第一节 无“时间性”的“相”及其运用于美学的结果
如何对待主客之间的关系，这不仅仅是一个哲学的基本问题，而且是一个决定文化走向、文化形态、生活方式的重大问题，或者说，当一个人或者群体选择一种根本价值观的时候，也就决定了他或者一个群体对待主客之间关系的基本走向。
其实，作为哲学基本问题的主客关系是对现实人生问题的集中反映，其基本走向共分为三个方面：第一，强调在纯粹的客观维度进行极端的或者理想的发展，这会导致科学的产生；第二，强调在纯粹主观的维度进行极端的或者理想的发展，这会导致宗教的产生；第三，强调在主客不分离的区域进行极端的或者理想的发展，这往往会导致道德与审美文化的发达。而纯粹的主观与纯粹的客观往往在很多时候既是相互对立的，又是可以骑驿相通的——因为两者都有着“不会变化”的“本质”——也就是没有“时间性”。
当然，这只是在理论上的可能性而已，事实上则会有较为复杂的交叉与组合。在西方哲学史上，到了20世纪现象学哲学兴起的时候，才真正告别了在主客之间极端发展、在主客之间来回剧烈摇摆的漫长历史，开始着重对主客不分的区域——原发性的生活本身进行精细的、卓越的分析。
而柏拉图的“相论”就颇能代表在主客之间剧烈摇摆并骑驿相通的典型。
一、“相论”包蕴的“审美时间性”机缘
柏拉图在哲学史上的伟大地位来自于他所创立的“相论”这一庞大而系统的哲学观。柏拉图之所以提出“相论”，既有学术上的渊源，又是基于现实根基的设想。
从学术上的渊源来看，他的学生亚里士多德曾在《形而上学》中做出过极为精到的总结：“在所说的各派哲学之后，柏拉图的方案出现了，它在许多方面追随着这些哲学，但也有和意大利派哲学不同的自己的特点。在青年时代，柏拉图开始是克拉图鲁的同路人，也赞同赫拉克利特派的意见。一切可感觉的东西不断流变，关于它们，知识是不存在的。他在晚年仍然持这样的观点。苏格拉底致力于伦理学，对整个自然则不过问。并且在这些问题中寻求普遍，他第一个集中注意于定义。柏拉图接受了这种观点，不过他认为定义是关于非感性事物的，而不是那些感性事物的。正是由于感性事物不断变化，所以不能有一个共同定义。他一方面把这些非感性的东西称为相，另一方面感性的东西全都处于它们之外，并靠它们来说明由于分有，众多和相同名的事物才得以存在。”[6]
可见，不管是科学中的“相”，还是宗教之中的“相”，都是不变化的、不变易的，因而也就是不具有时间特性的。至少从亚里士多德的上述话语就可以看出，“感觉”的不断流变或者一个人、一种文化只是倾向于或者钟情于感觉流变，那么，科学也就自然是不发达的，甚至会是无从产生的。而“感觉”的变化绝不是抽象意义上的变化，而是很明显与感官的欲望及其欲望的实现、人际之间交往活动中的道德行为状况有着唯一的逻辑关系，因为感官欲望的对象越丰富且富于变化，感官所能得到的愉悦就越多；在人际交往之中的行为是否合乎道德规范，也同样是不能进行固定评价的，因为处在变化中的任一情境中的道德选择与行为都是不同的；而且，更为明显的在：审美活动不仅仅与感官欲望、感官愉悦有着最直接的关联及体现，而且道德行为之中的愉悦体验也是属于审美活动的。所以，在亚里士多德所说的这段话里，不仅包含了柏拉图“相”之学说的大半秘密，而且，其与美学的关联也是呼之欲出的。这一切都会集中地体现在“感觉”与“知识”之间的差异、个别与普遍性的差异、感性的与非感性的差异、变化与不变化的差异——也就是时间特性或者状态——上。
可以看出，他的“相论”既是对前人的汲取，又是对前人的发展，这一发展集中体现于他力图把“相”运用到自然、社会、人生、国家治理、科学、伦理及文化的各个领域。从对现实的应对来看，柏拉图认为当时的城邦已经出现了严重的危机，这在柏拉图书信的第7封之中可见一斑，他说：“我们的城邦已经不依照传统的原则和法制行事了，而要建立一种新的道德标准又极为困难。再说，法律习俗正在以惊人的速度败坏着，结果是，我虽然曾经满腔热忱地希望参加政治生活，但这些混乱的状况却使我晕头转向。尽管我没有停止思考如何改进这种状况，如何改革整个制度，但我的行动推迟了，以等候有利的时机。最后我终于得出结论：所有现存的城邦无一例外都治理得不好，它们的法律制度除非有惊人的计划并伴随好运气，否则是难以治理的。因此我被迫宣布，只有正确的哲学才能为我们分辨什么东西对社会和个人是正义的。除非真正哲学家获得政治权力，或者出于某种神迹，政治家成了真正的哲学家，否则人类就不会有好日子过。”[7]
