導論：同相與異相
“中國中古文史之學”，是亦古亦今、亦新亦舊、亦中亦西的學問。百餘年來，在新材料和新理論的推動下，海内外學界運用文獻、考古、藝術相結合的方法，融爍古今，會通中西，取得了豐碩的成果。在學術全球化的今天，如何重建解釋性框架？如何開拓新疆域？如何尋求和實踐新工具？國際共同研究和代際學術對話是否可能？活躍在前鋒綫上的同道各自有着什麽樣的思考？作爲新一代中國中古史研究者，又應該如何作出自己的回應？這些是始終縈繞在我心頭的問題
。
本書的研究主旨，是以西陲出土寫本爲基礎探討中國中古時代的“學與術”及其和信仰、社會之間的關聯，所關注的主體是構成中國文化本源的兩個互攝的“異相”：方術與博物之學。
我的本行是敦煌學、中外關係史，但一直醉心於“方伎”，尤其喜讀本草、醫籍、農家、小説、陰陽五行、天文星算之書，神遊於十洲三島、怪術藝絶之間。故而許建平教授曾有戲言：“君真雜家也。”收縮還是擴張，我幾度躊躇，舉棋不定。某日幡然醒悟，索性“兼儒墨，合名法”，糅合主業、副業，“霸王道雜之”，尋覓衝破茫茫砂磧的“大海道”。積歲已來，竟略有所得。在新史料方面，敦煌西域出土文獻與考古資料之外，復移目光於域外，發現東瀛保存之墳典中，無論是中國久佚的漢籍，還是受中國學問激發而自撰的雜纂、訓注乃至創製的著作，所藴含富於研究旨趣之相關材料甚豐，且“與中土可互證者尤多”（楊守敬語）。此一寶藏，雖經前賢時彦奮力開拓，頗有斬獲，亟待深入發掘之處，仍然尚多。因此希望“飲馬流沙”之後，在個人學術生涯上能夠“再出發”。然而付諸實踐，卻談何容易。收録於本書的《附子考》之初稿，原爲北大求學期間，呈給業師榮新江教授的課程作業，雖歷年屢有訂補，還是感到很不稱心，更遑論其他各章。李白詩云“將登太行雪滿山”，正是我當下舉步維艱的真實寫照，所以本書實際上祇是彙集了一些“在路上”的思想的碎片而已。
一 解題
“中古”，主要是指魏晉南北朝隋唐五代，間或上溯至兩漢，下探至宋初，大體上是秉承原北京大學中古史研究中心（惜已更名爲“中國古代史研究中心”，反而未能體現其研究精華所在）所涵蓋之時代區間。據考索，“中古”（“medieval”或者“middle ages”），是歐洲史學家在17世紀始構建出來的一個歷史階段。此後ancient-medieval-modern三段式的歷史觀成爲主流，並隨着西方文化霸權在全球的擴張，這一歷史架構逐漸被歐洲文明之外的文化體，主動或者被動接受爲描述本國歷史的主流模式。“中古”概念進入“東方學”後，由於牽扯到“内藤假説”、“陳寅恪框架”和“封建論”，不同的“治中古史者”又往往理解各異，因而顯得“勝義紛呈”。筆者在歷史分期上，既没有重構“宏大敍事”的激情與抱負，也没有創立新的“話語系統”的雄心和能力，故而仍舊沿襲“中古”這一表述，祇是作爲一個粗略的“架構”（construction）。一方面是出於研究的便利起見，另一方面，是因爲這一“長時段”和“寫本時代”恰好“暗合”。
“異相”之名，本於方術，借自佛典。異相，原可泛稱奇異之貌，即相者所觀驗之膺天承命之異人生就之非凡之相。方術中之相術，包括相人、相地之法，出自“數”與“象”之觀念，乃“形法”之大端。在古人看來，凡有形之體，無不有相。天有天象，地有地形，人則有面相、手相、骨相、體相，草木、鳥獸、六畜、刀劍、山川、宅墓，亦各有其相。廣義之“相書”，出土文獻中屢見。此與本書所謂“異相”，似互融互涉。
再者，漢譯佛經以此與“同相”對舉，作爲“六相”之一。《楞嚴經》卷八云：“則於同中，顯現羣異，一一異相，各各見同，名善現行。”余虽不諳内典，少昧真諦，然以對佛教的膚淺理解度之，似若有所悟：“同”者，乃“同相”，即真相、實相，宇宙之本原是也。然“實相”者，不可言説，不可思議，故須借助“異相”以明。異相者，人或物一時呈現之不同色相，爲譬方取近之方便法門。中古中國之知識、信仰與社會，其“實相”究竟爲何？非駑鈍如我者可知。惟有依托一些旁門左道，以求同中設異，異中見同。本書從方術與博物入手，即試圖以此前人甚少措意之諸般異相，取“象”以譬，逶迂切近中古時代之風骨。
“寫本時代”，確切地説是“紙寫本時代”，用以指稱中國書寫史上的以紙質寫本爲主要信息傳遞媒介的時期，大致相當於王朝斷代史的魏晉南北朝隋唐五代時期。這個名詞，中國學者原本很少使用，治敦煌文獻者偶有所聞，大抵得之於法國書籍史專家戴仁先生的大著《寫本時代的中國藏書》。近年，不論是“漢學”、“國學”，書籍文化史頗爲風靡，這個詞也逐漸流行開來，不但進入“國家珍貴古籍特展”的介紹，也出現於以多種語言文字出版，旨在“向世界人民展示中國出版歷史文化和中華文明的發展全景”的通論性著作中。不過，深入的專題研究，似乎還没有見到。本書副標題以此爲旌識，倒也不是爲了顯示與時俱進，而是我的本行始終是敦煌吐魯番文獻，況且本書所使用的關鍵性史料也正是這些manuscripts。
寫本時代的書籍在書寫和傳播上很有特色：
