古印度三大宗教的核心哲学理念及其差别
婆罗门教、佛教、耆那教是古印度三大主要宗教派别。这几个派别在印度历史悠久，理论博大精深，在世界其他地方也有不同程度的传播。三教产生并流传于相同的地区，在历史背景和文化环境方面有着相同之处，但也存在形成原因和社会阶层基础的不同。因而，它们在理论上有很多相同点也有不同处。本文拟对三者的核心哲学理念的主要内容及其差别进行分析，并力图在此基础上显明古印度宗教哲学的重要特色。
一 对“我”的问题的主要看法
所谓“我”是印度宗教哲学讨论的核心概念之一。这一概念主要指生命现象的主体或宇宙现象的本体，较早出现在古印度婆罗门教圣典奥义书中。奥义书是公元前800年之后若干世纪在古印度出现的一大批宗教哲学历史文献。这些文献的作者主要是一些婆罗门教的哲人或思想家。他们提出了一系列关于人生现象或宇宙现象本质的看法。其中较为引人瞩目的一个概念就是“我”。
奥义书哲人认为：在宇宙现象中有一个根本的实体“梵”。这一实体是一切事物的根本。[16]或说事物在本质上就是这一实体。奥义书哲人还认为，人等生命现象中有一个主体，他们称为“我”。但众多人各自的“我”在实质上就是作为宇宙本体的“梵”。梵也可以称为“大我”，而每个人自身中的主体也可以称为“小我”。奥义书中的主流思想认为：真正实在的仅是梵或大我，而所谓小我在本质上其实就是大我或梵，小我实际上是当人们处在无知状态时对大我的虚妄认识。这种认为大我和小我同一的理论通常被称为“梵我同一”。它是古印度宗教哲学中影响最大的一种理论，是印度后世婆罗门教哲学或印度教哲学中的主流思想。
在早期奥义书产生之后，印度思想界影响较大的是三个宗教派别，即婆罗门教、佛教、耆那教。这三教中，历史最为悠久的是婆罗门教。婆罗门教中后来形成了六个哲学派别，即数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派。这六派在哲学上有各自的思想体系。佛教在发展中则出现了小乘部派佛教和大乘佛教。大小乘佛教派别的理论主张有很大不同。耆那教在古代分成了白衣派和空衣派，但这两派在哲学理论方面的区分不是很显著。
这三教及其中的哲学流派对于“我”的问题持有不尽相同甚至对立的看法。
婆罗门教中的主导思想认为存在着这样一种作为生命现象或各种事物主体的“我”，但是婆罗门教的所有哲学流派对“我”的看法并不相同。吠檀多派是婆罗门教哲学中的主流派，它继承了奥义书中提出的梵或我的理论。此派中影响最大的思想家商羯罗倡导一种“不二一元论”。这一理论认为，人的生命现象中的小我与宇宙现象中的大我（梵）是一种不二一元的关系。真正实在的是没有任何差别或部分的大我，大我是不二的，小我仅是人幻觉的产物，无数的小我构成的现象世界并不实在，没有独立于大我或梵之外的事物，一切事物在本质上就是大我或梵。[17]商羯罗认为，明了了这一点（梵我不二）的人就将不再有对“我”或“我所”的执著，不再有相应的行为，并不再产生业力，这样也就摆脱了轮回状态，达到无苦的最高境界。
婆罗门教哲学中的胜论派、正理派、弥曼差派与吠檀多派对“我”的看法不尽相同。这三个派别认为生命现象中存有实在的主体，每个人有其自己的“我”。这“我”并不是虚妄的，而是生命活动的中心，是轮回与解脱的主体。当这种“我”被身体等束缚住时，他就处在轮回中。当轮回中的一种形态毁坏时（如当人死亡时），“我”会转世投生，形成新的生命形态或轮回状态。当人获得了智慧，摆脱了各种无知时，这“我”就不再投生或轮转，“我”也就解脱了。这几个婆罗门教哲学派别不认为有一个最高的梵或大我，也不认为生命现象中的“我”不实在，而是主张生命现象中的“我”应摆脱轮回形态或不实之物的束缚，应当保持其本来清净或自由的本质，这样才能不执著于各种暂时或不实之物的束缚，达到脱离轮回的无苦境界。