因而，他寄希望于城邦的最高统率者能够做到与“相”合一，这样才能够建立起一个理想的城邦——“奥尼修拥有极大的权力，如果在他的帝国中哲学和政治权力能在一个人身上统一，那么帝国的光辉将照耀所有人，无论是希腊人还是野蛮人，在这样的光辉照耀下，他们自己就能够把真正的信仰带回家，也就是说，一个人无论是否在其正义感的指引下生活，是否在圣人的控制下成长或接受正义的习俗，他除非能在正义法则的指引下过一种明智的生活，否则城邦或个人都不能获得幸福。”[8]因而，柏拉图怀着“天将降大任于斯人”的使命，意图建立一个能够统治国家的理想的、绝对普遍性的、绝对单一性的、严整的政治、法律、伦理价值体系，来反对由智者派哲学造成的文化危机与价值混乱，彻底扫除城邦之中的相对主义和多样性。
柏拉图既然有这样的雄心壮志，那就会产生这样一种必然的后果与两种途径或者基本的可能性。就一种必然的后果来看，这样一种“相”必然会拆解意向性行为的基本构成方式，也就是主体始终指向客体或者对象，而且其拆解的重点是那些意向性行为的意义与价值取决于所指向对象独特质料特性或者构成特性的行为，只要这些对象的质料特性或者构成方式有任何的改变、变动、替换，都会导致这一意向性行为价值与意义的丧失或者完全改观，很显然，这一行为就是快感、美感或者审美生活。而除此之外的其他意向性行为——最为典型的就是科学活动与宗教活动，在这些意向性行为中，科学的真理、规律、定理与宗教信仰之中的神都始终保持其“永恒”“不变”的“本质”，而科学活动之中主体的主观因素或者宗教信仰活动之中客体的质料因素虽然都不可能缺席，但是却要始终保持上述因素的纯然状态——绝对的客观与绝对的主观。
与上述这种必然的结果相应的是两种实施的途径：其一，把纯粹的“相”运用于科学活动与宗教信仰活动，那么，尽管科学活动自身带有感性的色彩，比如科学家的理想、梦想、动力、热情等等，但是其所研究的对象及其最终取得的结果却应该是绝对客观、不会变化且具有普遍性的；尽管宗教信仰活动的个体会有差异，在信仰活动之中所采纳的仪轨、形式会有不同，但是所要信仰的神却是永恒的、不变的且具有普遍性的。其二，把以上这种纯粹客观与纯粹主观的价值、意义以及呈现状态运用于主客不分离的区域——尤其是审美生活领域，那么，势必就会导致身心二分，取消现世享乐，取消审美生活的丰富性，取消感官欲望所指向的对象等等主要美学的维度及其相应的为之服务的思维工艺。
正如罗素在《西方哲学史》中对柏拉图的评价那样：
我国著名的古希腊哲学专家陈康先生也指出：
这正是“相论”中的“时间性”与美学的机缘所在。
二、“死”与身心二分
柏拉图的中期作品《斐多篇》中的“相论”较为成熟，这篇对话曾被伽达默尔称作“全部希腊哲学中最令人惊叹、最富有意义的作品之一”[11]。也正是在这部对话中，柏拉图涉及了与“时间”直接相关的一个终极且绝对的问题——“死亡”，苏格拉底从容赴死，因为他有对神、对灵魂的坚定信仰。《申辩篇》《克里托篇》与《斐多篇》面对的都是终极的“死亡”问题，因而逼出终极的“主观问题”，这一主观问题体现为绝对的“神灵”“灵魂”，也体现为美好的“未来”——彼岸世界，尤其是在《斐多篇》之中得到了极为细腻的描绘。
“死”对于人类而言是一个绝对的终结，但是人类为了战胜死亡，会做出各种各样的选择，比如中国文化传统中选择的是一种“愚公移山”式的态度，由子子孙孙来继承、延续生命与事业，而在西方文化中，柏拉图倚仗的是“彼岸世界”，而且这个“彼岸世界”是通过“身体”之外的“灵魂”来通达的。因而，在“时间性”维度上的“此岸世界”与“彼岸世界”的划分或者“二分”与“身心”的划分，“二分”甚至“对立”是一脉相承的，因而“身心二分”的本质也是“时间性”的——在“身体”生命在“此岸世界”终结之后，“灵魂”还能够进入“彼岸世界”得以“永存”，而且，在“身体”所存在的“此岸世界”之中，“身体”的诸感官是阻碍“灵魂”完满的消极因素，因为诸身体感官是以需求快乐、满足为己任的。柏拉图说：