其一，寫本仍保留了簡牘的一些特徵，對於把握“書於竹帛”到抄於經卷的發展脈絡，極具價值。例如荀勗在《穆天子傳序》中寫道，汲冢所出古書“皆竹簡素絲編。以臣勗前所製定古尺度此簡，長二尺四寸。以墨書一簡四十字。……汲郡收書不謹，多毁落殘缺。雖其言不典，皆是古書，頗可觀覽。謹以二尺黄紙寫上，請事平，以本簡書及所新寫，並付秘書繕寫，藏之中經，副在三閣”。以往看到這條史料，一直以爲由於是從竹簡抄出，所以繕寫時力求保持原簡的規格，及至2001年後經常有機會觀摩敦煌原卷，纔明白寫本紙幅高一尺（26厘米），正是簡牘的長度，而紙上所畫烏絲欄，即模仿編連成“册”的簡牘。特别是抄寫得較爲規整的經籍，其行款保留了較多的簡牘時代的風貌。可見書寫材料雖然已經由簡牘過渡到紙本，其形制仍“擬古”而來。此外，出土簡牘往往因爲編連的繩子斷爛，而存在“錯簡”的現象。敦煌文獻有時也會因爲紙張粘連錯誤，而需要對文本順序重新編排。
其二，寫本中有許多俗字、别字、異文，表面上看起來訛誤滿紙，實際上卻能提供許多珍貴的史料，不僅可以填補中國文字和音韻演變過程中缺失的中間環節，而且保存了書籍的傳抄、改編、閲讀、接受的細節，並且往往具有鮮明的個人化和時代特徵，對於研究中國古代書寫史和知識社會史，非常有用。
其三，寫本中有不少雜取羣書，摘録要點，重新彙編的“雜抄”、“要抄”存在，其實是中古時期撰述的主要形式之一。這種撰述中的文本通常不是照搬原文，而是有所删略或改寫，無論在編寫體例和行文風格上，都體現了編撰者的意圖和潛在受衆的需求。對於這些書籍的創作過程和傳播途徑進行研究，應該成爲我們的重要課題。
其四，寫本中還保存了書儀、願文、契約、社司轉帖等實用文書，對了解中古時代的社會生活、宗教實踐和知識傳承是不可多得的第一手資料。例如，普林斯頓葛思德東亞圖書館（The East Asian Library and the Gest Collection, Princeton University）藏吐魯番出土文獻中，有好多件是學生橋敏的卷子，是有關《論語》、《詩經》、《尚書》等典籍的本文及注疏的問對，上面還有老師的批注，非常生動有趣，堪稱研究知識社會史的絶佳史料。
其五，寫本中的題記、書法、紙張接縫及騎縫章等書寫形態，能爲文本的性質和製作、成立與傳播的過程的考訂，提供珍貴的綫索，有時對於寫本斷代、成書經過、學術脈絡的考證，乃至中國文化西漸等問題，具有發覆之功。
早在我身登“榮門”之初，吾師即正顔相告：“你要立志不做敦煌學家，實現從文獻學研究到歷史學研究的跨越。”一晃十年即過，挣脱傳統敦煌學的窠臼，踐行“從文獻到歷史”的治學理念，雖然步履蹣跚，還是努力向前邁了幾步。最近幾年，得益於兩起因緣：一是參加榮師所主持的“新獲吐魯番出土文獻整理小組”，二是在京都大學人文科學研究所訪學二載，從而有了更多的接觸敦煌、吐魯番以及日本古寫本原卷的機會，對於寫本的物質形態與知識的成立過程與傳播方式之間的關係，也有了更爲真切的了解。我覺得不僅没有必要告别敦煌學，相反可以利用所獲得的寫本學方面的學術訓練，開拓新的課題。我曾經發願寫一部《寫本時代知識社會史》，但是由於學殖荒落，無力經營，祇留下些許“落英”，現在擷取數瓣納入本書。
“學術”，準確地講，應該是“學”與“術”。近百年前，梁啓超先生發表《學與術》，曰：“吾國向以學術二字相連屬爲一名辭。惟《漢書·霍光傳贊》，稱光‘不學無術’，學與術對舉始此。近世泰西，學問大盛，學者始將學與術之分野，釐然畫出，各勤厥職以前民用。試語其概要，則學也者，觀察事物而發明其真理者也；術也者，取所發明之真理而致諸用者也。……由此言之，學者術之體，術者學之用。二者如輔車相依而不可離。學而不足以應用於術者，無益之學也；術而不以科學上之真理爲基礎者，欺世誤人之術也。”然而本書所謂“學”與“術”，並非秉承晚清西潮激蕩之下，以體用之分野來認識二者關係，而是别有一層含義:“學”者，乃經史之學與博物之學；“術”者，方術是也。實則上應《七略》、《漢志》之遺響，遠韶漢代以降之知識體系：六藝、諸子、詩賦，謂之“學”；數術、方伎、兵法，謂之“術”。
二 總論
現代科學確立之前，方術與博物在傳統社會的知識體系、信仰世界和實踐領域一直占據着獨特而重要的地位。它們既是古人觀察事物，了解外界，認識“他者與自我”，應對不可預知的風險，乃至貫注信仰、寄托情感的途徑，也是關於宇宙觀、自然觀與人生觀的書寫與表達。可以説，在傳統中國的知識系統的架構及其成立的過程中，方伎之學和博物之學，是兩個不容忽視的基底性要素。二者的學術思想淵源均可追溯至先秦，而其勃興與衍變則發生於中古時代。周秦之際，方術經歷關鍵性的轉變，至春秋戰國開始發育成熟，具體表現爲方伎文本的“術語化”和“格式化”。戰國秦漢以降，儒生的方士化和方士的儒生化，乃至在西漢後期最終合流，是“學”與“術”的洪流中最值得引人注目的趨勢。陰陽五行、讖緯灾異、禎祥變怪、占卜選擇之學説與技術，不斷地匯入正統的學術脈絡中。另一方面，出於術数之形法家一系的《山海經》所奠定的博物學傳統，在魏晉時期逐漸成熟，並在隋唐之際幻生出絢麗的圖景。博學之士，“一物不知，以爲深耻”，究天地萬象，察異域殊方，博觀省思，窮源竟委，以期明萬物之至理，登天下之大道。《博物志》、《異物志》，《玉燭寶典》、《酉陽雜俎》之類，層出不窮，良有以也。方術和博物又密不可分，多有互相交錯融通之處，其與儒家經典文本爲核心的主流文化之間也並非完全隔絶，實際上可以看作是“官學”之外的兩面側翼，代表了士人對於純粹知識、實用技藝和閑情逸致的不懈追求之境界。正是基於這樣的考慮，形成了本書的整體框架。
