以体仁阁大学士的身份出任军机大臣。这年他70岁。回首四顾，这个本来他很熟悉的京城士大夫圈，似乎变得很陌生了，老的一辈已经凋零，过去的风雅成为绝唱。守旧者依然守旧，固陋闭塞，言新者又多是浮躁浅薄的年轻一辈。张之洞与两边都气质有隔，可谈论者几乎绝迹，只能常常独自一人去西山游览，与自然默然相对，口中吟出的诗流露出内心的无限悲凉：“西山佳气自葱葱，闻见心情百不同。花院无从寻道士，都人何用看衰翁。”
慈禧太后调张之洞返京入军机处，乃是为了平衡占据权力中枢的袁世凯、奕劻势力。张之洞与袁世凯，是李鸿章、刘坤一死去之后晚清最有分量的汉族封疆大吏，一为两江总督，一为直隶总督，一南一北，气质不同，面和心不和。探花出身的张之洞看不起靠祖上余荫才取得监生资格的纨绔子弟袁世凯，何况在仕途上高了袁半个辈分。颇为自卑的袁世凯有一年特意绕道武昌拜访张之洞，以图与他拉好关系。在大帅帐中袁世凯正谈得起劲的时候，张之洞却靠在座椅上，悄无声息地进入了梦乡。袁世凯自觉无趣，暗自告退，吩咐不要惊醒张大帅。及至鸣送直隶总督大人的礼炮鸣响，方将张之洞惊醒，自知失礼，急忙追到码头，向袁表示歉意，相约后会有期。第二年，张之洞入京觐见，途经保定，袁世凯率北洋将领盛宴欢迎张之洞。当众人举杯为他祝酒的时候，没想到张大帅又一次伏案垂首，呼呼入睡。袁世凯大为难堪，认定张之洞是存心傲慢而为此耿耿于怀。
张之洞与袁世凯的相怼，未必是政见不同，他们在新政上有太多的共同语言。两位晚清重臣对不拢，更多的是“习气”的相异。谈到“习气”，袁世凯与李鸿章一脉相承，都是以办实事著称。在同光年间，张之洞是清流，李鸿章是浊流。在年龄和资历上高张之洞半个辈分的李鸿章，在1900年受命与张之洞共同与各国议和，商议《辛丑条约》的时候，挖苦张之洞：“张督在外多年，稍有阅历，仍是二十年前在京书生之习，盖局外论事易也。”[19]意思是张之洞当了20年封疆大吏，还是不谙政事，满脑子书生气。张之洞听说之后，大怒：“不错，我是书生，但李中堂是老奸巨猾，书生气总要比中堂习气要好！”如今，李中堂已死，张之洞又与袁世凯怼上了。两人同入军机处，但已经是羽翼丰满的袁世凯不再将这位儒臣放在眼里，他对德国驻华大使说：“张中堂是讲学问的，我是不讲学问，我是讲办事的。”这话传到辜鸿铭耳中，这位张之洞的幕僚刻毒地说：“诚然，然要看所办何等事，如老妈子倒马桶，固用不着学问。除倒马桶外，我不知天下有何事是无学问的人可以办得好的！”[20]
清末流传一个说法，说是几个国中栋梁的重臣，岑春煊是不学无术，袁世凯是不学有术，张之洞是有学有术。这个说法应该比较靠谱。张之洞固然是有书生气的儒臣，但也是能办大事的能吏，他与李鸿章、袁世凯这两位权臣最大的区别，除了多了一点书生气之外，乃是不贪权、不恋兵。李鸿章视淮军、袁世凯视北洋，皆为自己的私家军，牢牢控制枪杆子，他们明白军权就是自己的命根子，没有军事上的实力，政治上一切免谈。张之洞虽然在山西、广东、两江和两湖都练过兵，特别是湖北新军，在清末是仅次于北洋的新式军队，但张之洞呢，人一离任即交军权。这显然是儒家书生气，要表现的是对朝廷的绝对忠诚，无一丝离心离德的念头。相比之下，袁世凯暗藏太多的个人野心，时刻有可能成为朝廷的叛将孽臣。一直对张之洞引进西学不满的辜鸿铭在辛亥前夕就说过：“当张之洞所教给中国文人学士和统治阶层的这种马基雅维利主义，被那些品德不如他高尚、心地不及他纯洁的人所采纳，诸如被袁世凯这种天生的卑鄙之徒所采纳的时候，它对中国所产生的危害，甚至比李鸿章的庸俗和腐败所产生的危害还要大。”[21]辛亥革命爆发后袁的表现，果然让辜鸿铭不幸而言中！
张之洞入军机处一年以后，大事发生，光绪、太后几乎同时死去，小皇帝年幼，由光绪的弟弟载沣任摄政王，掌握朝廷大权。传说光绪临终前有密诏令载沣杀戊戌年间背叛帝党的袁世凯。当隆裕皇后与载沣密召张之洞听取意见的时候，张之洞力阻诛杀袁世凯，说：“主幼时危，未可遽戮大臣，动摇社稷，可否罢斥驱逐出京。”遂保了宿敌袁世凯一命。后来他对人解释说，若杀了袁世凯，此先例一开，后患无穷，我不是为袁考虑，而是为朝廷之大局着想啊。
袁世凯去了，但牢记“不可重用汉人”祖训的摄政王载沣，表面上给足了张之洞的面子，实际上并没有将这位忠心耿耿的老臣当回事，甚至还不如太后执政的时候。载沣只相信自家人皇族国亲，不给汉人大臣以实权，张之洞屡屡上书，苦谏说：“若舆论不服，必激发革命。”载沣竟然自信满满地回答：“怕什么，有兵在！”这个年龄不到30岁的摄政王其实是一个完全没有主意的无能之人，他只记住一条：掌握兵权，那是他当年出使德国的时候德皇威廉二世密授他的统治秘诀。但他不知道，比兵权更要紧的，是人心。当人心不再，众人疏离的时候，大清王朝就要完了。
张之洞听到载沣这话，一口鲜血从口中喷出，“不意闻亡国之言也！”自此一病不起。临终之际，摄政王前来探望，张之洞有满腹的忠言诤语要倾吐，但载沣只是虚与委蛇，要他不必多想，好好保养。待载沣离开，张之洞长叹一声：“国运尽矣！”几天之后，与世长辞。
张之洞是幸运的，没有看到两年之后的辛亥革命。这，又似乎是清廷的不幸。假如张之洞活着，由他来主持朝政，革命还会发生吗？或者说，革命发生之后，会否是另一个结局？
要回答这个假如，不得不回过头来再看张之洞。时人评论说，张之洞有“五气”：书生习气、名士习气、纨绔习气、滑头习气与新界习气。张大帅兼而有之，可谓习气大全。在他去世之后，上海的《时报》发表时评，对他盖棺论定：“张之洞之得名也，以其先人而新，后人而旧。十年前之谈新政者，孰不曰张之洞、张之洞哉；近年来之守旧见者，又孰不与曰张之洞、张之洞哉。以一人而得新、旧之名，不可谓非中国之人望矣。”[22]然而，这个亦新亦旧、半新半旧、先新后旧的晚清重臣，有智性，也有分寸；有原则，也有现实感，唯独缺乏的是作为一个大政治家的担当，特别是在危急时刻力挽狂澜的胆魄和意志力，他可以是治世之能臣，却成不了乱世之英雄。即令活到辛亥年间，那又如何呢？恐怕依然不是乱世之枭雄袁世凯的对手吧。
历史没有假如，一个人、一个国家，自有其不可易之定数。
黄远生：忏悔中的精神升华
在西方思想文化史上，以“忏悔录”名书者，代不乏人，其中以圣奥古斯丁和卢梭的两本最为知名。然而也许是我孤陋寡闻，类似的“忏悔录”在中国思想文化史上却鲜有所见。不过，近来偶然浏览70年前的《东方杂志》，竟然意外地捡得一篇《忏悔录》，作者是黄远生，再回头索查商务印书馆1984年重新影印出版的《远生遗著》，方知已全文收录。这便不由得撩起了我对《远生遗著》特别是收入其中的《忏悔录》，以及透过黄远生所映现出的近代知识分子的人格心态的盎然兴味。
“似乎一身，分为二截”的分裂人格
黄远生，江西九江人，1885年出生于“文采秀发”的书香门第，原名为基，字远庸，远生是他的笔名。他不满20周岁便高中光绪甲辰进士，成为清末最后一批进士中最年轻的一个。然而他却绝意仕进，以新进士的资格东渡日本留学，辛亥革命后投身新闻界，不过短短几年时间便蜚声于世，被人目为“报界之奇才”[23]。不过在旧中国，幸运的出名往往又是不幸运的渊薮。1915年秋，袁世凯称帝的闹剧启幕，有意借重黄远生的名声为其复辟大张其势，遂命黄作一篇赞助帝制的文章。远生大窘，拖了七八天想延宕不作，却又经不起袁府威逼催讨，终于写了一篇“似是而非”、自己以为“并非怎样赞成”帝制的文章加以搪塞。友人劝他如此应付实在不妥当，总以不作为妙。他面露难色地回答：“我们的情形，难道旁人不知道？横竖总有人体谅的。”他将那篇文章改了又改，比原作分量更轻。袁世凯看了当然不满意，命其重作。于是黄远生“再无可转身了”，在那“人格上争死活的最后一关”，他决然逃离北京，跑到上海隐居起来，声明“此后当一意做人，以求忏悔居京数年堕落之罪”（《致〈甲寅〉杂志记者》）。《忏悔录》就是在这种背景下写就的，因而整篇文字给人以沉重的压抑之感。
也许是对刚刚经历的一幕感触过深，黄远生一开首即诉说自我的不幸分裂：“似乎一身，分为二截：其一为傀儡，即吾本身，另自有人撮弄，作诸动作；其一乃他人之眼光，偶然瞥见此种种撮弄，时为作呕。”（《忏悔录》，以下凡引此文不再注明）“为傀儡”的自我是异化了的“非我”，而犹如“他人之眼光”在一边冷眼旁观的自我才是“本我”，不由为“非我”在强权者的“种种撮弄”下被迫“作诸动作”而“时为作呕”。然而倘若从真正的“他人之眼光”看来，可作观照的，并以此做价值评判的形象只能是那个外在的“非我”，而他的真实灵魂，那个内在的“本我”却是无从体察的。这正是黄远生的悲哀所在。他不得不承认自己灵魂虽存，却早已成为躯壳之囚犯：“吾身如一狱卒，将此灵魂，囚置于暗室之中，不复能动，真宰之用全失。”