在他看来，“身体”对“哲学家”的影响非常具体，在他的描述中，“身体”占据了“哲学家”的“时间性”，不仅让他没时间从事哲学，而且会不断地打搅、中断哲学事业的过程。在以下一段长文中，柏拉图痛斥了身体的各种“恶”：
要通达“灵魂”，就必须远离“身体”，直至离开“身体”，柏拉图认为，这就是“净化”，而苏格拉底之所以不再想利用机会逃命而是选择从容赴死，就是因为自己是快乐的，这体现在：“任何抵达这一旅程终点的人就有很好的理由希望在那里达到目的，这个旅程现在就在我的面前展开，我们过去所作的一切努力就是为了实现这个目的。所以我命中注定要踏上的这个旅程将会有幸福的前景，对其他任何人来说也一样，只要他的心灵已经准备好接受净化。”[20]柏拉图认为，在“身体”死亡之后，“灵魂”离开“此岸世界”以后确实存在于另一个世界，并且还会返回这个“此岸世界”，从死者中复活。在此，柏拉图其实是用“灵魂不灭”来论证“相”的“永恒”，也就是，既然“每一对相反的事物之间有两个产生的过程，一个过程是从首先到其次，另一个过程是从其次到首先”[21]，既然“睡觉”与“醒着”之间是一种循环往复的对立而且相生的关系，那么，“死”就产生于“生”，“生”就产生于“死”，因而，“灵魂”是永恒存在的。
三、至美莫若“彼岸”
在这个“彼岸世界”里，不同的“灵魂”有着不同的待遇和“命运”：“真正的道德理想，无论是自制、诚实，还是勇敢，实际上是一种来自所有这些情感的涤罪，而智慧本身才是一种净化。那些指导这种宗教仪式的人也许离此不远，他们的教义底下总有那么一层寓意，凡是没有入会和得到启示的人进入另一个世界以后将要躺在泥淖里，而那些涤过罪，得到启示的人到达那里后将会与诸神住在一起。”[22]
柏拉图在《斐多篇》之中既要解决善者对人生信仰的坚守，从而鄙视死亡，还要解决恶者的灵魂在其肉体死后的境况，让恶者在活着的时候心不得安。因而，灵魂的处所必然是一个经过精心设计的彼岸世界。在此，柏拉图的对话显示出了少有的“独语”风格，而且以一种笔墨铺张、酣畅淋漓的方式来描述这一“未来”的“彼岸世界”，即灵魂及其将来的居所：
这个世界又划分为两个部分：
其一，是那些活在世上“灵魂”无法脱离“身体”的亡灵，在奔赴“彼岸世界”的时候就很悲惨：“那些深深依附着肉体的灵魂，如我以前所说，长期徘徊在这个可见的世界上，在作了许多抵抗和受了许多痛苦之后，才被迫被它的指定了的守护神领走。当它抵达与其他亡灵同样的地方时，由于做了许多不洁的事，因此它是不洁的，或者涉及违法的流血，或者犯下与其他同类亡灵所犯的相同罪行，令其他所有亡灵对它都唯恐避之不及。没有亡灵愿意与它相伴或给它引路，它孤独地在荒野中漫游，直到过完某个确定的时期，对它的行为来说，这是它必然会遇到的事情。”[24]在这里的世界不仅是“时间化”的，而且是丰富多彩的，这些坏的亡灵不仅在“时间”上继续存在，而且其下场也注定越来越悲惨：
其二，那些终生过着纯洁、清醒生活的亡灵有神作伴和护卫，每个亡灵都有恰当的居所：
在《斐多篇》之中，柏拉图所提及的“相”与具体的事物就是两类不同的存在，而“相”是绝对的、真实的存在，具体来看，“相”的特性是绝对的、单一的、同一的、不变化的、无时间性的、不可见的、不可感觉到的、只能靠思维把握的、纯粹而与自身统一的、永恒的、不朽的；而具体的事物则是合成的、复合的、非永久的、多样的、可见的、变化的、可以用感官把握的、可以感觉到的、短暂的。柏拉图对“相”与“具体事物”之间关系的论断当然也就与“灵魂”与“身体”之间的关系直接相通，而且是“不可避免的推论”——“灵魂更像不可见的事物，而身体更像可见的事物。”[30]
四、“相论”之于美学的三个“时间性”后果