方術之源流，《後漢書·方術列傳》敍之頗爲精要：
仲尼稱《易》有君子之道四焉，曰“卜筮者尚其占”。占也者，先王所以定禍福，決嫌疑，幽贊於神明，遂知來物者也。若夫陰陽推步之學，往往見於墳記矣。然神經怪牒、玉策金繩，關扃於明靈之府、封縢於瑶壇之上者，靡得而窺也。至乃《河》、《洛》之文，龜龍之圖，箕子之術，師曠之書，緯候之部，鈐決之符，皆所以探抽冥賾、參驗人區，時有可聞者焉。其流又有風角、遁甲、七政、元氣、六日七分、逢占、日者、挺專、須臾、孤虚之術，乃望雲省氣，推處祥妖，時亦有以效於事也。而斯道隱遠，玄奥難原，故聖人不語怪神，罕言性命。或開末而抑其端，或曲辭以章其義，所謂“民可使由之，不可使知之”。
《方術傳》被視爲荒誕不經的正史記述，具有語怪的性格。不過,誠如吴文學關於《後漢書·方術傳》的譯注和研究所表明的那樣，方術是中國古代制度文化的重要組成部分，對於理解中國知識傳統與政治傳統具有特殊的意義。坂出祥伸也指出，《後漢書·方術傳》奠定了正史中《方術傳》撰寫的基本模式，編纂者們是以禮制秩序去理解術數的，實際上體現的是將術數行爲納入政治支配體系的意圖。
關於中國早期巫的起源以及與印歐語系民族之間關係的問題，雖然至今難以解明，但在方術的發展進程中，燕齊方士和“三巫”：楚巫、越巫和胡巫，作出了關鍵性的貢獻，則是毫無疑義的。燕齊方士在陰陽五行學説上的建設與傳播，爲方術的理論建設確立了根基。這一點前賢多有論及，例如梁啓超曾指出:“春秋戰國以前所謂陰陽，所謂五行，其語甚希見，其義極平淡，且此二事從未嘗併爲一談。諸經及孔、老、墨、孟、荀、韓諸大哲皆未嘗齒及。然則造此邪説以惑世誣民者誰耶？其始蓋起於燕齊方士，而其建設之，傳播之，宜負罪責者三人焉:曰鄒衍，曰董仲舒，曰劉向。”楚巫，因楚文化研究之盛行，關注者亦頗爲不少。惟越巫和胡巫，因史料所闕，相關成果僅寥寥數篇而已。至於憑借出土文獻，對上古至中古的方術進行專題研究，不僅考鏡源流，且追索其“術”作用於社會生活之意義的論著，甚爲尠見。因此本書中討論方術的幾章，雖然研究主體落在中古時代，但往往上溯至戰國秦漢乃至殷商。比如在考證吐魯番所出的占風術文書之時，不僅使用了甲骨卜辭，也指出了與越巫之間可能存在的關聯。
竊謂中古以降之知識人，多有方士化之儒生兼好雜家之學者。術數之伎，固勃興於戰國秦漢之際，然降及中古，傳習猶熾。非獨高冠博帶之士，依舊大有陰陽占察家之氣，即如市井鄉野之氓，亦多好尚此道者。流風所被，達於四夷，蕃漢交融，異彩焕然。易象之演，鳥情之刺，擇日之法，占風之術，或出於藏經洞，或掘自居延海，弱水西流，極望流沙，皆邊裔狐貊之地也。然秘笈頻出，殊方屢見，藝採四部，術兼華梵，其浸染滋孽之盛，昭然可鑒矣。華夷所交，“異相”紛紜，豈非良可玩味者歟！
方術之外，博物之學亦爲中國學術本源之一端，同爲構建古代中國的知識與信仰世界的基底性要素。簡言之，博物學是指關於物象（外部事物）以及人與物的關係的整體認知、研究范式與心智體驗的集合。
中國古代博物學傳統的奠定，可以追溯到《山海經》。比較明確地闡發博物學概念的論説，當推西漢劉秀《上山海經表》：
禹乘四載，隨山刊本，定高山大川。益與伯翳主驅禽獸，命山川，類草木，别水土，四岳佐之，以周四方，逮人跡所希至，及舟輿之所罕到。内别五方之山，外分八方之海，紀其珍寶奇物，異方之所生，水土草木禽獸昆蟲麟鳳之所止，禎祥之所隱，及四海之外絶域之國，殊類之人。禹别九州，任土作貢，而益等類物善惡，著《山海經》，皆聖賢之遺事，古文之著明者也。……朝士由是多奇《山海經》者，文學大儒皆讀學，以爲奇可以考禎祥變怪之物，見遠國異人之謡俗。故《易》曰：“言天下之至賾而不可亂也。”博物之君子其可不惑焉。
由此可見劉秀的博物學概念囊括山川水土、草木禽獸、昆蟲麟鳳、土貢異産、珍寶奇物、禎祥變怪、絶域殊類、遠國謡俗，實際上是一個關於外部世界圖式的整體架構。其中禎祥變怪與博物學知識系統的關係有必要特别指出，博物學本包含禎祥，是博物學知識實用性的一個主要層面，而祥瑞的發現和類目的增加，其實也與博物學著作所塑造的自然觀有很大的關係。
此種理念爲後世博物學家所承襲，並有所增益。最具代表性的張華《博物志》的篇章結構即可一窺端倪，舉凡地理山水、人民物産、異國殊俗、鳥獸蟲魚、物性物理、藥論藥術、方士服食、禮樂文籍、服飾器物，乃至雜史異聞，無不悉備，令人嘆爲觀止。我們認爲這纔是傳統博物學的真正涵義。
