第三节　“身体诸觉”在神学美学中的遗存

之所以要在此把“身体诸觉”单列一章，主要是基于——在奥古斯丁的时间性美学思想中，“身体”其实正是中心所在，尤其是当奥古斯丁神学把身体与灵魂二分，并以灵魂作为本体的时候。在他看来，其一，“身体”是“恶”的欲望的来源，必须把“身体诸觉”在时间上的“延伸”完全消除、剥离；其二，要把审美生活时间性构成过程中“同时”出现的“身体诸觉”剥离出去，提出最为纯粹、干净的“神学美学感官说”。

一、得之于“肉体”的“美感”更加“坚强”“持久”

先来看身体与灵魂的二分之说。如上两节所述，奥古斯丁认为，要使信徒的自我与上帝“同时性”存在，进而分享“永恒”，所依赖的不可能是肉身，原因在于以下两点：第一，肉身的生命有限，易于毁损，而且显然身体只是一种有形体的、有惰性的消极存在，即使对于世界的把握是“形象”的，但是这一形象也是通过“记忆”获取的，显然“记忆”不属于神体之内，因而不可信。在《上帝之城》中，他认为，因为我们并不是凭着某些肉体感官与上帝的存在发生接触，就像我们与外在于我们的事物发生联系一样。他说：“比如说，我们凭视觉得到颜色，凭嗅觉得到气味，凭味觉得到滋味，凭触觉得到软硬，在所有这些情况下，形象与可感物体相似，但形象并不是有形物体本身，我们的心灵得到的是形象，并且留有记忆，记忆激励着我们去向往物体。”[143]

他还说：“上帝本身在凡人中以可见的形式显现，而非以他自身的本质显现，他的本质对于可朽的眼睛来说确实是永远不可见的，眼睛看到的只是创造主通过服从于创造主的被造物展示的某些征兆。上帝也用人的语言说话，一个音节接一个音节，但按照他自己的本性，上帝不是以身体的方式而是以灵性的方式讲话，这些话语不是可感知的，而是可理解的，不是暂时的，而是永恒的，既没有开端，又没有终结。”[144]第二，更为重要的是，肉身的欲望会使得理想自我的延伸受到中断、滋扰与撕裂。在《上帝之城》中，奥古斯丁对于《圣经》中的“肉身”一词的用法做了总结，他认为：“‘按照肉体生活’这个短语的意思，肉身在这里很显然是一种恶，尽管肉身的本性不是恶。”[145]他很赞成保罗写给加拉太人的信中的一段话，他说：“情欲的事都是显而易见的，就如奸淫、污秽、邪荡、拜偶像、邪术、仇恨、争竞、忌恨、恼怒、结党、纷争、异端、妒忌、凶杀、醉酒、荒诞等类，我从前告诉你们，现在又告诉你们，行这样事的人必不能承受上帝的国。”（《加拉太书》5：19以下）

所以，必须依赖自我的灵魂，灵魂不仅在“无形”（材质）上更加接近上帝的形迹，而且与肉身相比，灵魂是不灭的。奥古斯丁认为，在本性的序列中，灵魂肯定高于身体，然而同一灵魂统治身体要比统治它自己更加容易。灵魂由于身体的抗拒而感到羞耻，身体是一种低于灵魂的本性，身体应当服从灵魂。他认为：“上帝的侍者与使臣幸福地享有上帝不变的真理，它们不是用身体的耳朵，而是用心灵，聆听了上帝的全部话语。它们没有丝毫怠慢或障碍，在这个可见的和可感的世界上实施上帝的旨意，它们以某种不可言说的方式听到了上帝的命令。”[146]他还认为：“因为我们拥有另一种只属于人的内心的比感官要高贵得多的感官，藉此我们察觉正义的事物和非正义的事物，用理智的观念察觉正义，用非理智的观念察觉非正义。这种感觉要起作用靠的既不是眼睛的瞳孔，也不是耳孔，更不是鼻孔、硬腭的滋味或身体的触摸。靠这种内在的感觉，我确认我存在，确认我知道自己存在，我热爱这两样确定的事情，并以同样的方式确认我爱它们。”[147]这便是基督教神学身心二分、对立的集中体现。

在奥古斯丁看来，美感显然更多地属于“肉体”的感觉，而且这种感觉在“时间性”诸要素尤其是“现在”的滞留上较为强烈、持久，不仅更容易成为“回忆”的材料，而且也容易成为“希望”与“期待”的材料。对于审美生活的喜好与对于上帝的信仰是不同的，前者大多系出于本能与“本我”，而后者却是相对后天的、缥缈的“超我”，因此，他进而对“肉体”与“灵魂”在时间性的角度进行二分，而且认为两者对立，不可调和：