这是一种东方式的灵与肉冲突：灵者，独立人格之灵魂也；肉者，个体生存之肉体也。人格与生存，在东方专制主义的严苛环境下，往往是熊掌与鱼不可兼得：你欲维护社会之正义、人格之尊严，就得时刻准备着付出生命的代价；而你欲苟全自己的肉体，就最好乖乖地交出那颗惹是生非的灵魂。近代中国知识分子多少年来所面临的就是如此严峻到近乎残酷的现实抉择。像鲁迅那样彻底超脱了生的执着的“特立独行”之士毕竟罕见，自甘堕落的行尸走肉之辈亦属少数，更多的知识分子则企求在灵魂与肉体、正义与生存之间保持一种适度的张力，寻得某种微妙的平衡。用一位近代人士的话来说，叫作“外圆内方”。远生起初也未尝没有类似的想法。然而入世愈深，距离政治旋涡愈近，他就愈悲哀地发现，灵与肉的冲突并非是那么容易调和的。圆得过多，妥协过多，日积月累，就会渐渐地在内心中失去方正，在不自觉中“魂为躯役”。他不无失望地将人的一生比作“盖如由平地而渐入隧道，蜿蜒曲折，渐由光明而入于黑暗，其先光明，渐渐熹微，渐渐微黑，渐渐真黑，最后堕落，达于极地”。
如果说在“堕落”中灵魂就此死去，倒也一了百了，断了病根，然而偏偏是“魂实未死”“魂为躯役”，这就强烈地感受到双重自我的分裂痛楚。对此苦境，黄远生有一段逼真的描述：
方其（指灵魂——引者注）梏置之初，犹若槛兽羁禽，腾跳奔突，必欲冲出藩篱，复其故所，归其自由。耗矣哀哉，牢笼之力大，抵抗之力小，百端冲突，皆属无效。梏置既久，遂亦安之。此所谓安，非真能安。盲不忘视，跛不忘履，则时时从狱隙之中，稍冀须臾，窥见天光。惨哉天乎，不窥则已，一窥则动见吾身种种所为，皆不可耐，恨不能宰割之，棒逐之。综之，恨不能即死。质言之，即不堪其良心苛责而已。
从这段若非身历其境、绝无可能写得这般触目惊心的文字中，我们可以窥见在自我分裂的知识分子内心深处，煎熬着两重焦虑。一重是压抑焦虑。“本我”为“非我”所囚禁，欲出不得，欲抗不能，犹如远生在另一处所感叹的：“夫人生之最惨，莫惨于良心之所不欲言者，而以他故不能不言，良心之所急于倾吐者，而乃不得尽言，而身死或族灭乃次之。”（《少年中国之自白》）中国的士大夫是重生、爱国的，然而良心的被压抑竟被视作比“身死或族灭”更为残酷，足见那是何等深沉的哀痛！另一重是道德焦虑。“非我”对“本我”的冲动阻抗得愈厉害，后者对前者的良心审判也就愈严峻，作用力与反作用力相等的物理学原理在这里也是显而易见的。“非我”那种种“皆不可耐”的丑陋形象，在“本我”看来，“恨不能宰割之，棒逐之”。不过既然它自身的自由亦不可复得，又何来“棒逐”“非我”的力量？徒有在道义上宣判后者的死刑而已。这反过来却在已有的焦虑之上又叠加了一层新的焦虑，使人格主体辗转在“恨不能即死”的极度苦痛之中。黄远生的友人林志钧说过，远生“没有卢梭的胆力，又没有托尔斯泰的宗教信仰，所以他格外苦”（《远生遗著》林序）。
一般人的神经很难能够长久忍受得了这种精神折磨，于是苦难者会不由自主地去寻求彻底的解脱。黄远生说，他们的人格演变趋向大致可分以下三途，其一，“魂以瘐死，一死不可复活，自此以后，永永堕落”，成为“人头而畜鸣者”。对死亡威胁的过分恐惧，“非我”对“本我”的过分压抑，使得“本我”不仅被幽禁在潜意识层，而且还进一步被驱赶到无意识层，这样一来，灵魂被肉体彻底扼杀，良心全然为利害所泯灭，在混沌的麻木之中，堕落为不可救药的人格失落症患者。像在蒋介石身边长期当幕僚的张群即是“人头而畜鸣”的典型一例。他曾公开声称：“我只是个厨子，主人喜欢吃什么菜，我做什么菜。”[24]而且还颇有自知之明：“张群何人？蒋介石走狗也。”[25]其二，灵魂“破狱而出，出魔入道，出死入生”，成为“有道之君子”。像闻一多就是在良心的反省中拍案而起，让灵魂冲决肉体之网罗，直面血淋淋的人生，嘶哑着嗓子高声怒斥黑暗，呐喊正义。纵然他在特务冒烟的枪口前倒下了，但却在生命的寂灭中实现了人格的涅槃，升华为像鲁迅那样铮铮傲骨的“特立独行”之士。其三，“灵魂日与躯壳奋战，永无和议之望”，“憔悴忧伤，悲歌慷慨”，直至“灵魂与躯壳之战死”。这是大部分自我分裂的知识分子的命运归宿。他们上不能超升为无所畏惧的“特立独行”之战士，下不甘堕落为依附权势的“人头而畜鸣”之流，唯有在自我冲突的旋涡中挣扎着、奋争着、哀怨着……尽管中华民族是世界上最富于智慧的民族之一，然而其知识精英的很大一部分聪明才智，却不能用于征服自然和改造社会，而不得不疲精耗力于自我间的交战、自我间的苦苦厮杀！黄远生本人的一生恰恰就是这种“灵魂日与躯壳奋战”的不幸缩影。
也许，人世间最可悲的不是人食人，而是这种人的自食。
“既不能为真小人，亦不能为真君子”
倘若黄远生的忏悔仅止于哀怨，那么还说不上是真正的忏悔。事实上，在那哀怨的背后，作者在竭力发掘自身“堕落”的缘由。“余之忏悔，含有自责与自恕二义，盖余以为余及世间人所犯一切之罪恶与过失，其自身之原因与社会上之原因，各占若干成分者也。”这就使得他的忏悔之笔触探到了社会和个人隐秘黑暗的深处。
首先是社会环境的黑暗。在中国，近代意义上的独立人格只是到了近代才具备了诞生的社会前提和精神前提：信仰和职业选择的多元化。然而根深蒂固的东方传统依然顽固地抗拒着与西方世界的同化，透过中华民国那层现代面纱，一种“准大一统”的容貌仍然历历可辨。仿佛与上述两大变化相抗衡，近代知识分子又面临着两大传统的困境。其一，文化结构的半独立性。“古人论秦以不养客而亡，今客有不待国家之养而自养者……然今乃有人专以断绝社会生利自养之途为快，则余固莫之何已。”不是吗？民初北京的民营报纸虽然繁荣，然而绝大多数都有一定的政治背景，即令主观上想洁身自好，军阀政客们也绝对不容许你“生利自养”。难怪黄远生要喟然叹曰：辛亥革命后，吾“立意不做官，不做议员，而遁人于报馆与律师，然其滋味乃正复与官相同”！其二，意识形态结构的半自由化。“余于前清时为新闻记者，指斥乘舆，指斥权贵，肆其不法律之自由，而乃无害。及于民国，极思尊重法律上之自由矣，顾其自由不及前清远甚，岂中国固只容无法律之自由，不容有法律之自由乎？”报人们的胆战心惊并非毫无缘由，翻版的文字狱在近代真是屡见不鲜，像沈荩、邵飘萍、林白水、史量才等都因争取言论自由而惨遭杀戮。
这样，近代知识分子一方面是取得了一定的职业和经济自主，另一方面却享受不到独立于政治的实际保障；一方面是精神和心灵的自由解放，另一方面却遭受外界环境的残酷压抑，这种种极不和谐的命运遭际，就在黄远生他们的内心深处挑起了紧张的心理冲突，陷入欲摆脱耻辱的依附似乎又摆脱不得、渴望灵魂自由而又有所恐惧的矛盾心境，从而发生了自我的痛苦分裂，致使“灵魂为躯壳所囚狱”。
其次是个人内心的黑暗。黄远生的自责并非仅止于为袁氏称帝敷衍为文，而是由此发掘“心理堕落”的不自觉历程及其病灶。他的良心犹如一个大义灭亲的无情法官，狠狠抖落了另一个黄远生少年以来的全部“秽史”：17岁时充当南洋公学罢学运动的学生领袖，电贺发起“学界革命”的南洋公学全体学生“脱离专制学校之苦”，但不久竟主动去投考“专制学校”南洋公学；明明内心渴慕新学，厌恶旧学，却拗不过“家人所促迫，而陷于科举”；虽然早就“立意不做官”，但自日本归国后为谋生计却又不得不厕身官场，“以极可爱之青年之光阴，而潦倒于京曹”……最后，良心的法庭对自我做出了如下评判：
综其平生受病之原，不外于理欲交战……理不胜欲，故以堕落；欲又不能胜理，故以苦痛。愈苦痛则愈堕落，愈堕落则愈苦痛。二者循环相生，扰扰不绝，遂令一生非驴非马，既不能为真小人，亦不能为真君子。推究病根所在，由于生活太高，嗜欲太广，思想太复，道力太乏而已。
黄远生自责的勇气不谓不强，病根之发掘亦不谓不深，但将一切归咎于“理欲交战”，似乎总缺点什么背景的衬托。应该注意到，他所处的正是一个新旧交替的过渡时代，诚如远生所述：“自西方文化输入以来，新旧之冲突，莫甚于今日。”（《新旧思想之冲突》）不仅时代如此，而且这个时代人们的内心又何尝不翻腾着新旧冲突之波澜？这在有着从进士到记者生涯的远生身上表现尤甚。他曾经吐露过自己在“过渡时代之悲哀”：“吾人以一身立于过去遗骸与将来胚胎之中间，赤手空拳，无一物可把持，徒彷徨于过渡之时期中而已。”（《想影录》）他的苦闷、他的彷徨实际都渊源于此：未来之新观念、新人格虽心向往之，却仅是“胚胎”而已，濒死的旧文化、旧心态虽已成“遗骸”，却依然寄生于彼。他是清醒的，但清醒反而带来了可怕，那种清醒地看着自己“堕落”的可怕。他意识到教唆自己“堕落”的文化传统中那些蠹虫的作祟，在一篇题为《国人之公毒》的文章中，他明白地揭露了中国传统对个性自由和人格独立的戕害：
又以中国之社会之制度言之，无复个性之存在，大抵人之一身，为其祖父之奴隶（奴隶与孝义不同），为其家族之奴隶，为其亲党之奴隶，为其同乡人之奴隶。其柔懦者，则拘挛束缚，安于乡愿；其桀黠者，则恣睢暴戾，牺牲一切，并其人生应尽义务而不尽。张公百忍，千古传为美谈。忍！忍！忍！一切皆忍，是可名为忍的笼统主义。