戰國秦漢以降所奠定的包含禎祥在内的博物學傳統，因充滿方術氣的魏晉志怪小説和《異物志》之類的撰作之流行，使得博物學之知識體系和異質意象擴張臻於極盛，至唐代仍爲《酉陽雜俎》和《北户録》所繼承。在此過程中，方士在建構博物學體系中的作用，以及方術與博物的互動關係，最爲值得注意。王瑶先生指出：
山川異域在交通不便的時代看來，具有很濃重的神秘性和偉大感，因之也是最合於神仙所居的假想地方。借了荒漠絶域的隔閡來自炫其術，又誇示珍物異寶以示其實有，所以博物地理便成了方士的專學了。《山海經》略顯於漢而盛於魏晉，郭璞爲作注文和圖贊，後江灌亦有圖贊，方士們常喜言及。因了人類的好奇心和難知底藴的神秘感，地理博物的材料遂借着“奇”一而變爲方術了。張華的“多通圖緯方伎之書”，和“博物洽聞，世無與比”，就是屬於這一類。
因此在我們看來，古代東亞的博物學，在學術源流和學術取向上，與現代科學逐漸建立之後的“自然史”（natural history）有着根本區别，也不等同於物質文化研究（material culture studies），儘管兩者偶有交涉的部分。將“博物學”對應於“natural history”的做法，可能來自明治以降日語的翻譯。在日語中，也譯稱“自然志”或“自然史”，被解釋爲“關於自然探究所得之知識結果”，被認爲是“培養自然之美的情操教育。然而“natural history”的發達，與15世紀末地理大發現以後，需要對新舊大陸的生物類緣關係的認識大大推進的動因有關。更有學者激烈批評，所謂的“大博物學時代”，其實是“世界的死物化”，華麗的博物學圖鑒飽含殖民主義政治文化。我認爲博物學與natural history的内涵和理趣很不一致，以natural history對譯博物學是很不恰當的，在當下西文語境中，没有可以和傳統的博物學内涵準確對應的詞彙，故而試圖從中國學術本源出發，重新界定博物學的概念，將其作爲一種世界認知的基本思維方式，嘗試在史學研究中建構“東亞古代博物學”研究範式，並實驗性地加以運用。
近二十年來，中國史學的問題意識和研究方法都發生了極大的轉變，新的學術增長點不斷産生，並且取得了豐碩的成果。但是古代博物學研究卻顯得非常寂寥。以往的國内外學界的相關成果，多着眼於從文獻學、文學史和科技史等方向進行論説，而真正從博物學角度進行考察的整合性的探討仍付諸闕如。究其原因，恐怕是由於博物學往往被看作祇是前科學時代的粗糙的知識和技能的雜燴，或者被偏狹地認爲僅僅是關於花草樹木、鳥獸蟲魚的趣味雜學，或者將其等同於本草學，而很少有人從“觀察世界的方式”的高度認識它在傳統社會中的價值，因而一直未能受到應有的重視。實際上，作爲將人類全部知識存在當成研究對象的學問，“逸脱的博物學”所帶來的真摯與悦樂，觸手可及，而這是在越來越細的專門化的現代學問世界所無法體驗到的。
因此，知識社會史分析成爲本書的主要研究取向之一。方術不是方士的專利，博物學也並非祇是文人士大夫的雅趣。博物學兼有格物致用、開闊眼界、愉悦身心的功能，不論是使人“多識於鳥獸草木之名”的實際效用，還是介於虚幻與真實之間的外部世界的瑰麗圖景，一般的民衆同樣感到興致盎然。這些經由實踐、“傳聞”、習業等途徑所獲得的知識，除了專門的著作之外，更多是通過字書、醫方、書儀、類書、雜抄、蒙書等媒介以及人際傳播等方式擴散開來，然後這些知識和經驗逐漸沉澱爲“常識”和“異聞”。考察方術與博物學在中古時代的傳播、衍變及其影響，對於探索知識的成立與傳播過程和多面的古代思想世界極具價值。因此，下編所收各章，多由文獻考證的基礎研究，上升爲知識社會史的分析。
另一基本分析立場是將這些關於“物”的知識與關於“選擇”的技術視爲“世界圖像”的組成部分，而不是某一個孤立的物品或占驗的方法，試圖從這一角度把握方術與博物學，來觀照“物的世界”和“人的世界”，重繪其變遷的軌迹，構建起中古時代帶有“地方感”色彩的“世界圖像”，並在此基礎上致力於學術思想史和知識社會史研究之深入展開，增進對於傳統社會關於自然、社會、物質的認識史，“異”（異域、異人、異物、異俗、異術）的觀念史，知識體系的成立史，以及思維方式發展史諸領域的理解，初步建立起方術與博物的整體解釋性框架，並希望有助於推進宗教社會史與中外文化交流史之新探索。
“世界圖像”，或者説“觀察世界的方式”，是維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）在《論確實性》中提出的概念。他認爲我們通過語言遊戲或實踐被社會化，我們的行動本身包括科學知識植根於一個神話般的世界圖像中。所得到的世界圖像並不是因爲確信其真實性，而是這是用來分辨真僞的傳統背景，是一切探討和斷言的基礎。也就是説，一切行動的基礎是人們的信念或世界圖像。海德格爾（Martin Heidegger）在《世界圖像的時代》的演講中又作了新的闡發。他指出，世界圖像（Weltbild）一詞乃是表示存在者整體的名稱。這一名稱並不局限於宇宙、自然。歷史也屬於世界。世界不僅包括自然和歷史，以及在其沉潛和超拔中的兩者的交互貫通，還含有世界根據的意思。從本質上看來，世界圖像並非意指一幅關於世界的圖像，而是指世界被把握爲圖像了。在出現世界圖像的地方，實現着一種關於存在者整體的本質性判斷。存在者之存在，是在存在者之被表象狀態中被尋求和發現的，祇有存在者在上述意義上得到解釋，世界纔能進入圖像中，纔能生成世界圖像，纔能使存在者進入世界圖像的時代。人們的世界圖像可以很不相同，彼此不可通約。
