序
葛兆光
Ⅰ
給余欣博士《中古異相》這本新著寫序，其實我很躊躇，因爲覺得棘手。這本書相當複雜，第一，它引述的資料不僅有很多傳世古文獻，更有敦煌、吐魯番、黑水城甚至更早的簡帛文獻，這是余欣的專門領域，卻不是我所熟悉的範圍；第二，這本書討論的空間，不止在傳統漢族中國，而且旁涉邊陲異族甚至西域或東洋，需要懂得更多的文獻、語言和歷史，我並無這樣的知識儲備；第三，這本書研究的内容，不僅僅是文史研究領域常見的古代政治、宗教、經濟、思想，而是相對研究較少的博物數術之類，從寫本到占卜，從人形到藥物，從土貢到七寶，繁多而且博雜，讓人很難把握；特别是第四，它進入問題的途徑和敍述的方式，很難用慣常的學術門類去命名，它是物質文化史？是科學技術史？是知識社會史？或許，它什麽都是，或許什麽都不是。所以，我始終覺得，由余欣的博士導師榮新江教授來寫序，或許更合適，但是，拗不過余欣的固執，我祇好硬着頭皮答應。當然，我之所以答應寫這篇序文，也是因爲，它剛好和我多年來一直關注“博物之學”有關，或許我可以順便表述一下我對“中古博物學史”的一些看法。
在《導論》中，余欣説“博物之學亦爲中國學術本源之一端，同爲建構古代中國的知識與信仰世界的基底性要素”，所以，他希望消彌現代學科之間的界限，重新建立方術—博物、宗教社會史—知識社會史—中外關係史相融合的研究範式，用一句話説，就是重建“中古東亞博物學”。這個理想非常遠大，那麽，首先需要説明的是，什麽是中古時代的“博物之學”。
Ⅱ
十幾年前我曾經説，自從春秋戰國，甚至更早的時代以來，在古代中國知識世界中，有三類學問和技術很重要。一類是與“天”有關的方術，如天文曆算、占星望氣、式法選擇、龜卜筮占、風角五音，也就是通過星辰運行的位置、星辰的色澤變化、雲氣的形狀、雲氣的色彩、天地的對應關係、時令月日的活動安排、自然界各種聲音中的細微徵兆等等，來判斷吉凶前景。曾侯乙墓棺椁漆箱的青龍白虎二十八宿圖、長沙子彈庫楚帛書、各種《日書》以及馬王堆帛書《五星占》，可能就反映了這一類方術的内容；一類是與“地”有關的方術，如形法等，這類知識除了地理意味之外，常常兼有本草、博物、志怪，甚至趨吉避凶的意義，仿佛後世的《五嶽真形圖》、《白澤精怪圖》一樣，古代傳説中所謂“多識草木魚蟲之名”、“辨方物地形物宜”之外，也兼有識鬼神姦宄以避灾禍的意義，《禹貢》對大地的描述，《山海經》對世界的想象，以及傳説中“鑄鼎象物”的故事，就可以反映這一類技術的意義。還有一類是與“人”有關的方術，包括占夢、招魂、厭劾、服食、房中、導引、藥物等等。《楚辭》中的《召魂》、《遠遊》，出土文物中的“行氣玉佩”、戰國時代曾侯乙墓中所繪的“羽人”、《莊子》中關於古代導引之術的記載，以及近年來考古發現的簡帛古醫藥文獻等等，大致反映的就是這些内容。
這些在後世先被稱作“方技數術”，後被當作“奇技淫巧”，最終被判定爲“迷信巫術”的東西，在當時的歷史背景中，卻可能是正經的“學問”，既是知識人的文化，也是文化人的知識。以《左傳》爲例，宣公三年中説的“鑄鼎象物，百物而爲之備”，就是一種讓民衆懂得趨吉避邪的博物知識，而昭公十七年説的“分、至、啓、閉，必書雲物，爲備故也”，也是一種觀察天象以知吉凶的博物知識，而昭公二十九年説的“物有其官，官修其方，朝夕思之，一日失職，則死及之”，更説明“博物”曾經是一種官方的、神聖的、合法的制度性知識。就是始終强調“德”和“仁”的孔子，也曾被人視爲博學多聞，他能够看破各種物怪如穿井得墳羊，也能够識别殊方異物如肅慎之矢。近年新資料上博藏楚竹書中的《魯邦大旱》也記載，當遭遇大旱的時候，魯哀公曾向孔子要求祈雨，可見儒者原本是懂得解决水旱之厄的，這樣我們纔意識到，漢代董仲舒《春秋繁露》有求雨之記載，本是儒家士人之傳統兼故伎。而司馬談《六家要旨》説，儒家“博而寡要”，所謂“博”就是儒家“以六藝爲法”，所謂“六藝”，一是禮、樂、射、御、書、數；一是詩、書、禮、樂、易、春秋，無論哪一種，都是需要很多知識的。祇是在“道術將爲天下裂”的時代，孔子等儒家學者，越來越傾向於社會關懷，把知識重心往道德倫理政治的方向傾斜而已。馬王堆帛書《要》篇中説，孔子自己也承認“吾與史巫同塗而殊歸也”，爲什麽他與史巫同途？據孔子解釋，巫是“贊而不達於數”，史是“數而不達於德”，而他“我後其祝卜矣，我觀其德義耳也”。同樣在前面提到的《魯邦大旱》中，他也不和魯哀公直接講雩祭祈禱的事情，而是借機教育國君，説了一番道理，“邦大旱，毋乃失諸刑與德乎？”不過，可以補充説明的是，馬王堆帛書中的《刑德》一篇表明，“刑”與“德”在早期也和天象占筮之術相關。