作为一个身受其害的清醒的“堕落者”，远生的这段分析可谓入木三分，击中要害。中国传统社会中的宗法主义、家族主义不正是培植知识分子依附人格的沃壤么？中国文化心理中贬斥个人、群体至上的价值观念以及相忍以为善、克己以为德的伦理意识不正是阻碍近代独立人格崛起的隐性屏障么？令人遗憾的是，黄远生意识到自己思想中的黑暗，但他却无力驱散这黑暗；他向往人格的光明，渴慕自我的新生，但却眼睁睁地看着社会的黑幕和内心的蠹虫吞噬着自己的灵魂；他鄙视传统的自我，却又缺乏一个崭新的自我足资自信，于是“赤手空拳，无一物可把持”，痛苦地踯躅在光明与黑暗、新生与僵死的交替之中。
这，不仅仅是黄远生个人的悲剧所在，也是那个新旧交替时代知识分子的悲剧所在。
“灵魂的拷问”与人格的升华
尽管他的命运充满着挫折，他的内心浸透着苦痛，但远生终究没有沉沦。究竟是一种什么样的信念支撑着这个对自我极度失望的不幸者，他深沉地说：
以新发生之现象，不如吾人理想中之现象故也……此失望之新现象，固至可宝贵，因此失望，而吾人良心，自发生一种新现象，其将来之结果，正无穷也……吾敢断言，最后之光辉，必灿烂而无极，以前之罪恶及错误，皆为吾曹此后忏悔及进步之最可宝贵之资料。（《消极之悲观》）
故而，他的《忏悔录》消极而不悲观，失望而不绝望。他将灵魂的忏悔作为自己新生的洗礼，作为人格超升的支点。在沉痛的反省之后，他决意不再为“政治界之一寄生虫”，立志做“纯粹洁白自食其力之一种精神上之工人”（《游美随纪·第一信》），“提倡独立自尊，提倡神圣职业，提倡人格主义……吾之忏悔，此物此志而已”。庄严的忏悔使忏悔者的心灵得到了洗涤，得到了拯救，从而得以净化和升华。他超越了他自己。仅就这点而言，黄远生忏悔的意义就远非寻常。
忏悔不是中国文化的土产，而是西方文化的舶来品。它源自基督教的原罪意识。所谓原罪，并非罪人之罪，而是指此时此刻所存在的自我形象在现实尘世中发生了异化（“非我”），与上帝原本设计的自我理想（“本我”）有了疏离感，需要通过灵魂的忏悔和肉体的折磨以消除现实中的异化，实现向“本我”的回归。尽管当代西方人的宗教观念在科学理性的冲击下日趋淡薄，然而基督教那种在灵魂与肉体的对立冲突中，在灵魂深层的撞击震荡中寻求赎罪的超越精神，依然是当代西方文化的基本元素之一，也深深地渗透于西方知识分子的心态结构。西方知识分子不论其是不是基督徒，对现实人生往往持相当严峻的态度，他们十分强调自我的良心，强调个体的道德责任，时常进行严肃的忏悔。忏悔是为打破那种平庸而麻木的心理和谐，在灵魂的震撼骚乱中否定故我，以获得人格超升的精神源泉。忏悔对他们来说并非是自我宽恕、自我解脱的廉价良方，而是自我拯救、自我完善的神圣之道。尽管它本身是痛苦的，但这痛苦却又掺杂着超凡脱俗的莫大愉悦。就是在这种自觉的心理洗涤过程中，西方知识分子一次又一次地实现着自我的净化和人格的升华。
反观中国知识分子及其所凭借的儒道互补的文化传统，则严重缺乏这种自觉的忏悔意识和自我超越精神。在人格设计上，如果说西方文化是一种在和谐中追求不和谐的自我超越型的话，那么中国文化则是一种在不和谐中寻求和谐的自我调适型。儒家学说的内在精义是中庸之道，和谐是其最高的理想境界，不仅大自然与人类之间的“天人合一”，人与人之间的“和为贵”，更重要的是保持个人内心的“矜而不争”。尽管在现实层次上灵魂与肉体、理智与情欲之间充满着种种尖锐的冲突，但在心理层次上有可能，也有必要依循中庸的原则合二而一，维系自我的稳定。当然曾子也有“吾日三省吾身”之说，但这种儒家式的内省与西方的忏悔却大相径庭，它不是在自省中寻求灵魂的震荡以完成精神的超越，而是剔除灵魂中骚乱的成分，恢复原先的平衡状态。正如李泽厚已指出的，对应西方文化那种“罪感文化”，中国文化更显现出一种“乐感文化”的特征。它极力避免凄厉崇高的命运冲突，避免冷峻悲壮的灵魂交锋，宁可让一切既在或潜在的对立因素都消融在主观心理的平静安宁之中，消融在肯定现实人生的达观愉悦之中，从而也就失去了任何自我超越和人格升华的现实可能。
置身于这样一种非超越性文化背景下的中国知识分子，在人格上给人留下一种光滑的平面感觉自然就不足为奇了。他们中的不少人总是保持着良好的自我感觉，经常以一种甚为得体的谦逊方式论证着自我形象的合理性甚或完美性。即使有了难堪的过失，也习惯地归咎于“不可抗拒”的客观因素，仿佛自身就没有一丁点儿道德责任。当然有些人也不乏痛苦的忏悔、良心的审判，然而审判的结局却往往与西方大为迥异，他们的灵魂不是在反省中得到洗涤、净化和升华，而是自我开脱、自我安慰和自我谅解！当人生的挫折和内心的焦虑使他们寝食不安时，他们很少像西方知识分子那样直面人生，直面自我，在与外界黑暗与内心丑陋的搏斗中开拓出新的精神意境；相反地，却常常求助于自我调适的心理防御机制，或为压抑（抑制“本我”的能量冲动），或为幻想（在白日梦中得到虚幻的满足），或为文饰（为丑陋的“非我”形象辩白），或为补偿（以学术中自我的光彩慰藉政治上堕落的自我）……总而言之，为鲁迅所一语中的：“中国的文人，对于人生——至少是对于社会现象，向来就没有正视的勇气。”“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱、懒惰，而又巧滑。”[26]
那位提倡“苦茶主义”的周作人不正是如此么？他将日本的茶道视作“忙里偷闲，苦中作乐”的清雅之道，以为大可移植于中国，“当于瓦屋纸窗之下”，“同二三人共饮，得半日之闲，可抵十年的尘梦”，“在不完全的现世享乐一点美与和谐，在刹那间体会永久”。[27]这种自欺欺人的泰然自若，当然只是一个极端的例子。不过那种“苦中作乐”的自适心态在中国知识分子群落中却绝非个别。每当人生陷入困顿，良心骚动不安时，那种自我调适的功能就犹如一个安全阀，不断将积郁在心里底层的惭愧、愤懑、幽怨……一一舒缓地释放出来，既预防了“在沉默中爆发”，也避免了“在沉默中死亡”。如果说西方知识分子多少具有宁可玉碎、不为瓦全的英雄主义气概的话，那么中国知识分子倒更多地表现出一种非凡的忍耐，对悲惨命运和自身丑陋的忍耐，以及在任何时候都显得从容不迫的达观。这就是为什么在中国那种撕心裂肉、“拷打灵魂”的“忏悔录”是如此稀少，独多的倒是温柔敦厚、心平气和、文过饰非的“名人自传”！
于是乎，在那一大片“自我感觉良好”的自传书林里，远生的《忏悔录》就更显得奇峰突起，令人肃然起敬。倘若远生也像自己的同胞那样悠然自得，他将有足够的理由为自己辩白，他有大量的公开文字足以证实自己从来不乏斥责“袁大总统”的勇气，何况他其实并没有堕落，他及时在悬崖边刹住脚了，何况当时的社会舆论有那样深的误解，以为众所敬佩的黄远生真的堕落了。不，他岂但没有申辩，反而比产生误解的旁人更严厉地谴责自己，发掘灵魂深处那几乎酿成失足的另一面，而且不是在私下悔过，而是在知识界几乎人人必读的《东方杂志》上做公开的“灵魂拷问”，对于一向看重面子的中国士大夫来说，这是何等磊落的壮举！然而黄远生竟然做到了。在苦痛的忏悔中，他失去的仅是故我的脸面，得到的却是人格上的超升。令人扼腕的是，他在写下《忏悔录》后几个月就不幸在旧金山饮弹身亡，然而远生那种极其可贵的忏悔精神却是不死的。
我不由想起了继承并光大这种精神的巴金老人，他作为一个十年“文化大革命”无可争议的受害者，今天却在严肃地忏悔在那疯狂的年代里自我的怯弱和“丑陋”。相形之下，那些曾经扮演了某些不光彩角色，而如今却“当仁不让”地将自己划入受害者行列的人们，清夜扪心，又当作何感想？黄远生当年在辛亥革命胜而复败之时曾经说过：“今日非吾人怨望愤恨烦闷之时，乃吾人椎心泣血深自忏悔之时也；非吾人日暮途远倒行逆施之时，乃吾人闭门反省补过迁善之时也。”（《消极之悲观》）我想，倘若当代中国知识分子都能够像黄远生和巴金那样直面人生，直面自我，在严肃的反省中实现人格的升华，则必将对正在进行中的现代化改革事业大有裨益。因为“个人者，社会之根柢也”。个人如果只是一味满足于人格上的自我调适，社会也势必在死水一潭的和谐中不复有进步，而人人追求超越，追求不和谐，那么在超越自我的同时也意味着对现实的超越，进而实现社会意义上的自我超越。
最后请允许我以《忏悔录》中的结束语作为本文的结束：“今日无论何等方面，自以改革为第一要义，夫欲改革国家，必须改造社会，欲改造社会，必须改造个人。”
杜亚泉：“旧派中的新派”在五四前后的命运
20世纪的中国文化史，有一个“双子星座”：商务印书馆和北京大学。一个出版社和一所大学，奠定了中国的启蒙事业，开创了现代中国文化。
商务与北大。几乎同时在19世纪末诞生，现代社会最重要的是知识的生产与传播领域。在五四时期，北大是新文化的生产基地，而商务，则是最重要的知识流通空间。