本書在理論框架上雖然受到上述哲學思想的啓發，但是並不是套用或移植。歷史學研究的内在規制决定了本命題不可能是哲學理念的推演，而祇是借用和吸納一部分概念性的表述和分析方法，並基於中文史料和中國歷史經驗的特質加以創新。我認爲，離開存在主義和現代形而上學的立場，將世界圖像的理論引入中古時代的歷史研究是可行的。
唐代杜佑所撰《通典》卷一八五《邊防典》的序中“覆載之内，日月所臨，華夏居土中，生物受氣正”，其下注云：
李淳風云，談天者八家，其七家，甘氏、石氏、渾天之類。以度數推之，則華夏居天地之中也。又歷代史，倭國一名日本，在中國直東；扶桑國復在倭國之東，約去中國三萬里，蓋近於日出處。貞觀中，骨利幹國獻馬，使云，其國在京師西北二萬餘里，夜短晝長，從天色暝時煮羊胛，纔熟而東方已曙，蓋近於日入處。今崖州直南水行，便風十餘日到赤土國，其國到五月，亭午物影卻在南，一日三食，飯皆旋炊，不然，逡巡過時，即便臭敗。熱氣特甚，蓋去日較近。其地漸遠轉寒，蓋去日稍遠。則洛陽告成縣土圭居覆載之中明矣。唯釋氏一家論天地日月，怪誕不可知也。
大約同時代的段成式《酉陽雜俎》在“貝編”裏卻記載了大量佛教宇宙觀和地理觀的内容。但在“境異”中則仍然承襲了《山海經》以來的“四方世界説”：
東方之人鼻大，竅通於目，筋力屬焉。南方之人口大，竅通於耳。西方之人面大，竅通於鼻。北方之人竅通於陰，短頸。中央之人竅通於口。
在大約著於10世紀末的波斯文地理學著作《世界境域志》中，是如此描述當時的世界的：
希臘人曾説，世界文明區有三部分：第一部分東達東洋和九姓烏古斯與黠戈斯的（最）東端，南有“大海”以至忽勒祖姆；西爲敍利亞國和羅姆國，至於君士坦丁堡海峽；（北爲）撒吉剌國直至世界文明區的邊緣。（世界的）這一部分被稱爲“大亞細亞”。它佔北部文明區的三分之二。第二部分，其東始於埃及國界，從赤道到羅姆海；南爲馬格里布和蘇丹之間的沙漠，西接西洋，北臨羅姆海。世界的這一部分叫利比亞，佔全部世界文明區的十二分之一。第三部分的東面是君士坦丁堡海峽，南爲羅姆海，西爲西洋，北爲北方文明區之邊緣。這一部分被稱爲歐洲，佔整個世界文明區的四分之一。注1
注1：
udūd al-‘Ālam：The Regions of the World: A Persian Geography, 372 A.H.-982 A.D., 2nd ed., translated ［from the Persian］ and explained by V. Minorsky, London: Luzac, 1970, pp.83-84. 漢譯參考王治來譯注《世界境域志》，上海古籍出版社，2010年，48頁。
在阿拉伯地理學中，古希臘托勒密（Claudius Ptolemaeus）所著《地理志》的影響很大，阿拉伯把它譯作“大地的形象”。前幾年，京都大學出版的一册從古地圖解讀古代人們的世界觀的書，標題就叫作《大地的肖像》，顯然是從這個典故而來，但似乎更爲傳神。其中第一編“古代、中世的世界觀”所收各章關於中國古代“四方”與“周邦”、“九州”與“海内”的概念，以及《古今華夷區域總要圖》、《混一疆理歷代國都之圖》和《五天竺圖》的探討，所牽涉的華夷觀、東西世界構圖、宗教聖域與世界中心等命題，更是引起我無限的遐想。那麽，中古時代的“大地的肖像”是什麽模樣？類似於大秦國給漢武帝貢花蹄牛的記載，我們應該如何看待？换言之，世界圖像究竟是如何建構、交織和變幻的？自我世界中心主義和邊鄙情結如何確立和調適？濃厚的地方性色彩如何映射？在各個時期，不同族羣的人究竟有着怎樣的異域觀和天下觀？對於社會文化心理、地域政治實體的立場與行爲，乃至個人出處，到底有着什麽樣的影響？相對於正統的、一般性的世界圖像書寫和解釋，邊地出土寫本中的文本和觀念，可以對此提出哪些挑戰，並給予我們什麽啓示？
山田慶兒指出，本草不僅是中國的藥物學，同時也是以藥物的視點把握人類周邊物類（動物、植物、礦物）的一種博物學。類書和本草書中的分類思想，實際上是中國傳統知識人階層所構造的世界像，分類形式正是世界像的表現。這個關於人類活動諸領域的重層構造，既體現了官僚制支配下的生活與生産組織，中國社會構造對於秩序的維持，也包含了傳統知識人的自我認識。
英年早逝的小林清市畢生致力於博物學研究，誠如他的好友武田時昌所概括，小林主張“以中國博物學爲素材，把它當作意味更廣的中國思想史的研究對象”，他實際上是想把博物學與思想史奇妙地融合起來，把博物學作爲中國思想史研究之道（approach）。