正因爲如此，《莊子·田子方》裏面纔會説，儒者“冠圜冠者知天時，履句屨者知地形”，而章太炎《國故論衡》中纔會説，古代廣義的“儒”就是術士，不僅知天文、識旱潦，而且知天文占候，還會以禮樂射御書數六藝來教人。至於“遊文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”的，那祇是其中很小一部分儒家知識人。儘管漢代以後，中國知識人特别是儒家學者，在思想上漸漸聚焦社會倫理和政治秩序，論述上傾向人文精神和理性主義，使這些具體知識和技術在儒家的解釋中漸漸被哲理化，所以，這些有關天地人的知識纔在上層文人中漸漸邊緣化，並漸漸在中古中國分化出若干枝系，或者成爲讖緯之學，即將具體的天文地理知識提升，攀附經典中的意義；或者成爲注釋訓詁之學，即將這些草木鳥獸魚蟲之名，文本化爲經典的附庸；或者産生出《博物志》這種著作，把這種本來合理的知識，漸漸轉型爲炫博、記異、志怪。
但是，畢竟博物之學還在世俗社會中頑强地延續，在中古一般知識與信仰世界中，它們仍然是相當重要的學問。上面我説了這麽一大堆既往的歷史，希望不是多餘，因爲這可能也是余欣這本書中要討論的那些博物之學的背景歷史。
Ⅲ
更需要强調的歷史背景是，“中古”即從魏晉到隋唐這一段時間，中國知識世界暫時打斷了儒家化的大趨勢，隨着佛教帶來域外的新知識，與道教激活本土的舊資源，原本被儒家漸漸定型的知識世界迅速地膨脹，中間一長段時間的南北分治和胡漢交錯，以及後來隋唐時代繁榮的中外交流，更使“博物之學”有了重新生長的空間。
也許，我們在通常習慣並常見的文獻中，並不容易看到這種博物之學花團錦簇的狀態，因爲這些文獻可能經過歷史學家的“篩子”和理性觀念的“過濾”。不過，如果我們像余欣那樣多看各種“邊緣資料”，也許就可以看到通常被“遮蔽”了的知識史現象：可以看到寫本時代的“經典知識”，是如何在輾轉抄寫中被世俗化地傳播和擴散，成爲日常的、地方的和實用的常識的；也可以看到各種占筮方法是如何把宇宙觀念、政治倫理、病理認識、物候觀察糅合在一道，並從“中國”影響到“四裔”的；可以看到一些外來的藥物、蔬菜和本地的土貢，以及寺院的寶物，它們是怎樣流通、收藏，甚至被想象，又如何在日常生活中被使用的；還可以看到這些“形而下”的博物知識和技術，如何從早期頑固地延續到中古，又如何擴散到西域東海，從而構成了中國甚至亞洲知識延綿數千年彌漫幾萬里的“連續性”大鏈條的。
這既需要超越學科，也需要溝通中外。余欣在書中曾經反復説到一些有關方法論的話題，我希望讀者多加留意。比如，第三章一開頭説，“現代學術體制的建立，導致了歷史學和考古學的分離，使得很多重大問題被隱没在學科分野的堅冰之下”，這是提醒我們關注不同學科的溝通；而末尾所説的“這一方術超越了種族與文化的障礙，沿着草原絲綢之路、沙漠絲綢之路和海上絲綢之路，在整個歐亞均有流傳”，則暗示我們應當注意文化史研究不可劃地爲牢。第五章後面説，數術應當“鑲嵌回出土數術文獻整體的經絡中進行綜合研究，加深對那一時代的生活方式、大衆文化和集體心態的理解”，並且可以從秦簡、敦煌文獻、黑水城文獻，看到“一種占卜技術具有如此强勁的生命力，竟能綿亘上千年之久”，既指出數術研究需要重建的歷史語境和生活意義，又指出了中國知識世界的延續性特徵；特别是第七章的餘論，他鄭重指出，應當“以具體的物種爲綫索，追尋物在社會生活和精神文化層面的意義以及一些值得珍藏的不同文明之間互動的痕迹”，實際上提出的，就是“博物之學”研究的落腳點以及“物”的跨文化交流。
Ⅳ