商务与北大，在近代中国携手合作。然而在100年前，以北大为背景的《新青年》与以商务为背景的《东方杂志》，有一场东西文化的大论战。这场论战，在过去一直被视为新旧思想的论战，但我更愿意将之理解为一场近代中国两代启蒙知识分子之间的较量，以这一事件为标志，启蒙的大旗，从清末新派士大夫转移到了五四新知识分子手中。
陈独秀与杜亚泉，原来都出自同一个启蒙大本营，为什么到了1917、1918年间，会发生分裂？如果说陈独秀是五四新知识分子代表的话，那么，杜亚泉，毋宁说是清末新派士大夫的典范，我将这群人称为旧派中的新派，他与同龄人（1873年）梁启超一起，在清末民初领启蒙风气之先。到了1917年，面临《新青年》代表的新一代知识分子的强劲崛起，他们变成了半新半旧人物，被罗家伦嘲笑为：“你说他旧么，他却像新；你说他新么，他却实在不配。”[28]
然而，杜亚泉这些“旧派中的新派”所坚守的启蒙立场，乃是一种“早期启蒙”，他们像法国的早期启蒙家蒙田、帕斯卡尔一样，寓新学于传统之中，以“接续主义”的态度，将新与旧、东与西、传统与现代接续起来。较之五四知识分子对传统的决然了断，更有历史的深度。
“家国天下”的士大夫气质
我在“六代中国知识分子”分析框架中，提出晚清知识分子与五四知识分子在出生年代上的差别，晚清一代出生在1865—1880年间，五四一代出生在1880—1895年间。年龄的差距，在清末的大变动年代，不仅是历史境遇的不同，更重要的是知识差距和气质有别。
商务和编译所的几位创始人都是晚清一代“旧派中的新派”：张元济（1867年）、蔡元培（1868年）、高梦旦（1870年）、夏瑞芳（1871年）、杜亚泉（1873年），这群人年龄相差只是六岁，属于同一代人。
杜亚泉乃秀才出身，江南得风气于天下先，他在1895年以后即无心科举，热衷新学。他与同龄的梁启超不同，对“政治”没有兴趣，更喜欢以“艺术”（科学技术）致力于救国。他说：“政治与艺术之关系，自其内部言之，则政治之发达，全根于理想，而理想之真际，非艺术不能发现。”[29]从1904年进入商务，担任编译所理化部主任，主持编译的各类自然科学辞典、教科书和普及读物不下百余种，早期中国的科学启蒙，杜亚泉是当之无愧之第一人。
倘若杜亚泉仅仅是编译科技西书，那么他只是一个技术性的洋务人才。然而，他是商务早年元老当中，除了蔡元培之外，最具有士大夫情怀和敏锐时政意识之人。其老友蔡元培对他所知最深，在杜亚泉去世之后，如此评价：“余终觉先生始终不肯以数理自域，而常好根据哲理，以指导个人，改良社会。三十余年，未之改也。”[30]
蔡元培的评语，值得注意的是两点，一是“根据哲理”，二是“指导个人、改良社会”。杜亚泉秉承儒家士大夫的理性精神，一生纵论国事天下事，皆是从学理出发，以哲观世，以理论政，即使在与陈独秀的论战之中，面对论敌的咄咄逼人、盛气凌人，也不亢不卑，循循说理。启蒙运动有理性主义与浪漫主义的内部分歧，从气质而言，如果说新派知识分子陈独秀表现出一种浪漫的思想决断的话，那么老派文人杜亚泉则更多地延续了儒家士大夫温雅的理性传统。
同为清末最后一代新派士大夫，继承公羊学传统的康有为，其兴趣在政治，而梁启超游离于政治与社会、改制与启蒙之间。而张元济、杜亚泉等商务同人，则始终坚守“指导个人、改良社会”的民间立场。作为深受儒家传统浸润的士大夫，杜亚泉对任何形式的国家集权都是怀疑的，他一生的思想可以用两个“主义”来概括，文化上采中西调和的“接续主义”，政治上是社会自治的“减政主义”。他所致力的，不在政治制度的鼎革，而是社会与文化的改变。“指导个人”以改造人心，“改良社会”以奠定共和基础。
作为一介布衣，杜亚泉心系的却是家国天下。在绍兴老家，他关心中国的命运安危，到了上海，主编《东方杂志》，又纵览海内外大事。特别是“一战”期间，杂志对欧洲战事的报道和分析，在国内独步天下。杜亚泉对《东方杂志》的改版，最大变化乃是基于真实与知识的全方位报道，从地方到全国，从国家到世界，政治经济文化社会，无所不包容于其间。他无意政治实践，但对国内外时局变化的大趋势，一直有敏锐的观察。他的文章能够跳出表象的时政分析，以丰富的学理和历史知识，在一个更高的层次上分析天下时势。有距离感的关怀，让他的时论具有了时间的穿透力和深邃的历史感。
杜亚泉深知，在一个全球化的时代，中国的命运无法离开世界大势独立发展，欧洲发生的一切，将深刻影响到未来中国的前景。从1916年起，他就开始比较东西文明，从全球文明的视野来思考中国的未来走向。这是五四时期知识分子的时代共性，他们的思维方式不是“民族的”，而是“世界的”，不是从民族的特殊历史、民族的特殊国情来想象中国的未来，中国不能逆世界文明潮流而动，世界文明演化的趋势就是中国的方向。虽然杜亚泉、陈独秀、李大钊等人对于世界文明的演化方向观点有分歧，在中西文明是否可以调和的问题上有严重对立，但是五四时期的知识分子们继承的是中国的天下主义传统，他们都是胸怀博大的世界主义者，而不是心胸狭窄的民族主义者，更确切地说，是一批具有天下主义情怀的爱国者。
杜亚泉与陈独秀的分歧：保种与保教
杜亚泉主政的《东方杂志》，在20世纪10年代是中国最重要的知识性、人文性杂志，从中年知识精英到年轻学生，通过阅读《东方杂志》了解世界、吸取新知。然而，《新青年》的横空出世，打破了《东方杂志》在知识界的权威地位。
陈独秀1915年在上海创办《新青年》，头两年一直没有大的起色，读者寥寥，直到陈独秀担任北大文科学长，1917年编辑部移到北京，杂志拥有了北大的后盾，新文化才正式“运动”起来。《东方杂志》和《新青年》是两代知识分子的象征，原先同属于启蒙阵营的两代人，如今要同室操戈，年轻一代的新知识分子要挑战老一代“旧派中的新派”，抢占启蒙的话语权了。
1918年9月陈独秀对《东方杂志》气势汹汹的责难，乃是一个标志性的文化事件。陈独秀不是一个人在战斗，他背后是整个一代雄心勃勃的新知识分子师生群。如果说，1919年的五四运动让新一代知识分子登上政治舞台的话，那么，1918年《新青年》对《东方杂志》的挑战，那是年轻人对中年人、新一代启蒙者对老一代启蒙者的精神独立宣言。
从知识层面而言，接受了完整新教育的新知识分子，有100个理由看不起老派启蒙者。陈独秀与杜亚泉的分歧，不仅是新与旧、文明对立论还是文明调和论的差异（这些方面学者的研究已经很多），同时也是晚清以来保种还是保教的不同。
晚清的各种改革思想，一言而蔽之，可以说是“中体西用”，这是各类新派士大夫的共识所在。不过，即使是中体西用，也有多种路线的竞争。简单而言，有保国、保种和保教三种不同的取向。保国者，最典型的乃是曾国藩、李鸿章和张之洞，他们的洋务改革最重要的乃是保住大清王朝，王朝在，国便在，不至于内外交困，分崩离析。保种者，严复、梁启超也。他们要保的是中华民族，在亡国灭种危机之下，民族的生存是最重要的。保教者，乃是康有为，他心目中的中国，是一个儒教的中国，儒教在，中国就不亡。
到了民国之后，将保国（君主意义上的国家）视为头等重要的，是威权主义者，比如袁世凯时期的杨度，所谓“非立宪不足以救中国、非君主不足以成立宪”[31]，即是这个意思。五四时期陈独秀、胡适所继承的，乃是晚清严复的保种传统。中华民族这个nation的生存最重要，只要能保住中华民族，采用什么文化并不重要。西学适合现代，中学不利竞争，那么就应该决然舍旧迎新。西学也好，中学也好，只是保种救亡的工具而已。
然而，对于文化民族主义者杜亚泉来说，文化之于他，是民族的灵魂所在，是具有内在价值的，他特别强调立国的精神之本“共同概念”，“共同概念，实国家存在之本原，有之则强而存，无之则弱而亡”。[32]中国的宗教伦理，“为民族组成之要素，其支配社会维持治安之潜力，至为伟大，若被破坏，则善恶无所遵循，是非莫由辨别”。作为“旧派中的新派”，杜亚泉的这一保教思路，后来为“新派中的旧派”所延续，陈寅恪将之表达为“吸收输入之外来之学说，不忘本来民族之地位”。[33]杜亚泉也好，陈寅恪也好，他们要坚守的中国文明之本，其并非与外来文明对抗，新旧文明乃是接续的、调和的；中国文明是在开放下的坚守，坚守中的开放。
比较起《新青年》的激进启蒙立场，杜亚泉所代表的《东方杂志》，乃是一种“早期启蒙”。100年来，思想界普遍接受进化论观念，总是以为先行者带有各种各样的矛盾和紧张，“理智上接受西方，情感上依恋传统”（列文森评价梁启超语），而后来者肯定要比先行者更加成熟，更加纯粹。然而，“早期启蒙”内在的冲突与紧张性，恰恰构成了其思想的丰富与深刻。法国16、17世纪的蒙田与帕斯卡尔这两位早期启蒙思想家，尊重人的价值，尊重人的理性能力，但浓厚的怀疑主义气质和宗教感，使得他们并不像后来的理性主义者那样相信人可以像上帝那样全知全能。人有理性，但也要有信仰。人虽然获得了解放，成为世界的主人，但并不在上帝那个位置上。人只是会思想的芦苇。人具有神性的一面，具有“可完善性”，但同时又非常脆弱，又有另一面的“可堕落性”，经不起欲望的诱惑。人是天使，也有可能是魔鬼，人性中的狂妄和贪婪都可能使人堕落。