關於建立在物的基礎上的異文化想象，思想史研究領域的開拓，使得我們有一些優秀的成果和方法可資借鑒。葛兆光先生指出，其實，每一個時代也有一個不同的世界，在“世界地圖”這個圖像下面，潛藏着相當多關於民族、國家和世界，以及關於知識與權力的思想史内容。因爲，空間性的地圖在被繪製出來的過程中，已經融入了繪製者的視覺、感受和歷史性觀念。歷史上的各種地圖的變化又構成了觀念的變化，而當它的繪製方式一旦成爲一種固定的制度，那麽，它的合理性又將以常識支配着人們的習慣。人們將會通過地圖上設定的空間確立自己對“國家”和“歷史”的認同，並劃分“中心”與“邊緣”的等級差異。因此，他注意到的不是地圖本身的地理學解讀，而是怎樣從地圖中看出思想史。至於在思想史研究中如何應用圖像，他也曾專文加以闡述。循着這些思路，他又有進一步的發揮，在另一篇論文中寫道：在《職貢圖》、《苗蠻圖》裏關於異國、異族的想象，在地圖上的領土色彩和上下方位、有意的大小變形，在天文圖的畫法和構圖方式，在不同國家和文明之間互相的想象和變形，圖像方位中的“自我”與“他者”、“中心”與“邊緣”等等中間，就可以看出來一些相當有趣的思想和觀念。這一觀點，是基於他對一些例證的思考加以概括的。
劉苑如從《拾遺記》寫作、閲讀與流傳的時空背景，考察了王嘉及其生存的隴西地區，剖析樓觀道派的崛起與帝王／高道間的互動關係，檢視了歷史書寫中隱含的中國坐標／文化疆界，從而描述了這個由胡漢對峙與遠國仙境對視中形成的中國圖像，探討了當中國被視爲一個“場域”時，如何形塑此一場域的特性，並説明其時空構造中的文化意涵。認爲《拾遺記》的中國圖像不但寓含了王嘉個人的存有之思，反映出當時隴右知識分子的心智結構，也提供了一支宗教心靈宇宙之旅的鑰匙。在新近出版的專著中，她把這一研究模式歸結爲“朝向生活世界的文學詮釋”，揭示其研究主旨爲從文學敍述探索當時佛教、道教與民間信仰者，如何自覺爲一個“宗教人”，並從其時間體驗與空間想象上，解讀其多重面向的“意義世界”。
社會人類學的理路，也很值得參考。王銘銘的長文，提出中國世界觀的核心觀念是“天下觀念”。這一觀念形成於歷史上一定的政治與社會關係體系之中，到所謂“中央集權時代”又與一種帝國制度和朝貢體系形成難以分割的關係，並作爲一種綜合了政治經濟、禮儀和“博物志”的模式延續地發揮作用。他强調“天下”乃是一個隱含着“世界圖式”的關鍵概念。因此他力圖在政治體系演變的過程中，綜合考察儀式和文本在宇宙觀構成中的意義，進而呈現古代中國的“世界圖式”之特徵。
以上學者的論著，在思路方面給我們以很大的啓發，使我們意識到中古時代世界圖像的探索不僅是極有前景的研究方向，而且在史料和方法論層面均具有可操作性。因而試圖通過跨學科的考察，探討博物學書寫中的世界圖像，並揭示在知識、權力與社會的多重關係中形成的“異”所藴藏的意識形態、價值判斷、象徵意義和文化内涵。我們此處的世界圖像，指的是關於世界的總體看法，包括宇宙、自然、生命、歷史、文化與心理，以及上述元素的交互貫通，同時還含有世界的終極依據的意思。所謂的“異”，並非物質客觀存在之“異”，而是作爲對象化而存在的“文化之異域”。正是從這個意義上而言，博物學文獻中的世界圖像既非客觀現實的描述，亦非純粹出乎想象的隱喻，而是隨着人與物的關係的擴展，尤其是漢唐時代與外界接觸的擴大，虚實互相激蕩，經由不斷認知、解釋和修飾的過程，在異文化的氛圍中重新認識自身文化價值，所衍生和積澱的結果。因此，我們將涉及博物學文獻所建構的世界圖像的真僞問題，但並不執着於此，而將側重於探究各類關於“中”與“非中”的聞見、體驗和想象的碎片是如何將創作者的價值、情感和心態投射在文本之上，並塑造出不同的世界圖像，成爲當時社會知識結構和集體記憶中不可或缺的養分。
上述研究目標大體上可以分解爲以下基本内容：
（1）社會情境是否會影響人們對世界圖像的認知？中古時代的士庶如何在變動的社會中觀照世界？
（2）在自然環境、社會經濟、政治文化的變遷中，世界圖像到底是如何轉换的？“變”與“恒”的“色素”是什麽？
（3）不同文明所描繪的世界圖像之間是否存在互文性？
（4）博物學知識中所展現的宇宙圖式和地理模型，出自何種心理比擬與措置？
（5）關於異國和異族的渲染，是體現了强烈的“夷夏意識”，是對日用而不知的社會秩序、倫理規範和文化理念的自我認同，抑或是對緲不可及的理想世界的嚮往？
（6）中外的世界圖像如何會通，之間是否存在時空錯置和斷層？
（7）文化階層如何利用對知識的支配權力，製作世界圖像，並將物與人的維度施於其上？
（8）文化類同與文化利用在何種層面上成爲合理的可能？
經由如此多向度的思考，或許從亦真亦幻的博物學書寫進入寫實性、工具性與精神性、象徵性並存的世界圖像，從外在的文化空間轉向内在的心靈栖居，沿着中外文化交流的歷史脈絡，發現不同文明通過世界圖像進行對話的孔徑。
總之，本書的基本思路，是藉由文獻整理與考證的基礎研究，轉入個案研究，最終升華爲綜合性的理論分析，試圖重新描繪中古時代方術與博物的源流及其發展歷程，並提出自洽之解釋。在資料運用和研究方法上具有如下特色：
首先，在考察寫本原卷的基礎上，對文獻進行録校、注釋和考證，以此作爲後續工作的基石。