天主，万有的创造者，使我的灵魂从这一切赞颂你，但不要让它通过肉体的官感而陷溺于对这些美好的爱恋之中。这些事物奔向虚无，它们用传染性的欲望来撕裂我们的灵魂，因为灵魂愿意存在，欢喜安息于所爱的事物群中，可是在这些事物中，并无可以安息的地方，因为它们不停留，它们是在飞奔疾驰，谁能用肉体的感觉追赶得上？即使是近在目前，谁又能抓住它们？肉体的感觉，正因为是肉体的感觉，所以非常迟钝，这是它的特性。它所以造成的目的，是为了另一种事物，为这些事物已经绰有余裕；但对于从规定的开端直到规定的终点，飞驰而过的事物，感觉便无法挽留。因为在你创造它们的“言语”之中，事物听到这样的决定：“由此起，于此止！”[148]

在这里所说的“肉体的迟钝”恰恰是因为“肉体”的“敏感”而引起的“滞留”太强烈，挥之而不去，尽管在奥古斯丁看来，“灵魂”比“肉体”要“敏捷”而“快速”，但是相对而言却是“轻飘飘”的，而根源就在于，“灵魂”欲与同在的“天主”在奥古斯丁看来是在“时间”“空间”上的绝对存在，即超时间、超空间的，是绝对的存在，是时空的创造者，但是天主本身却是“高高在上而又不违咫尺，深奥莫测而又鉴临一切，……并无大小不等的肢体，……到处充盈却没有一处可以占有你的全体，……不具我们肉体的形状，但（天主）依照（天主）的肖像造了人，人却自顶至踵都受限于空间之中。”[149]“天主”的这种“超验性”却会导致信徒无法产生像肉体的感知那样具有具体而明确的空间感与时间感。在他看来，“灵魂”应该皈依于无过去、无未来的、“常在”的“永恒”，抛却丰美的肉体观感。

二、奥古斯丁对“身体美学”的划分

这就导致奥古斯丁神学美学中的禁欲之难。欲所导致的诱惑、贪恋都在时间性的存在之中，不仅仅是在他清醒的时候，这些诱惑肉身的影象隐隐约约地现于心目，而且一入梦境，它们不仅赢得他的欢悦，甚至博得他的同意，仿佛使他躬行实践。因而，奥古斯丁在《忏悔录》之中反复追问，“身体”的“我”与“灵魂”的“我”为何陷入如此激烈的矛盾与冲突：“幻象对我的灵魂和肉体，还起着如此作用：我醒时所不为的事情，在梦中却被幻象所颠倒。主、我的天主，是否这时的我是另一个我？为何在我入梦到醒觉的须臾之间，使我判若两人？我醒时抵拒这一类的想象，甚至在事物真身进攻前所持坚定的理智，梦时到哪里去了？是否和双目一起紧闭了？是否和肉体的感觉一起沉睡了？

又为何往往在梦中也会抵抗，也能记起我们的决心而坚持不释，对这一类的诱惑绝不顺从呢？但这二者有很大的差别：譬如梦中意志动摇，醒时仍觉问心无愧，则由于二者的界线分明，我们感觉到刚才在我们身上无端出现的、我们所痛恨的事情并非我们自身的行为。”[150]

具体来看，奥古斯丁在《忏悔录》之中，对各种身体的“贪欲”做了极为细腻的描述：

第一，在口腹之欲上：

我被围于诱惑之中，每天和口腹之欲交战；这种贪欲和淫欲不同，不能拿定主意和它毅然决绝，如我对于绝欲的办法；必须执住口腔的羁勒，驾御控纵。主啊，哪一人能丝毫不越出需要的界限。[151]

我听到我的天主的命令：“你们的心不要沉湎于酒食”。我绝不酗酒，我求你怜悯，终不要让我嗜酒。但你的仆人有时不免于饕餮，更求你怜悯，使我深恶痛绝。没有你的恩赐，一人决不能清心寡欲。你倾听我们的祈祷，赐赉有加；即使在祈祷前，我们所蒙受的恩泽来自你，而以后所以能认识你的恩赐也来自你。我从未沉湎于酒，但我认识有些酒徒被你感化成为有节制的人。因此，一人能不染过去未有的恶习，另一人能改弦易辙，先后不同，都是你的工程，而两人能意识到所以然的原因，也是你的工程。[152]第二，在嗅觉之欲上：