当18世纪启蒙成为运动，占据时代主流之后，人坐上了主体的位置，“可堕落性”被忽略了，相信理性的全知全能，最后导致了一系列歧路和悲剧。而在早期启蒙思想中，因为还有中世纪的宗教和古典的人文平衡，理性是中庸的，正在它应该在的位置上。因而，现在不少研究者发现早期启蒙者蒙田、帕斯卡尔要比伏尔泰、百科全书派们更深刻、更睿智，因为他们没有与基督教传统斩断，在理性与信仰之间保持了微妙的平衡。
反过来看从清末到五四的两代启蒙者。是早期启蒙者梁启超、杜亚泉更深刻，还是新文化运动的思想勇士们更睿智？过去的答案似乎不言而喻，如今的不少研究者们有了不一样的认识。杜亚泉这样的第一代启蒙者，没有古今之沟壑、中西之壁垒。东海西海，心理攸同，新学旧学，学理相融。比较起第二代启蒙者中陈独秀式的偏执和独断，老派的“早期启蒙”虽然一时显得落伍，不合时宜，但更经得起时间的考验，具有老辣的超时代睿智。
后《东方杂志》时代的杜亚泉
大凡一个智者，在他所生活的时代里面，大都是失败的、落魄的、不幸的，原因无他，因为他不合时宜。
晚清以来思想界发生的最大变化之一，乃是从“义理”到“时势”的转变。2000年来的儒家义理，天不变，道亦不变。然而，晚清发生的“三千年未有之大变局”，乃是一场“天变”，道亦随之不得不变。“义理”不再是至高无上，必须服从“时势”，理在势中，与时俱进。当进化论传入中国，不到数年成为国人普遍信奉的意识形态之后，潮流意识便汹涌而来，无可阻挡。
100年前，当新文化终于酿成运动，新一代知识分子挟新学之大潮，夺得了文化话语权之后，像杜亚泉这样的老派启蒙者便在时代的洪涛之中遭遇了灭顶之灾。
《东方杂志》与《新青年》是两种不同性质的杂志。杜亚泉主编的《东方杂志》，乃是知识性、文化性的公共刊物，没有特定的党派和文化立场。它像蔡元培主持的北大那样，中西兼容，新旧并蓄。清末民初是一个“公理”的时代，知识界普遍相信代替传统“天理”的，是以科学为知识背景的、放之四海而皆准的“公理”。杜亚泉主编的《东方杂志》，正是抓住了这一时代的脉搏，通过知识性、全方位地介绍世界之“公理”，而成为知识界的头号刊物。不持特定立场的公共刊物诉诸的是人的理性，它让读者通过对知识的了解，自由决定自己的文化态度。
《新青年》杂志以及后来的《新潮》杂志，却是与《东方杂志》风格迥然不同的同人刊物，它们都有特定的文化立场和政治态度，战斗性强，旗帜鲜明，有强烈的阵地感和话语权意识。当传统的“天理”消解之后，而“公理”只是以一种科学的、中性的、多元的知识形态出现在读者面前的时候，中年知识分子固然有成熟的世界观，但对于心智远未健全的年轻学生来说，仅仅阅读《东方杂志》只是让他们的内心更为迷惘，面对复杂而相互冲突的知识，他们无从选择，更无从构成自己独立的思考与判断。而《新青年》的出现，陈独秀那种说一不二、独断论的启示式宣喻，无异为年轻人“迷乱之人心”指出了一条真理之光。对于知识普罗大众而言，他们更需要的不是复杂的“公理”，而是简明的“主义”，不是多元的知识，而是一种新信仰。《新青年》对《东方杂志》的胜利，不仅是新学对旧学的复仇，而且是“主义”对“公理”的征服，虽然早年的陈独秀常常将“主义”包装在“公理”的话语之中，又以“主义”的启示方式宣传“公理”。
于是，不合时宜的杜亚泉注定要成为悲剧人物，1917年之后，当《新青年》融入北大，新文化运动兴起之后，这个时代已经注定不属于他了。仅仅两年之后，杜亚泉被商务高层解除了《东方杂志》主编的职务。商务高层是务实的，将启蒙作为一门生意，也借助生意推行启蒙。作为同一代“旧派中的新派”，张元济、高梦旦在思想上并非不同情杜亚泉，但他们比不谙时势的杜亚泉更懂潮流——不仅是文化的潮流，也是商业的潮流，顺之者昌，逆之者亡。
除了商业利益的考虑，还有一个人脉关系的顾虑。蔡元培主持下的北大如日中天，陈独秀领衔的新派教授气势正盛，商务与北大，个中纠缠着太多的人际关系，商务不愿意因固执的杜亚泉一人与北大闹僵。蔡元培、张元济属于同一个关系网络，都是浙人出身的翰林，也同属启蒙阵营。为了两个启蒙大本营不至于分裂，杜亚泉必须牺牲，成为新文化运动的祭品。
接替杜亚泉担任主编的，是比他小十岁的钱智修。钱与杜的文化立场基本一致，其《功利主义与学术》一文也被陈独秀点名质疑，但钱的知识立场与杜亚泉有微妙区别。他出生于1883年，在年龄上属于五四一代知识分子。杜亚泉完全是自学成才，所知新学乃是通过阅读日文而来，而钱智修毕业于复旦公学，与陈寅恪是同学，能够以英文阅读西学原典。在杜亚泉主政时期，编译人才最初多为懂得一点新学的传统士人，后来为国内新式学堂培养出来的知识分子，到钱智修主政时代，开始引进具有留学背景的海归人才。杂志秉承杜亚泉时代的一贯风格，但杂志的栏目更丰富、知识的分类更细致，作者的原创作品也增加了。简而言之，钱智修时期的《东方杂志》知识性强化了，但杜亚泉主政时代那种敏锐的思想性、对思想议题的介入性却弱化了，或许这正是商务高层所乐意看到的。
辞去《东方杂志》主编之后的杜亚泉，继续担任理化部主任，主持编译介绍国外自然科学新成果，但他内心的炙热关怀远远不能以此满足。他失去了他的言论阵地，家国天下情怀无从诉说。只能编辑之余，偶尔与寿孝天、章锡琛用绍兴家乡话聊聊国事。在这一刻，杜亚泉那张早早苍老的脸会突然放出奇异的光，嗓音高亢，精神十足，争辩的声音，每每压过别人。
然而，1920年之后，他很少再有文章问世，读者再也读不到以“伧父”“高劳”为笔名出现的那些敏锐又说理的睿智文字了，杜亚泉渐渐淡出了人们的视野，被人忘却了。思想界就是如此残酷，读者忙着追逐层出不穷的新星，几年没有新文章问世，曾经叱咤风云的豪杰也会化为一缕历史的轻尘。
晚清以后，中国知识分子得以存在的公共建制，是三大阵地：报刊、学校和社团。这也是近代中国三位一体的公共领域。杜亚泉一生所致力的，除了办刊物，就是办学校、组织社团。如今《东方杂志》已不容他插手，内心炙热、精力过剩的他在编译之余，转向社团与学校。杜亚泉有强烈的乡党意识，商务编译所的理化部便是他带领一批族人和同乡干出来的编译大业。编译所的国文部是常州帮，而理化部则是绍兴帮。清末他参与筹建浙江旅沪学会，民国以后又创办了绍兴七县旅沪同乡会，担任议长。
不过，他最念念不忘的，还是想创办一所学校，按照自己的教育理想培养人才。杂志不是他的，他做不了主，主编说撤就被撤了。他的启蒙梦想，最终落在办一所自己的学校上，自己的！早在清末，杜亚泉就在蔡元培支持下，与乡人寿孝天等人在绍兴创办了一所越郡公学，最终因无后续经费而停办。1934年，杜亚泉将商务的股票全数出售，倾举家之力，在上海创办了新中华学院，自任校长，并亲自教学。他深感上海滩学风颓靡，培养的不是官僚，就是洋奴。他幻想回到书院的敦朴学风，鼓励学生毕业后回到农村，从事教育与农村合作事业。然而，作为一介书生，他徒有理想，却不善经营，更不识时务。启蒙不是纯粹的理想，若要取得成功，或者像蔡元培那样走入体制，主掌北大；或者像张元济那样融入市场，将启蒙发展为一门生意。在近代中国，要在体制与市场之外，独立发展出一个启蒙的事业，除非像办职业教育的黄炎培那样长袖善舞，几乎是“不可能完成的任务”。新中华学院勉力支撑了两年半，耗费了杜亚泉8000多元，还借了两三千元债，终究还是倒闭了。
曾经是那样意气风发的杜亚泉，到了生命的最后一刻，是彻底的穷困潦倒，“一·二八”日本人的炮火，摧毁了商务印书馆，也摧毁了他在闸北的寓所。他被迫回到绍兴老家，很快生了肋膜炎。病中的杜亚泉，躺在病榻，还是念念不忘家国天下大事。一天晚上突然亢奋起来，像在主政《东方杂志》时期一样，滔滔不绝谈了很多对国家未来的看法。第二天，他便闭上眼睛，告别人世。
一个为时代所遗弃的启蒙者，在一个世纪之后，被经历了世纪沧桑的王元化先生首先发现，惊爆天下。杜亚泉留下的文字以及主办的《东方杂志》，从此被思想界和学术界高度重视，反复回味，成了这个民族超越时代的思想遗产。
长时段的历史总要比一时的潮流公平得多。
梁漱溟：最后一个儒家
内圣外王，是儒家义理结构中的核心命题，也是多少年来儒家知识分子孜孜以求的社会和人格理想。到了20世纪，尽管这一理想随着儒家的式微而影响减弱，但作为一种历史文化传统，在部分知识分子之中，仍然有其不可低估的号召力。而梁漱溟，可能是20世纪中国知识分子中身践力行儒家内圣外王理想的最为典型之人物。尽管梁的同代人熊十力以及牟宗三等在内圣外王学理方面的成就要比他高得多，但作为一个人格和社会理想的实践者，梁确乎是特立独行，后无追者。