其次，特别注重傳統史志、出土文獻、考古發掘實物與域外典籍互相印證，並力圖溝通文字材料和圖像資料，希望在推進具體的研究課題之外，還能促進域外有關中國文獻與中國圖像的資料庫建設。史料的關注點，由敦煌吐魯番文書擴大到域外漢籍與文獻，包括中國傳入和日本自己編撰的古類書、雜抄、辭書、筆記、歲時記、經典注疏、文學作品以及陰陽道文獻，尤其是奈良、平安、鐮倉時代的古鈔本，以及一部分雖然抄寫年代較晚，但成書年代爲中古時期的稀見文獻。這些資料雖然在文中未必直接徵引，但在思考過程中卻具有很大的激發作用。
再次，搜集日本學者關於佛教、道教、陰陽道、博物學的整理研究成果，作爲從總體上理解古代方術與博物學的參照。
在具體的史料運用過程中，發掘域外和出土新材料與傳統文獻資源並重，把正史、雜史、農書、醫籍、方志、行記、筆記、小説、類書等傳統文獻，簡帛、敦煌文獻、西域出土文書、墓誌碑刻等出土資料，域外漢籍與域外文獻，以及繪畫、地圖、考古文物等非文字材料結合起來，用多重證據法進行綜合研究。希望不但可以建立新的研究領地，而且有助於擴張史料的疆域。
然後，在從第一手材料中所取得的文獻學研究成果基礎上，由文獻學考證轉向歷史學研究和理論架構，嘗試在實證的基礎上，展開專題研究，提煉出具有普遍意義的詮釋性論點，重建中古時代方術與博物圖景。在研究方法上，則試圖結合傳統的小學與名物考證、歷史學、考古學、語言學以及現代科學相關成果等工具進行會通式的研究，同時在一定程度上消彌學科間的隔閡，建立方術—博物—宗教—禮俗—知識社會史—中外關係史相融合的研究範式，對中古時期的方術和博物之學進行審視和剖析，從而理解文本所呈現的錯綜複雜的思想、信仰、知識的衍變現象，以微觀重繪的方式，融入社會與歷史的體驗與發現，來觀照中古時代“學”與“術”的整體結構、所呈現的各種面貌及演進的過程形態。希望能超越文獻學與歷史學研究的固有模式，進行多維度考察，嘗試建設集描寫、敍説和論證於一身的複合理論工具，並探索一種史學研究新範式，在方法論上取得拓展。
三 要義
本書分爲上下兩編。上編“中古時代的學與術”，共有五章。藉由敦煌、吐魯番、黑水城出土文獻，討論了經學、史學和各種占卜雜術：擇日、風占、鳥占等，如何進入士庶的日常生活場域之中，試圖從經學史、術數史、思想史、文化史、社會史、中西交通史諸角度深入發掘其豐富的内涵，並揭示不同文明間的接觸、滲透、交融與再創新的史跡，避免浮游於通常採用的漢文化在邊地的傳播與影響研究範式的表面。
第一章運用敦煌、吐魯番出土文書以及唐代墓誌探討《漢書》的傳播與影響，本意不在於《漢書》本身的文獻學考證，也不是遵循中國史學史的研究思路，而想作爲中古時期知識社會史研究的一項探索，以此爲個案嘗試建立解釋性框架。首先對敦煌、吐魯番出土的《漢書》和《漢紀》寫本作了考證，討論它們的傳抄狀況。目的在於將寫本學引入社會史研究，把這些資料放到經典文本的社會化製造的視野中加以考察，超越將出土文獻僅僅視爲史料加以運用的固有立場，試圖通過文本分析，把文本重置到其産生與流通的歷史語境之中，探討各種抄本背後撰述者和傳抄者的立場與目的，發掘其深層内涵。接着，從知識的獲得與利用方式的角度對精英傳習《漢書》之學的實態進行了考察，討論了職業歷史學家、武將、胡人、婦女的學習方式，並揭示了《漢書》在學術活動中的實際運用和在人生實踐中所發揮的道德教化功能。第三節嘗試通過對蒙書、類書、俗文學等材料的分析，考察經典知識和歷史意識又是以何種方式轉化爲實際的、日常的、地方性的知識和集體記憶，進入一般人的思想與生活領域，成爲一種通俗文化。總之，如何從社會和精神層面看經典傳承？經典知識在不同的文本類型中如何嬗變？寫本時代的知識如何被生産、複製、衍化、流通和消費？如何經由社會擴散，進入公共性知識體系？又是如何滲入文化場域和日常生活？知識傳統如何造就、如何變遷？這些是本章所想要回應的主題。
第二章是關於吐魯番洋海墓地新出土的《易雜占》文書的考證。除了文本的校録和疏釋之外，着重從書籍編纂者和閲讀者的層面審視此書的編寫動機、纂集體例、知識結構、閲讀對象、傳播途徑、應用場合、實際功能等等，並討論了闞氏高昌時代的易占、物占、經學和社會風貌。
第三章是人形方術研究，討論的對象是毫不起眼的刻畫成人面的楔形小木器。自1907年斯坦因在長城沿綫一帶發現此類木件以來，敦煌、吐魯番、居延等地區烽燧遺址或墓葬中常有出土，但是一直幾乎無人關注，因而對於其性質和功能，迄今未有合理解釋。其實這類方術與鎮宅、鎮墓方術同出一源，與原始的解土鎮厭信仰密切相關。將這些楔子插入土中的目的，是爲了替死者領受罪厄罰謫，替生者解除殃禍注咎，同時還可以起到辟邪禳祓的功能，保護墓葬或建築。這一方術超越了種族與文化的障礙，自南西伯利亞直至日本奈良的廣袤地域内均有流傳，並且表現出與原始巫術、偶像崇拜以及中國道教解注術糅合的傾向。這個問題的探討，有助於我們從信仰層面理解絲綢之路在人類歷史進程中所發揮的作用，同時也爲從跨文化傳播的角度研究民生宗教的特性提供了一則新的範例。