余欣這本新著，敏鋭地從一些看似零碎的敦煌、吐魯番、黑水城等等出土的資料上，觀察到了“中古博物之學”的存在以及流傳狀況，也透視了這些知識仍然合法甚至神聖的時代環境，實踐了他所提出的那些研究方法。在這之外，我還特别關心一個問題，就是這些知識與技術既然在中古時代和世俗社會曾經如此興盛，那麽，它們在古代中國歷史上，又是如何，以及爲何逐漸被邊緣化、下層化或秘密化的？
記得大概六七年前，在清華大學高研院一次座談會上，楊振寧先生曾經讓我談中國思想史和技術史的話題，我本來就很關注“博物學”，所以，當時就擬了一個簡略的提綱，想從孔子在古代曾經也被視爲“博學”説起，談一談早期中國的博物傳統。現在翻揀當時的筆記，我好像是説，這個歷史過程可以勉强分爲幾段。其中第一，是儒家對各種“物”和“象”的解釋，逐漸向“德”與“義”的面向發展，這導致了儒家人文經典的誕生與博物傳統的被壓抑；第二，是博物知識在漢代漸漸進入經典解釋之學，尤其是導致了漢代的讖緯之風；第三，儒家中重視義理之士對博物傳統和具體知識的輕蔑，導致了知識人的分化與兩個知識世界的形成；第四，是輕視具體知識與技術的玄、佛、道，對博物之學也相繼帶來衝擊和影響，更使得這種博物傳統日益邊緣化。
《梁書·朱異傳》記載，朱異不僅“遍治五經，尤明《禮》、《易》”，而且“涉獵文史，兼通雜藝”，甚至“博弈書算，皆其所長”，這讓當時的大學者沈約很感嘆，説“天下唯有文（文章）、義（談玄）、棋（棋藝）、書（書法），卿一時將去”。由此可見，在余欣所研究的中古時期，“博物之學”的傳統一方面在知識人中延續，一方面也成了讓人驚嘆的鳳毛麟角，這也許是一個轉折和分化的時代。正是因爲知識的正統和主流越來越文本化、道德化和義理化，知識被限制在少數經典的範圍，甚至局促在内心的道德體驗中，所以，人們對各種“雜博”的知識和技術興趣漸漸淡化。而此後，科舉考試制度將這種知識和技術壓抑在另一世界，到宋代理學興起，在主流知識世界中，更把這種博物傳統變成天理的“形而下”基礎，祇是天理的“附庸”，並不具有一個獨立領域，祇是在醫藥、風水、贊禮等等特别的知識人中間，它纔可能成爲“專業”。因此，博物之學雖然被文化人所豔羨，但卻不能成爲分化的職業領域，在主流知識世界成了“被壓抑的傳統”。雖然在清代，由於考據學興起，學者對天文地理數學器物之學稍稍興趣有所增長，“博學”風氣有所擡頭，但遺憾的是，一方面它附着於經典詮釋之學，仍然没有形成獨立領域，一方面它即將遭遇强勁的西洋科學技術衝擊，仍然不能改變在邊緣的位置，因此，古代中國的博物之學雖小有復興，卻爲時已晚。
古代中國科學技術史有國際國内學者的大量傑出研究，已經出版了好些分量很重的論著，不過，我總覺得這些論著還缺少了一些内容。爲什麽？因爲有現代西洋“科學”和“技術”觀念（或概念）的意義限制，論著似乎很難兼容古代中國博物之學。由於這些古代博物學被“放逐”在現代學術論著之外，所以，即使是那些幸運地被“赦免”而仍得以“側身”在科學史中的東西，也因爲缺乏古代中國整體知識背景的支持，而不能説明在古代中國它爲何有合理性。
Ⅴ
與余欣精細的研究相比，我的上述説法祇能算是一個相當粗的感想。現在，有余欣的這本新著在，我很高興，因爲這裏也許包含了重新建立“中古博物學史”的可能性。當然，也不必諱言，余欣這本書的分析思路，可能受到現在西方流行的“新文化史”，包括疾病史、出版史、生活史的影響，也顯然接受了歐美學界關於中國中古有“寫本時代”説法的啓迪，但是，這並不意味着這一研究是追隨西洋或東洋的風氣，因爲他的研究建立在古代中國歷史和文獻的堅實基礎上。我們可以看到，在選擇問題的時候，因爲他有過敦煌吐魯番之學、宗教史和文獻學的訓練，所以，他能够從一些過去我們並不很熟悉的資料中，看到新問題，開拓新領域。這部新著的幾乎每一章，都是從一些具體而瑣細的文獻入手，既作精細的考證校定，又廣引各種可資互證的資料，重建當時知識世界的歷史語境，這很符合我們理想中“小口子進，大口子出”的學術研究方法。
最後，我要再次説明，這本新著的序言最理想的作者並不是我，或許是因爲我對“博物之學”也有同樣興趣，或許是因爲我也是余欣的同事，所以，余欣讓我越俎代庖，並催促着我寫下這篇小序。
2010年10月30日完稿於上海