内圣
“内圣外王”一词最早见于《庄子·天下篇》中，但它一直是儒家义理结构中的核心理念。关于内圣外王的内涵，有着前后递进的两个层次。第一层涵义指的是儒家的人格理想，认为人的生命具有普遍的内在之善，内在之善通过个人道德上的修身成仁成圣，进而向外扩展经世治国、兼善天下，是儒家人格发展的终极理想；有此引申的第二层涵义指的是儒家的社会政治理想，认为理想的社会乃是合乎伦理原则的人际秩序，此一理想的实现有赖政治领袖的道德素质，因此，由圣人执政是解决社会政治问题的有效途径。[34]
《大学》中的三纲领、八条目最集中地表达了儒家内圣外王理念的内在逻辑。在“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”之中，依次涉及知识（格物致知）、道德（诚意正心修身）和社会政治（齐家治国平天下）三个层面的问题。在宋儒刘彝看来，它们呈现出体（道德）、用（政治）、文（知识）的等级关系。[35]
内圣外王可以说是儒家的理想类型，孔子提出了理想原型，他虽然没有直接提出“内圣外王”一词，但孔子的仁学已经揭示了其荦荦大端，所谓“修己以安百姓”[36]所涉及的正是圣与王的两个方面，而且二者的关系也表达得很清楚。从内圣外王所包含的知识、道德和政治三者的关系来看，先秦之儒还比较注重它们之间的圆通和平衡。不过在孟子和荀子那里已经分别表现出内圣和外王的两歧性指向，孟子一方面通过性善说高扬心性修养在整个儒家结构中的核心地位，另一方面又提出了仁政说，将儒家的道德政治意念化、具体化了。荀子作为先秦之儒的集大成者，对内圣外王以“尽伦”和“尽制”加以明确的分疏，[37]但相对而言，他更强调外在的事功一面，将政治提升到比道德更高的位置。
以后的各代儒家对内圣外王都有其各自侧重点，以较具典型意义的汉儒、宋儒和清儒来说，分别以立功（政治）、立德（道德）和立言（知识）形成了自己的一代特色。
汉儒继承了荀子的脉络，分外突出了政治的功用。董仲舒的阴阳五行宇宙图式将神化了的政治秩序视作比个人的德性更具有优先性，道德修养虽然有其位置，但政治活动却是实践道德的最佳途径。孔子原来在孟子那里被推崇为“圣之时者也”，有趣的是到汉儒这里却以“素王”的面目出现，特重其事功。汉儒之风气于此可见一斑。
到宋明时代，程朱陆王重新发掘孟子的传统，将儒家的道德之学发展到极致，在圣王的义理系统中，本来在汉儒那里作为手段而存在的内圣现在上升到“本”的地位，事功则流为“末”业。尤其是王安石变法失败以后，外王之路为客观环境堵死，更助长了向内的发展。如果说朱熹、王阳明还有什么外业的话，那只是局部性的底层社会伦理组织如社仓、乡约之类的重建而已。由于成德成为“格致诚正修齐治平”系列中的中心一环，知识于是只是成德的准备，朱熹相对来说还比较主知，到王阳明提出“知行合一”，明儒转向重行，尽管他们的“行”还只是个人的道德实践，但毕竟为明末清初的经世致用做了铺垫。
在儒家历史上，最值得注意的是明末清初两位异军突起的人物顾炎武和黄宗羲。顾主张的“博学于文，行己有耻”[38]第一次将知识与道德分离、并列，为以后清儒的知识主义开了先河；黄的“有治法而后有治人”[39]说打破了儒家传统的道德政治模式，离现代民主政治只有一步之遥。顾黄二人分别从人格理想和政治理想两个角度从圣王结构中有所突围，可惜的是他们开拓的新方向并没有传接下去。
继之而起的以乾嘉学派为代表的清儒沿承了顾的致知风气，但阉割了其经世致用的精神，毕生训诂考据，皓首穷经，颇具知识主义的风采。但这些经学大师们内心仍难以抹去内圣外王的群体意识，如段玉裁晚年自责太喜考证，舍本求末。[40]不过，清儒以道德和事功上的缺陷，换来了空前巨大的学术贡献。
简而言之，内圣外王尽管为各代儒家所心仪，但每一代儒者都不免抱残守缺，留下了自己的特色。立功立德立言，盖乎无法三全。
及至近代，西学之风大兴，儒家文化式微，内圣外王的理念在中国知识分子中也日趋淡出。民主法治已经成为近代中国政治文化中的主流，儒家的道德理想主义由显而隐，只能以借尸还魂的方式来顽强地再现自己。作为一种一元化的人格，许多留洋归来或深受西学浸染的知识分子也从中超脱了出来，像胡适、冯友兰等人在他们的人格实践中知识与信仰、道德与政治之间已经显示出明显的分离趋势，知即知，行即行，信即信，彼此之间不一定有什么必然的逻辑联系，至多呈现出某种间接的相关性而已。
不过，对于更多的近代知识分子来说，他们仍然继承儒者的人格本色，坚守知识与信仰、道德理念与社会政治实践不可分的原则。有意思的是，近代中国是一个难得的大时代，容得下多种杂色的文人儒士，因此历史上各代儒者都能在20世纪找到自己的传人。如康有为、戴季陶、艾思奇，一如汉儒鲜明的政治取向，毕生精心建构“应帝王”之学；王国维、陈寅恪、汤用彤等则承继清儒的为知识而知识的传统，专心于现代学术的积累和发展；而以熊十力、马一浮、牟宗三为代表的新儒家力图在形而上层次上开掘出内圣外王的新意境，颇类似具有超越意识的宋明之儒。尽管他们在内心深处仍然有内圣外王的追求，但一如自己的先人只能在某一方面塑造自己的人格。
在这样的历史文化背景下，梁漱溟显得分外引人注目，毫不夸张地说，对于实践儒的内圣外王理想——从其个人道德到社会理想，梁漱溟是近代中国知识分子中最认真、最执着、最彻底的一个。
梁漱溟多次表白自己不是“学问中人”，只是“问题中人”。[41]纵观其一生，他所深切关怀的是两个问题：人生问题和社会问题。前一个问题，指涉内圣的一面；而后一个问题，则关于外王的一面。尽管这两个问题贯穿其一生，但在不同的时期，还是有其侧重点。大致而言，在清末民初，少年气盛的梁漱溟以救国救世为己任；五四前后一段时期，他经历了一场人生危机，重新确立信仰和探讨文化出路成为他的中心关怀所在；三四十年代，梁又重新回到了社会，开展著名的乡村建设实验和进行政治参与；50年代以后，限于客观环境的束缚，他又埋头思考人生问题。人生和社会，内圣和外王，成为梁漱溟生命中不断交替出现的主题，有着圣王人格理想的他自觉地肩负着某种神圣的使命，用中国文化的说法，叫作“承天命”。
像宋明之儒一样，在内圣外王的义理结构中，梁漱溟十分注重个人的道德修养，这是呈现良知、成圣成王的必要功夫。在儒家的功夫论中，他独重“慎独”二字：“理解得修身为本，犹如画龙，既具有其活泼之形势；加之以慎独功夫，则点睛矣。”[42]他将“慎独”视作孔门修己之学的精髓，认为“修齐治平都在诚意上用功，都在慎独；慎独是贯内外的活动，亦即修身为本之实行（合内外之道，即知即行）”[43]。
这不仅是梁漱溟的认知，更是指导他行动的信仰。梁漱溟自认是陆王派，崇拜王阳明，但在趣味上更相投的却是王学弟子中的泰州学派代表王心斋。王心斋的格物说特别强调安身为本，反求诸己，身正而天下归也。[44]梁漱溟也十分重视道德的自律，这是能否担当天命、治国平天下的关键所在。正如嵇文甫在评价王心斋时所说的：“他讲格物之‘格’如格式之（格），殊有意味。他要以身为家国天下的‘格式’……这样讲法，个人地位特别重要。帅天下以仁，帅天下以让，‘出为帝者师，处为天下万世师’。看这样个人何等的伟大，这也表现出一种狂者的精神。”[45]梁漱溟内心也同样存着这样一种道德理想主义的自信和狂气。
梁的一生几乎过着清教徒般的严谨生活，从他的日记里可以看出，他的慎独到了连自己隔夜做的梦都要真诚地加以检点，[46]更不用说平时的言行了。这样近乎严厉的道德自律，只有胸怀大使命的人才能几十年如一日地长期如此。梁的确是这样自勉的。20世纪30年代他有过一段公开的讲话，反映了他的圣王雄心：“我觉得现在的中国，必须有人一面在言论上为大家指出一个方向，更且在心地上、行为上大家都有所信赖于他。然后散漫纷乱的社会才仿佛有所依归，有所宗信。一个复兴民族的力量，要在这个条件下才能形成。我之所以自勉者唯此，因我深切感到社会多年来所需要者唯此。”[47]可以说，梁漱溟将传统道德理想主义的精神在当代发挥到了极致。
梁漱溟在对待儒家之学上，受到王心斋的“乐学说”以及柏格森生命哲学的影响，将儒学看作是活生生的生命表现。[48]他在《儒佛异同论》一文中说：“儒家之为学也，要在亲切体认人类生命此极高可能性而精思力践之，以求‘践形尽性’，无负天（自然）之所予我者。”[49]以经世致用的态度，梁认为学问的功用就是实践，用来解决活生生的人生或社会问题。他说：“一切学问皆起于人生实际问题，从亲身经验入手而为具体事物的认识研究，最后还落实在问题的解决效用上。”[50]梁读书不算不勤，但他从来没有为求知而求知的雅兴，也不在乎学术根基的深浅。他只是为“问题”而读书。他自己也多次表明：“我实在谈不上是学问家，但自承是个思想家，而且是恒自勉于其思想的人。”[51]深受王阳明知行合一、即知即行观点的影响，梁也反对将学问与事功截然相隔，“一任自己生命所发之要求而行，全无学问或事功之见存”[52]。