芬芳的诱惑对我影响不大；闻不到，并不追求；嗅到了，也不摒绝；但我准备终身不闻芬芳。至于我有此打算，可能估计错误。因为我内心一片黑暗，使我看不出我本身能做什么，以致扪心自问我有什么能力时，我也轻易不敢自信，除了经验已经证明外，我内心一切往往最难测度。人的一生既是连续不断的考验，对于生活谁也不能有恃无恐，一人能改恶从善，也能变好为坏。唯一的希望，唯一的依赖，唯一可靠的保证是你的慈爱。[153]

第三，在声音之欲上：

声音之娱本来紧紧包围着我，控制着我，你解救了我。现在对于配合着你的言语的歌曲，以优美娴熟的声音唱咏而出，我承认我还是很爱听的，但不至于流连不舍。这些歌曲是以你的言语为灵魂，本应在我心中占比较特殊的席位，但我往往不能给它们适当的位置。有时好像给它们过高的光荣：听到这些神圣的歌词，通过乐曲唱出，比了不用歌曲更能在我心中燃起虔诚的火焰，我们内心的各式情感，在抑扬起伏的歌声中找到了适合自己的音调，似被一种难以形容的和谐而荡漾。这种快感本不应使神魂颠倒，但往往欺弄我；人身的感觉本该伴着理智，驯顺地随从理智，仅因理智的领导而被接纳，这时居然要反客为主地超过理智而自为领导。在这方面，我不知不觉地犯了错误，但事后也就发觉的。[154]

还说：

我在快感的危险和具有良好后果的经验之间真是不知如何取舍，我虽则不作定论，但更倾向于赞成教会的歌唱习惯，使人听了悦耳的音乐，但使软弱的心灵发出虔诚的情感。但如遇音乐的感动我心过于歌曲的内容时，我承认我在犯罪、应受惩罚，这时我是宁愿不听歌曲的。[155]

第四，在目之欲上：

最后我将忏悔我双目的享受，希望身为天主的圣殿的人们以友谊的双耳诚听我的忏悔。有关肉情的诱惑，将至此告一段落，这种种诱惑至今正在袭击着呻吟不辍、渴望得庇于天上的安宅，犹如衣服蔽体的我。我的眼睛喜欢看美丽的形象、鲜艳的色彩。

希望我的灵魂不要为这种种所俘虏，而完全为天主所占有；这一切美好是天主所创造的，我的至宝是天主，不是它们。每天，只要我醒着，它们便挑逗我，不让我有片刻的安宁，不似悦耳的声音有时入于万籁俱寂之中，使我能享受暂时的恬静。白天，不论我在哪里，彩色之王、光华灿烂浸润我们所睹的一切，即使我另有所思，也不断用各种形色向我倾注而抚摩着我。它具有极大的渗透力，如果突然消失，我便渴望追求，如果长期绝迹，我的心灵便感到悒悒不乐。[156]

第五，在对日常生活器物的爱好上：

人们对衣、履、器物以及图像等类，用各种技巧修饰得百般工妙，只求悦目，却远远越出了朴素而实用的范围，更违反了虔肃的意义；他们劳神外物，钻研自己的制作，心灵中却抛弃了自身的创造者，摧毁了创造者在自己身上的工程。[157]

以上所述，奥古斯丁的神学美学把身体所具的感性、感官之乐完全驱除在外。这倒是可以从反面印证审美生活的感官的存在不仅仅局限于视觉、听觉。为了寻求乃至保持天主的“至美”，就必须舍弃感官享乐之美，方能为“至美”而“保留自己的力量”，而所保留的力量就是精神与意识乃至于感觉的绵延，也就是保留“时间”，奉献于天主：“这法则就在至美之中，但他们视而不见，否则他们不会舍近求远，一定能为你保留自己的力量，不会消耗力量于疲精劳神的乐趣。”[158]