婆罗门教哲学中的数论派和瑜伽派也有“我”的观念，但与吠檀多派及胜论派、正理派、弥曼差派的观念又有不同。数论派在其理论中提出一个“细身”（或“相身”，linga）的概念，作为轮回主体，认为细身是一种细微之物，因其细微而不受阻碍，轮转或流动于三世之中。这一细身的作用与其他派别中讲的“小我”类似。但数论派又认为有一个精神性实体“神我”。神我是世间事物或人生现象中产生精神现象的根源，是永恒存在的。当人达到解脱时，细身和其他精神或物质现象构成的轮回现象终结，回归到数论派提出的一个物质性实体“自性”中。而神我则处于一种与物质性成分或自性脱离的绝对独存的清净状态，这也就是此派所追求的最高境界。瑜伽派在这方面的观念与数论派类似，也认为存在一个精神性实体神我。瑜伽派与数论派是姊妹派，此派除了比数论派更重视瑜伽修行的具体手法外，其理论体系与数论派是一致的，在“我”的观念上也是如此。[18]
耆那教中也有与“我”相应的概念，称之为“命我”。这种命我被该教认为是精神性的实体，而且是永恒存在的实体。但耆那教又认为命我存在于不同的事物形态中，可分为不同种类。从大的方面来说，命我被分为处于轮回状态中的命我和解脱的命我。处于轮回中的命我又被分为动的与不动的。不动的命我存在于地、水和植物等中，动的命我存在于具有两种感觉以上的动物中，如虫、蚁、蜂和人中都有命我。这样，处于轮回中的命我实际上就存在于各种事物中，既存在于生物中，也存在于地、水等一般所谓的非生物中。这种“我”和上述婆罗门教中胜论派、正理派等的“我”接近，是意识现象或生命现象的依托体。但胜论派、正理派等不认为地、水等物体中有这种“我”或“命我”。耆那教的命我是生命现象或一般事物中的主体或主导者。尽管此教没有说有一个类似奥义书中梵那样的最高我，然而却认为轮回状态中的命我是受束缚的，应摆脱这种束缚，使我或命我获得自由或解脱。这是耆那教作为宗教派别追求的最高目标。[19]
佛教在“我”的问题上与婆罗门教和耆那教持相反的态度。释迦牟尼在创立佛教时就提出了“无我”的主张，认为在生命现象中不存在一个不变的主体，在一切事物中也不存在一个万有的本体。在解释人生现象时，佛教提出“五蕴”的观念，认为所谓的人及其作用其实是由五部分构成的，即色、受、想、行、识。生命现象是这五部分的聚合体，不存在一个作为小我或灵魂的永恒主体。在解释其他世间各种物体时，佛教提出缘起的理论，认为事物是因缘和合而产生的。其中没有一个梵这样的作为大我的不变永恒实体。生命现象也是各种现象中的一种，作为单个的人可以分析为五蕴，作为动态的生命现象的发展，可以分析为十二因缘（无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死）。也就是说，无论是在生命现象中，还是在其他的各种世间事物中，佛教都认为是“无我”或“无主体”的。[20]
佛教在创立时提出无我论是有其社会历史原因的。释迦牟尼及其最初的佛教信众主要代表了古印度四种姓中的刹帝利和吠舍种姓阶层的利益与观念。他们反对四种姓中婆罗门种姓的至上地位，认为在社会中不存在一个永远居于主导地位的最高种姓。与此相应，佛教在理论上就主张无我和平等的观念，就主张缘起的理论。这种无我论至少在客观上暗示了宇宙各种现象中没有一个永恒存在并不变的东西，社会中也不应存在一个永恒居于主导地位的最高阶层。