柏拉图如此形容“灵魂”与“身体”的对立状态：“但当灵魂自我反省的时候，它穿越多样性而进入纯粹、永久、不朽、不变的领域，这些事物与灵魂的本性是相近的，灵魂一旦获得了独立，摆脱了障碍，它就不再迷路，而是通过接触那些具有相同性质的事物，在绝对、永久、单一的王国里停留。灵魂的这种状态我们称之为智慧。”[31]
在柏拉图看来，“相”就是绝对的“实体”，比如正义自身、美自身、善自身、大小自身、健康自身、有力自身等等，这些“相”是肉眼和其他感觉不能感觉到的，只有不受感觉干扰的纯粹思想才能认识它们，即“相”是纯粹思想的对象。通过以上对“相”及“灵魂”的分析，可以看出，其在“时间性”上的体现就是“否定”“时间性”或者不具备“时间性”特性。这一“相论”在绝对主观与绝对客观之间来回摇摆，当柏拉图把“相论”运用于信仰与宗教领域之时，就会偏于“绝对的主观”；当把“相论”运用到科学与道德领域之时，就会偏于“绝对的客观”，而“绝对的主观”与“绝对的客观”虽然不同，但是在“绝对”的角度却是相同的，在“时间性”之上的体现也是相同的。
因而，柏拉图的“相论”在宗教上的运用可以为我们所理解，虽然不一定赞同，尤其是当苏格拉底慷慨赴死之时，对灵魂的强有力信仰，会导致对死亡恐惧的减轻、淡化，乃至于处之泰然。苏格拉底面对着死亡，因而其所提出的灵魂问题更加迫切，而且，这一死亡是非正常的死亡。在解决了灵魂——即“未来”——的事情之后，他淡定极了。但是，西米亚斯在此还是提出了与“灵魂”——即“未来”——相反的问题，因为苏格拉底的“未来说”或者“灵魂说”无法经由“现在”的持存而达成或者达到。其“相论”在科学与道德领域的运用，不仅是要得到我们的理解，而且是要得到我们赞同的。因为，对于科学活动来说，其存在的价值就在于得到最终的客观的、普遍性的而且往往是抽象的“真理”，这一点在自然科学之上表现得最为典型，而且自然科学的很多“真理”也往往使用对具体事物化约到极致的数字来进行陈述；对于道德活动来说，虽然伦理道德规范在不同的历史时期、不同的地域或者不同群体之间会有不同的体现，但是一般来说，伦理道德规范在某一时期、某一地域或者某一群体之中都是客观的、普遍的，或者说至少是追求客观与普遍的。
但是，唯其“相论”运用于审美生活，却会产生彻头彻尾的弊端，因为审美生活是生活的形态之一，柏拉图的“相论”正如上文所述，其运用于“绝对主观”与“绝对客观”这两大领域都是极为妥当的，至少是可以为我们所理解的，但是当面对“绝对主观”与“绝对客观”之间的领域即无法进行“主客二分”的“生活”或者“人生”领域之时，柏拉图并不是不对其“主客不分”特性不了解，而是在深谙“生活”与“人生”的“主客不分”特性的基础上，走到要反对、抛弃、强行改造与拆解的道路上去了。他认为：“哲学接管了灵魂，试图用温和的劝说来使灵魂自由。她向灵魂指出，用眼睛、耳朵以及其他所有感官作出的观察完全是一种欺骗，她敦促灵魂尽可能不要使用感官，除非迫不得已，她鼓励灵魂要精力集中，相信自己对物体的独立判断而不要相信别的东西，不要把灵魂间接得来的服从于多样性的东西当作真理，因为这样的物体是可感的和可见的，而灵魂自身看到的东西是理智的和肉眼不可见的。”[32]“多样性的东西”就是“主客不分”的东西，就是“灵魂”之外的东西，就是诱发身体与之接触的丰富的东西。
因此，就整体来看，把“相论”运用于审美生活或者美学，就必然会产生三个后果：
其一，从“相论”的“绝对客观”方面来看，会产生以“知识论”为标准的“模仿论”美学观。
其二，从“相论”的“绝对主观”方面来看，会产生以“神”为标准的“神学”美学。
其三，从“身体”与“灵魂”的对立、脱离乃至以“灵魂”统治“身体”方面来看，会产生“禁欲主义”美学。
当然，以上这三个方面又是错综复杂地交织着起作用的。
可以看出，柏拉图的“相”是没有时间性的，是禁欲主义的，在活着的时候脱离身体欲望，在死后也过着一种更加美好的无身体的生活。在《斐多篇》的最后，苏格拉底对未来的“彼岸世界”不仅没有任何恐惧，反而充满了对永远不可能经由“现在”而至的“未来”美好世界的这正是柏拉图美学思想的起点。