近些年来，梁漱溟被不少研究者归入新儒家的行列。不过，按照狭义的用法，新儒家严格说来只是指熊门弟子。[53]梁与新儒家至少在问学态度上就大相径庭。后者所注重的还是在形而上层面上对中国伦理道德本体的重建，而梁最讨厌的就是这种他所称的“思想把戏”。在晚年，他对熊十力有过一个全面的检讨，其中对熊的最大批评就是指责熊“自己不事修正实践，而癖好着思想把戏”。梁惋惜地说：“假如他不以此自喜，走入了思想家、理论家一途——这便不免向外去了——而踏踏实实反身用功，循着儒家路子萃力于践行尽性之学，可能成就得大不同于今天。其人格面貌将不同，其给中国社会的以至世界人类的影响将不同，即在思想理论上也将远较今日为成功。”[54]梁的这个批评不一定正确，但确能反映他对知识的态度所在。
现在我们已经看得比较清楚了，对于梁来说，无论是个人的成德，还是学术知识，它们本身并没有什么独立的价值，只有拿来经世致用，才显出其真正的意义。作为格致、修身的内圣功夫，最后必须落实到外王的事业中去。于是，按照他自身的思想逻辑，梁漱溟的内圣外王一定要由个人人格走向社会理想的重塑和现实秩序的再安排，以道德理想主义的热忱实践精神王国的乌托邦。
外王：乡村建设
在20世纪30年代，中国有许多知识分子从事乡村建设工作，但影响最大、最具理论色彩的要数梁漱溟。他的乡村建设理论及其在邹平的实验，完全是按照儒家的道德理想主义政治理念设计的，作为一种个案，在近代中国思想史中是十分突出甚至是独一无二的。
在社会改革方面，梁早年是一个狂热的西化论者，相信西方的民主制度是拯救中国的唯一道路。到五四时期他虽然在价值上转向了传统，但在历史层面上依然坚信西洋的道路是不可绕越的必由途径。[55]直到30年代，他最后看穿了“西洋把戏”，决心以全身心护卫本土文化的伦理价值。[56]按照他的内圣外王一元论思维观，社会政治制度的安排必须与文化精神一致。那么中国的社会改革方案也自然只能符合中国文化的根本精神——他所理解的“伦理本位”。
与熊十力注重形而上形态的文化不同，梁漱溟所关心的是社会组织形态的文化。他发现，近代中国出现的最大问题是“文化失调”，即“千年相袭之社会组织构造既已崩溃，而新者未立”。[57]本来，作为中国文化根本精神的“伦理本位”是植根在乡村的社会组织结构之中的，而今传统的乡村组织被破坏，中国文化的伦理精神也就无从落实。因此，梁漱溟认为，中华民族复兴的希望不在已经西洋化、丧失道德精神的都市，而在于中国文化的母根——乡村，在于以伦理精神为准则的乡村组织的重建。
至于如何重建，梁漱溟自称是“老根上发新芽”。这新芽不是别的，就是“师法古人”，借鉴宋代的“吕氏乡约”[58]。吕氏乡约所营造的是一个充满中国伦理精神的地方性自治性质的道德小团体，梁漱溟将此发掘出来，意在期望通过在农村订立乡约，重建中国古老的温情脉脉的人际关系，进而由地方而全国、由农村而城市，实现道德理想主义的乌托邦理想。
但是农村的传统格局既已破坏，又如何能够指望“不知不觉”的农民自觉走上乡约之路？按照儒家的精英意识，社会改造的原动力只能来自“先知先觉”、首先“成圣”的知识分子。深受儒学精英思想熏染的梁漱溟自然也将希望寄托于城市知识分子之上。他期望那些居于“社会文化中心”“通习外面世界情势”、又看穿了“西洋把戏”、产生了“最后觉悟”的城市知识分子离开都市到农村去，与农民兄弟们打成一片，帮助他们完成伦理关系的重建。[59]从梁漱溟的理想来说，这是一场中国式的民粹主义运动。
按照儒家的内圣外王理念，要实现一项外在的事业，首先必须通过道德的学习和修炼，以启发人的内在良知和自觉。梁漱溟将办乡学作为知识分子下乡以后的首要工作。在这方面，我们同样可以看到泰州学派的影响。泰州学派与一般以书院为阵地的正宗儒者不同，他们自觉地以“过市井启发愚蒙”[60]为己任，将社会底层作为自己的讲学对象。梁漱溟也决心“要把宋明人的讲学跟近代的社会运动打成一片，合二为一”。[61]他期望通过办乡农学校，将人际关系统一到师生关系里面，形成儒家式的道德小团体，将每一个乡民改造成为具有伦理自觉的君子。
正如艾恺所指出的那样，梁漱溟在邹平所搞的乡村建设与晏阳初在定县所进行的乡村建设的区别就是后者是“救人”，而梁是要让农民“自救”。[62]这“自救”就是通过道德的教化开启每一个人内在的良知。梁坚信人性是普遍善的，善的过程就是一个用力展开的过程，只要实践，人人都有可能成为符合儒家学说的君子。这是新的社会伦理组织必不可少的前提。
按照梁漱溟的设计，乡农学校不仅是道德教化的场所，而且还是社会组织的基础。人际关系一旦形成师生关系，就产生了道德权威。由德高望重之辈出任的校长同时还是一乡之乡长，他并不负有行政上责任，但却是一个超然的、代表着公意的精神领袖。[63]这就是儒家道德理想主义里面掌握着最高道德资源，而且能够统领政统的贤者。
任何一个群体的整合首要问题是意见的整合，即通过怎样的方式产生共同的意志。在一个法治的民主社会里面，是通过一整套少数服从多数的合理化程序从杂乱无章的私意中产生具有相对权威意义的众意。但梁漱溟认为这种民主的法治不符合中国的伦理精神，他相信在一个伦理社会之中，有可能通过协商产生公意，[64]而作为乡长和校长合二为一的贤者，由于其占有最高的道德资源，可以而且应当代表公意，“站在最高的地位”，对不同的意见“负责从中调停”，起到“监督教训的作用”。[65]
于是“尚师尊贤”成为这个道德小团体的最高准则。一切取决于贤者的意志，通过贤者的人格示范教化作用，以整合和管理整个社会。这种政治因为出自多数人的道德自觉和主动，所以是多数人的政治，同时又“不以死板的法为最高，而以活的高明的人为最高”，故梁漱溟称之为“非法治”的民治。[66]
这种政教合一的道德化政治当然是儒家内圣外王理念中的题中应有之意。在梁漱溟看来，外在法就像礼一样，如果没有人的道德自觉，就会变成死板的、僵硬的东西。中国文化到了清代失去了自己的真正信仰，礼教成了虚假的硬壳，[67]所以必须用道德的自觉精神来拯救濒死的社会组织结构，以教化清明政治，以德性代替法律，通过伦理的方式将一盘散沙的中国重新组织起来，进而实现中华民族的复兴。
这样，梁漱溟通过道德哲学进一步构建了自己的社会政治哲学，就像新儒家在形而上层面上对内圣外王的理念有所发展一样，梁漱溟在社会政治层面也将内圣外王推到了一个极致。在现代中国知识分子之中，梁漱溟是全方位实践儒家内圣外王理想的第一人。
狂出真性情
在现代中国知识圈里，狂者可谓不少，但最狂的大概非梁漱溟莫属。1942年，梁漱溟从沦陷的香港只身突围，一路惊险，别人都在为他的生命安危担心，但梁本人却非常自信，他说：我相信我的安危自有天命。今天的我将可能完成一非常重大的使命，而且没有第二人代得。从天命上说，有一个今天的我，真好不容易。我若死，天地将为之变色，历史将为之改辙，那是不可想象的，乃不会有的事！[68]
这些狂话本来是写在给儿子的家书里，后来信被朋友拿去在桂林《文化杂志》上发表了，自然在社会上引起轰动。但梁漱溟并不以为忤，他以为这些狂言原出自家书，不足为外人道，但既然已公开发表了，亦不须再閟，只要读者不介意，就好了。
大凡自命不凡的人内心都有点狂，但在中国这个以谦虚为美德的国度里，狂在表面的毕竟不多，且也多为俗世所不容。实际上，在儒家老祖宗那里，狂并非是大逆不道之事，相反倒还是一种甚为可贵的美德。孔子有言：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”[69]按照孔老夫子的意思，如果能兼有狂者和狷者的长处，取中行之道，自然最好；若不可得，退而求其次，或狂或狷，亦不失为圣人。
的确，狂未尝不是儒家文化的精神遗产。如果说孔老夫子的中行之道修炼得十分到家的话，那么到孟夫子那里，狂与狷就大大失衡，狂放之气溢于言表。翻开《孟子》，触目皆是“万物皆备于我”“天将降大任于斯人也”“欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”一类“嘐嘐”之言。
孟子的这种狂气到明代王学发展到了极致。王阳明说：“我在南都之前，尚有些子乡愿的意思。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也。”有人说王学的精神就在于一个狂字，此言可谓不虚。以后的王门弟子，出来之后一个比一个狂放，成为晚明一大景观。