佛教创立时虽然出于社会历史原因而提出无我论，但佛教同时为了吸引信众和确保其教义为信众所遵循，也倡导轮回与解脱（涅槃）的理论。这就在其教义体系中造成了一定的论证困难。因为讲轮回与解脱在逻辑上就必定要涉及轮回解脱的主体，人们就会问你是谁造业并接受果报？是谁由于修行和获得最高智慧而达到解脱？如果说没有一个主体驱使人造业受果，没有一个主体最后达到解脱，是很难说服人的。但若放弃无我论，接受有一个主体的观念，则无疑是否定释迦牟尼确立的佛教的根本原则，等于否定佛教整个理论体系的基础或出发点，佛教也就无法与婆罗门教等印度其他主要宗教在理论上相区分了。而若放弃轮回解脱理论，则佛教也将面临很大的问题，佛教的因果报应学说等于没有了归属，善恶报应之说就无法成立，佛教的许多对信众的教化也就失去了支撑。佛教将失去在信众中的号召力和理论的感召力。这也是佛教万万不能做的。基于这种原因，佛教发展到部派时期，在这一问题上想出了变通的方法，提出了一些变相的“我”的观念。如部派佛教中的犊子部提出一种“补特伽罗”（音译“数取趣”，意为一次次在轮回道中轮转的东西）的概念。犊子部认为，这种补特伽罗可以从前世转移到后世，它不是“我”，却能起到“我”的作用[21]，与五蕴“非一非异”，是一种不可说的东西。除犊子部外，其他一些部派中也提出了某些类似的概念，如化地部提出的“穷生死蕴”、大众部提出的“根本识”、上座部提出的“有分心”、经量部提出的“一味蕴”等等，都在一定程度上起了轮回主体的作用，实际是变相的“我”。
在大乘佛教时期，佛教强调较彻底的“空”观，对于“我”的概念，通常是持坚决否定的态度。但这一词在一些大乘文献中还是使用的。这里面较突出的是《大般涅槃经》。此经提出一个“大涅槃”的观念，认为在“大涅槃”中存在“常、乐、我、净”，即所谓“涅槃四德”[22]，认为在大涅槃中有“我”。但《大般涅槃经》并没有说在轮回现象中有我，而是将“我”限于大涅槃的境界中。而且，此经提到“我”，其实际意思是说，如来的法身是不灭的，既是不灭，当然应有一个主体，它就可以称为“我”。但此经中说的“我”与世俗或其他派别中说的“我”不同，主要指如来的法身中的不灭之物，与“凡夫”颠倒中的“我颠倒”并不一样。此经虽然没有直接否定早期佛教中的无我说，但强调大涅槃中有我，显然是大乘佛教中一种较新的说法。
大乘佛教中的瑜伽行派实际也提出了能起“我”作用的概念。此派理论体系中有“八识”的理论，其中的第八识“阿赖耶识”和第七识“末那识”与“我”的问题关系较大。瑜伽行派认为，阿赖耶识中藏有产生世间各种现象的“种子”，它是生命现象中的主体。此派虽然否定阿赖耶识是如同其他派别中的“我”那样的实体，但却将其用来解释轮回现象。瑜伽行派认为，八识中的第七识“末那识”有一种“思量”的作用，它可以把阿赖耶识思量为“我”，这样人就生成了“我”的烦恼。第七识主要把“阿赖耶识”思量为“我”，并生成四种关于“我”的具体的“烦恼”。按照《唯识三十论颂》中的说法，是“四烦恼常俱，谓我痴、我见，并我慢、我爱”。这样，瑜伽行派就可以用这思量出来的“我”来解释轮回现象了。此派认为，若要达到解脱，即要破除“我执”，达到我空的思想境界。因此，瑜伽行派中虽然用“我”来解释轮回等现象，但最后还是要破我，主张一切皆空。甚至认为“识”也不能执著，因为识也不是真实有的，只是破除实有观念的工具。[23]
显然，在三教中，尽管各教里的不同分支或不同时期的有关“我”的看法有差别或有变化，但婆罗门教和耆那教在总体上主张的是有我论，而佛教在总体上主张的是无我论。
二 关于事物本质的观念
三教尽管都是宗教派别，但对于世间事物进行哲学分析却很重视，特别是对事物本质的见解在各自的教义体系中占有显要地位，是论述的重点问题。