三、“身心二分”美学的后果

神学美学否定、清除了“身体”之后，针对审美生活的感觉器官，奥古斯丁提出了两点：第一，是完全没有“身体”的“神学美学感官说”，既然现实的审美生活的“美”必然会摧残天主的“美”，“但我爱你，究竟爱你什么？不是爱形貌的秀丽，暂时的声势，不是爱肉眼所好的光明灿烂，不是爱各种歌曲的优美旋律，不是爱花卉膏沐的芬芳，不是爱甘露乳蜜，不是爱双手所能拥抱的躯体。我爱我的天主，并非爱以上种种。我爱天主，是爱另一种光明、音乐、芬芳、饮食、拥抱，在我内心的光明、音乐、馨香、饮食、拥抱：他的光明照耀我心灵而不受空间的限制，他的音乐不随时间而消逝，他的芬芳不随气息而散失，他的饮食不因吞啖而减少，他的拥抱不因久长而松弛。我爱我的天主，就是爱这一切。”[159]第二，则是包含有“身体”感受性的美学，其实这一身体的感受性也是被架空了的，尤其是当作为审美感受器官的“身体”看到“身体”的时候。

奥古斯丁在《上帝之城》的第22章集中阐述了这一问题，由于异性，尤其是女性的美色对于男性的吸引力过于强大，因而在神学之中对于身体的排除集中体现在对女色尤其是美色的态度上。奥古斯丁认为，复活之后，邪恶的欲望（其实是正常的欲望）将从身体中消除，而“本性”将会保留，也就是说，女人的性别不是恶，而是本性。复活后的人不会再有性交和生育，但仍旧有女性，她们不再起以往的作用，而会拥有一种新的美貌，它不会激起已经不存在的淫欲，而会推动我们赞美上帝的智慧和仁慈。当然这一“感官”显然还貌似有些“身体”的影子，但是这只是“德性之美会在他们身体里发光，这种美在身体里，但却不是身体的美。”[160]而且，奥古斯丁甚至设想了一种不受女子美色诱惑而使生殖器勃起的性交生殖方式，他说，那就像一位熟练的工匠或体操练习者一般，可以在没有淫欲的驱使下使用自己的生殖器官，从而完成人类的繁殖。从以上两点可以看出，在现实中，脱离身体的感觉是绝对不可能存在的，因而“主观时间”的“延伸”也就是完全不可能的，因为其只能是一个无法充实的“空意指”而已。

从美学史而言，身心二分对对美学学科产生了重大影响——把身体的感觉，尤其是身体的多重感受剔除出去，只剩下视听两种感官，而且还要把视听感官的对象进行严厉的限制；把身体感受视为低级、飘忽不定、卑劣、肮脏的东西，因为欲望所激发的快感在时间意识上的绵延太过强烈。

美国学者埃伦·迪萨纳亚克曾对西方美学史中作为感受器官存在的“身体”进行过精辟的概括与总结，她认为：

基督教对身体的态度可以用17世纪的一句忠告来概括：我们越是从身体中抽象出来，我们就越是适合看见神光。实际上，2000多年以来，即使不总是在实践中也是在理论上，身体和感官一直被看做心灵和理性的对立面，并且在任何有关人类特征的讨论中都被降到次要的位置。这些以及其他一些在西方哲学传统中固有的二元论——精神—肉体、客观—主观、形式—内容——在美学中已经和在哲学的任何其他分支中一样根深蒂固，因而确保艺术是非身体性的这一信念得以延续下来。在18世纪，当“无利害性”或批评距离变成艺术欣赏的一个根本特征时，要求感受者不顾内容中的个人利害，而是留意客观的形式特点，艺术的身体性承受了另外一次打击。[161]

奥古斯丁身心二分的前提是主客二分，即灵魂与意识可以离开客体而单独存在，最完善的灵魂即永恒不变的绝对的“上帝”这一“实体”；这一“实体”无须倚赖他物，也无须倚赖“在……之中”存在，因而是无时间性的存在。身心二分就是对主客二分的极端发挥。由此，就产生了唯心主义美学最为典型的形态——神学美学。唯心主义美学要作为一种知识进行生产，其赖以奠基的核心就表现在“对象”的确立，即只能虚拟一个离开客体、离开身体的“美本身”，而且这一“美本身”是绝对可以离开“对象”——即“奠基物”而独立存在的，“主观”与“客观”可以进行二分，而且必须进行二分，才能保持“主观”的纯粹、永恒、高尚，因而，“美本身”就是一个纯粹主观的如同“信仰”般的存在，这是西方美学史上“美的本质”学说中最为重要的形态之一。这导致唯心主义美学在研究对象上，不可能保持其完整性——在一个源初的审美现象中，客体总是内在地、“同时性”地寓于主体之中，所以，最终剩下的“对象”就只能是一种“假象”，抑或是一种“乱象”，抑或是一种“残象”。

这就是美学研究的对象被教条所撕裂，最终的根据都取决于——构建审美生活中主客体关系的唯一维度——“时间性”被丧失。