梁漱溟的人格和学脉都来自王学，自然也继承了从孟夫子到王阳明的这路狂气。1924年，泰戈尔来华，梁漱溟向他介绍儒学之ABC，对狂狷之气大加发挥，重点推崇。他告诉泰氏：“狂者志气很大，很豪放，不顾外面；狷者狷介，有所不为，对里面很认真；好像各趋一偏，一个‘左’倾，一个右倾，两者相反，都不妥当。然而孔子却认为可以要得，因为中庸可能，则还是这个好。其所以可取处，即在各自其生命真处发出来，没有什么敷衍牵就……狂狷虽偏，偏虽不好，然而真的就好——这是孔孟学派的真精神真态度。”[70]
以梁漱溟的真性情，要他像孔老夫子那样得“中行之道”，显然是有点勉为其难，所以他宁愿取狂放的偏路。好在狂也是“中行”的题中之意，不失为儒家精神之一种。
不过，从孟子、王阳明一直到梁漱溟，他们狂的哲理依据和心理资源究竟是什么呢？余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中有句断语，叫作“良知的傲慢”。话虽苛刻了点，但确是这么个意思。且以梁漱溟为例。梁像孟子、王阳明一样，将人心与天地万物视为一体，他说：“吾人生命原自与天地万物一体而无隔，顾人不自觉，却堕于形气之中，分别物我而小之耳。”[71]梁相信宇宙与“我”本是“通而为一”的，只有我们精神堕落时，宇宙才与“我”分开。一个天资卓尔不群的人乃不为尘世所蔽，能够以个人的道德修炼和内在的精神超越通过不断的反求诸己“致良知”，与天地宇宙合二为一，世界本我，我本世界。肉体降临现世，是为奉天的意志，拯救众生，这就是儒家文化里面的“承天命”。个人的良知既与天地结通，又有天命在身，自然超凡脱俗，有了狂的资本和资格。
梁漱溟对自己“承天命”是深信不疑的。还是在那封给儿子的信中，他踌躇满志地写道：孔孟之学，现在晦塞不明，没有人能够深窥其学说之真谛，此事除我之外，当世无人能做。古人云：“为往圣继绝学，为万世开太平”，此是我一生的使命。要等到《人心与人生》等三本书写成，我才可以死；而今后中国的大局以至建国工作也正需要我，我更死不得。这一自信，完全为确见我所负使命重大而来。
使命感，这是儒家精英主义的根本所系，对于一个确信自己承受了天命的狂者来说，因此而无限放大自我，将一己之自然生命与整个民族和文化的前途接通。人格的豁达总需要某种超越意识，梁漱溟坚信自己与天地相通，所以，无论是冥冥之中的死神，还是现世中的淫威，皆不足为惧了。见过梁漱溟的人，都会发现他老先生身上有一种大气象，这大概就是孟老夫子常爱讲的那种难以言之、至大至刚、充塞于天地之间的浩然之气。它也是一个儒者狂的底气。
底气足不足，不是一个个人意志的问题，而是一个道德修炼的问题。用孟子的话说，浩然之气是要“养”的。儒家的狂放与一般浅薄之徒的狂妄的最大区别就在于在其狂的背后有德性和知性支撑着。
按照儒家的内圣外王精神，一个圣人要治理天下，不仅要有治国的谋略——这还不是主要的，尚属雕虫小技，更重要的是为天下树立自身的道德表率，即由孟子提出、后来为明末泰州学派的领军人物心斋先生发挥的那层安身为本，反求诸己，身正而天下归也的道理。梁漱溟在为学为人方面与心斋先生最是相投，他将身正的意义也看得很重。30年代搞乡村建设时，他在对自己的学生讲话中说：“我觉得现在的中国，必须有人一面在言论上为大家指出一个方向，更且在心地上、行为上大家都有所信赖于他。然后散漫纷乱的社会才仿佛有所依归，有所宗信。一个复兴民族的力量，要在这个条件下才能形成。我之所以自勉者唯此，因我深切感到社会多年来所需要者唯此。”[72]
一个人要狂并不难，无论在历史还是现实之中，狂者也不乏其人。但一般人之狂，大多要么是缺乏真性情的虚骄，要么是才气有余、德性不足的傲慢。狂，最难的是狂出意境，狂出真性情，狂出德性之善。
梁漱溟的狂是很见真性情的。孔孟二位老夫子“中行”不可得，退而求次求狂狷，看中的也是狂狷中所透出的真性情。钱穆在《论语新解》中说：中行之道“退能不为，进能行道，兼有二者之长也。后人舍狂狷而别求所谓中道，则误矣。”如果“中行”之中少了狂狷二气，与孔夫子、孟夫子咬牙切齿所痛恨的“乡愿”也相差无几。梁漱溟在这点上看得很真切，他说，乡愿没有他自己生命的真力量，而在社会上四面八方却应付得很好，人家称他是好人，这种人外面难说不妥当，可惜内里缺乏真的。
近代中国险恶的政治环境与1949年以后连绵不绝的政治运动，使得许许多多知识分子失去了真性情，聪明者以“外圆内方”的方式处世，而更多的人则流于乡愿，如孟子所抨击的“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与人尧舜之道”。多少过去是那么自负的知识分子经历思想改造，尤其是暴风雨般的政治大批判之后，早就失去了狂气，也就是那种“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫气概，在权势面前只剩下谦卑和怯懦。
唯独梁漱溟，还是一如既往地狂放。这自然引起了与权势的冲突，爆发了那场有名的对毛泽东的当面顶撞。这是现代中国两位同样自认“承天命”的伟人之间的交锋。不过，一个代表着政统，另一个代表着道统。梁漱溟在政统面前之所以没有其他知识分子那种虔诚的谦卑，乃是因为他自信作为一个儒者，对于王者负有义不容辞的进谏义务。按照儒家的观念，王者必须有“道”，必须施仁政。一个政权是否是仁义的，不能由其自身判定，即使是英明的王者，也必须时时接受士的进谏和教诲。梁漱溟就是以“为王者师”的傲慢姿态出现在毛的面前，他以这种传统古老的典型方式表达了自己对毛泽东、对新政权的忠诚。他希望自己是魏征，而毛泽东则是20世纪的唐太宗。于是他狂得那么忘乎所以。可惜的是梁漱溟完完全全看错了一切，他在错误的时间、错误的空间，面对着错误的对象，悲剧性地扮演了一个错误的角色。
然而，如此多的历史磨难似乎并没有使他改变什么，在以后的岁月里，他仍然是那样的真，那样的直率，那样的狂放。他一直到死都不曾世故过，都没有学会乡愿。无论做对做错，人格总是透明的，始终不失其单纯的赤子之心。他的个性是执拗的，当批林批孔人人都附和着时势、鹦鹉学舌时，他老人家偏偏要站出来为自己一直崇拜的孔子辩护。梁漱溟不赞成批孔，这倒也就罢了，更令人惊奇的是，他明明恨林彪，却非要同众人死辩林彪就是没有一条“政治路线”，尽管这给他带来的政治麻烦要远远超过前者。戴晴说他有百分之九十九的同意也非要把剩下的百分之一争个明白，这正证明他的迂直。在那个充斥着假话的年代里，梁漱溟保持了敢于说皇帝没有穿衣服的童真，他捍卫了自己说真话的尊严。
最使人震惊的是，当人们问他受批判的感想时，梁漱溟几乎是脱口而出：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志。”梁漱溟的狂在此刻达到了巅峰，以至超越了20年前那次对毛泽东的顶撞。因为这次他没有看错什么，他对环境的险恶、自身的卑微看得明明白白。一个身处逆境之士，即使按照儒家的准则，也大可不必一味冒进，完全可以以退为进，改守狷道。但梁漱溟毕其一生修身功夫，可以“慎独”几十年如一日，独独没有学会如何“中庸”。他在任何境遇之下，狂气始终不衰，面对着气势汹汹的逼问，他慷然回答：“‘匹夫’就是独人一个，无权无势。他的最后一着只是坚信他自己的‘志’。什么都可以夺掉他，但这个‘志’没法夺掉，就是把他这个人消灭掉，也无法夺掉！”
这就是梁漱溟的狂。在那个年代里，他的确狂出了意境，狂出了真性情，狂出了德性之善，狂出了一个知识分子的人格尊严。
尽管从现代的角度来看，我们可以指出梁漱溟所表现的儒者之狂潜在具有的种种问题，比如内中的“承天命”意识可能导致独断的唯意志论，那种道德理想主义的精神内容无助于现代民主政治的建立，等等。然而，儒家的狂所透出的人格的真性情、道德的操守、特立独行的精神和“居天下之广居、立天下之正位、行天下之大道”的大丈夫气魄，无疑是超越时代、超越具体内容，具有永恒的精神传承意义的。
1975年，梁漱溟完成了最后一部著作《人心与人生》之后，觉得自己已无所留恋，可以去矣。他的学生以为老先生过于消极，写信劝说。梁漱溟从容地解释说：吾自是一“非常人物”，莫以俗人看我。我从来自己认为负有历史使命——沟通古今中外学术文化的使命。相信我的著作将为世界文化开新纪元，其期不在远，不出数十年也。梁漱溟觉得自己负使命而来，而今使命完毕，可以欣然而去，死而无憾了。
晚年的梁漱溟依然是这样的狂气不敛，不能不令人肃然起敬。十年之后，他的著作出版了。但梁老先生生前不曾料到的是，在他的身后却是一个不再有超越、不再有狂气的俗世，满街行走的是将生命托付给当下、追求及时行乐、失去了精神灵魂的俗人。梁漱溟若地下有知，是感到有些许惆怅呢，还是仍然执拗地自信数十年后必有知音？