第四章是占風術研究。當我2005年春在柏林國家圖書館第一次見到這件夾在玻璃板中的吐魯番出土文書時，它獨特的内容和形式，引起我濃厚的興趣。當時我雖然判定與占候術有關，卻没有意料到如此複雜：與上古的宇宙觀、氣的觀念、政治倫理、病因説、樂理、祈年禳灾、九宫八卦、鳥情雜占、納音遁甲等等，都攪合在一起。它的豐富性實在令人難以置信。其實有些問題至今未能解明，但我想本章至少呈現了這樣一種豐富性。
第五章以俄藏黑水城文書TK190《推擇日法》（擬）爲核心，發掘它與簡帛數術文獻及敦煌時日吉凶類占卜文獻之間的内在聯繫。日者之術在中國社會具有悠久的傳統和深遠的影響。但以往學界探討的熱點集中於睡虎地秦墓竹簡《日書》，而對於中古以降的衍變與發展，很少顧及。從事黑水城出土資料研究的學者，又多聚焦於藝術史和軍政制度研究，對占卜文書没有太大的興趣。其實黑水城出土的這件擇日文獻，恰好處於由中古向近世演化的中間階段，正可藉以探析中國方術的發展歷程及其與宋代以後庶民生活之間的互動關係。這或許會成爲筆者將來繼續延伸的一個方向。
下編“中古博物學的林中路”，亦爲五章。
《附子考》和《蕪菁考》，分别是關於一類藥物和菜蔬的考證文字，但不是關於物自身的研究，而是希望以此爲綫索，追尋它們背後隱藏的豐富内涵。因此没有踏襲傳統的農史、飲食文化史或當下時髦的物質文化史研究的理路，而是鉤稽簡帛、敦煌吐魯番文書、尼雅考古發掘實物、域外文獻等新材料，結合農書、本草、正史、筆記、詩賦等傳世史料以及現代植物學、農學的研究成果，從中國古代博物學的整體構築這一理念出發，來思考與處理問題，將它們在中國古代社會生活和東西文化交流史中的瑰麗景致，用寫實的手法重繪再現出來。這兩章看起來似乎是姊妹篇，但初稿的撰寫卻間隔了五年之久，讀者如果細心尋繹，還是可以從中看到筆者關於中國古代博物學研究的思索歷程。
《七寶考》和《土貢考》分别是關於歸義軍時期敦煌寺院所藏珍寶和沙州政權向中原王朝進貢的土物的性質和功用的考察。前賢關於寶物和土貢的研究，多偏重於從中外關係史或社會經濟史的角度來分析，過於强調這些寶物的商品屬性，把它們單純地理解爲經由絲路貿易而來的舶來品或寺院積聚的財富。此二章轉向其實際功用以及宗教信仰上的觀念淵源的考察，彌補了上述維度闕失所帶來的餘憾。
《異物考》則由具體的名物考證提升至文化象徵的探討。本章仔細搜羅來自龜兹的實存的異物珍玩和帶有較大想象成分的虚構寶物資料，對五種珍奇異物：屈支灌、龜兹板、金頗黎、銀頗羅、遊仙枕，進行了較爲細緻的考察，揭示這些寶物作爲異文化符號的象徵意義。本章是中國古代博物學整體構架中關於殊方異物研究的一部分。筆者認爲，文獻中關於異物以及出産這些異物的異國的記載，經常是真實的史料、傳説與神話並存，這些虚實之間的材料，恰好爲我們提供了交互的異文化圖景，也是時人觀念和心態的表徵。從文化心理的角度審視和重繪中古時代之世界圖像，追索它的成立與變幻的過程，可以使我們獲得新的歷史認知和體悟。表面上看是關於來自西域古國龜兹的幾種珍寶的名物考證，似乎是羅佛（Berthold Laufer）、薛愛華（E.H. Schafer）所開闢的漢唐外來文明研究理路的延伸，但其實卻貫注了筆者從中古時代的博物學與世界圖像出發的新思考。筆者强調，“殊方”所出之“異物”之所以爲“異”，不僅是由於其稀有，更主要是附着於其上的瑰麗的異域想象與宗教神光。正是這些圍繞着珍玩的“知識”與“傳奇”，纔給“物”注入了光怪陸離的異文化情彩，從而建構起虚實相生的世界圖像。文中既使用了大量的考古新資料，也使用了《開元天寶遺事》之類“俗間所傳淺妄之書”，中西交通的實證研究與文化觀念的理論詮釋之間，似乎並不存在什麽違礙和隔閡，而呈現出交錯融通的圖景。
總之，本書試圖重建中古時代學與術的新圖景，嘗試從知識傳統的成立的諸相：知識的創造、複製和改編的過程，知識傳播與知識控制的方式，文本輯録的選擇性所隱含的文化心理與文化象徵，宗教儀軌和信仰觀念的滲透及其影響，個體情感與思維在知識生産中的作用等維度，重新思考方術與博物學在社會史、思想史和文明史上的意義，尤其偏重於知識建構與文本形態、書寫行爲、使用實踐之間關係的省思。本書特别注重出土文獻與傳統文獻、考古發掘實物和域外文獻的互相印證，並力圖溝通文字材料和圖像資料，結合傳統的小學與名物考證、歷史學—考古學—語言學分析以及現代科學相關成果等工具進行會通式研究，同時在一定程度上消彌學科間的隔閡，希望在推進具體的研究課題之外，在方法論上也能有所突破。
中古中國是一個情彩異常絢爛的時代。出土文書、域外典籍、考古遺址、發掘實物，是否使得我們有可能重温那些失落的華麗樂章？“同情的了解”中古中國社會，除了陳寅恪先生所倡“種族與文化”構架，是否另存别途？“禮儀中的美術”、“隋唐長安的歷史記憶”、“從周邊看中國”之外，是否還能再增加一些新的思考維度？“華夏邊緣”的胡漢混合文明的斷片，是否可以用作一個時代“文化基因庫”的“内窺鏡”？本書試圖以實證研究作出自己的回答，“嚶其鳴矣，求其友聲”。