古印度宗教哲学派别对事物本质的看法涉及的焦点是事物实有还是空无的问题。三教在这方面都提出了自己的观念。
婆罗门教哲学中在这方面的主流观念也是来自奥义书。奥义书哲人的核心思想是“梵我同一”，即认为宇宙万有在本质上就是“梵”，包括人生现象在内的一切事物并不能离开梵而独立存在。因而事物呈现在人们面前的只是一种虚假不实的差别，事物的“多”是虚妄，而“一”才是“实有”。奥义书不是一个作者的产物，而是在相当长的一段时间内产生的一大批文献，因而有多种理论。除了梵我同一理论之外，这些文献中还提到其他一些物质元素等方面的理论[24]，认为这些元素构成了世间事物，元素及其构成物是实在的。这些理论对后来的印度哲学，特别是对婆罗门教的哲学都有不同程度的影响。
婆罗门教哲学中的吠檀多派基本上继承了奥义书中的主流思想。商羯罗等不二一元论者认为只有梵是实在的，而多样的世间事物在本质上是人的虚妄认识的产物。人们之所以产生轮回中的痛苦就是因为被虚妄的事物所迷惑，追求不实在东西。若要脱离痛苦，跳出轮回，根本的途径就是认识事物的本质，认识到只有唯一的梵才是真正实在的，梵外的一切均为虚妄。
婆罗门教哲学中的胜论派认为，事物在本质上是一些基本的“句义”。句义指与观念或概念相对应的实在物。胜论派认为，人们所使用的许多概念或观念，并不是凭空出现的，在这些概念或观念之后，有与其相对应的实在的东西，而作为世间事物基础的句义仅有若干种。因此，作为事物基础的句义是实在的。但一些缺乏这种智慧的人不明了实在的句义，因而不断去追求不实在的东西，不断产生因这些追求行为而出现的业力，产生轮回现象，使自我受到束缚，只有认识了这句义的本质，才能摆脱束缚，达到解脱。
婆罗门教中的正理派极为强调获得真理的方法，因而侧重探讨逻辑推理和辩论的技巧。在事物本质方面，此派的观念与胜论派类似，认为构成世间事物的基本成分有若干种，事物不是由单一的因产生的或转变出来的。只有掌握了此派的逻辑推理和辩论的方法，才能获得真理性的知识，达到最高境界。
婆罗门教哲学中的数论派认为事物在本质上是二元的，产生生命现象或世间事物的是两个实在体：一个是精神性的“神我”，另一个是物质性的“自性”。神我作用于自性就可使自性内部发生变化，转变出生命现象或世间事物。生命现象或世间事物的具体形态是不能持久的，因而，从可变性的角度来讲是不实在（不长存）的，但转变出这些事物或现象的根本因自性和作用它的神我则是实在（长存）的。
婆罗门教哲学中的瑜伽派与数论派在对事物本质的分析上是一致的，都认为世间事物或生命现象是神我作用于自性后的产物，事物的具体形态不能长久，最终都要回归其原本的实体。无知之人不能认识这真理，因而追求不实之物，产生痛苦。只有通过做瑜伽，认识真理，达到数论瑜伽追求的最高境界，才能摆脱痛苦。
婆罗门教中的弥曼差派是一个崇奉祭祀的派别，认为吠陀圣典中提及的祭祀行为是十分有效的，强调祭祀功效的真实性。此派后来在发展中也重视用句义的理论来分析世间事物，强调以句义为基础的事物的实在性[25]。此派关于事物本质的认识与胜论派是接近的。
耆那教在理论的基本倾向上属于多元实在论。此教认为，构成世间事物基础的有多种因，其中最主要的就是“命我”与“非命我”。命我是生命现象甚至非生命现象中的主体。这命我是实在的，但命我所依附的物质性的身体则是不断变化的，而且对命我起一种束缚作用。因而，耆那教对事物本质的看法就涉及事物的主体和主体所依附的事物。此教认为命我在本质上是恒常的、不变的，因而真实有。非命我包括物质和事物的表现形态或存在条件。这些非命我在耆那教看来也要具体分析。非命我中的物质（补特伽罗）分为极微以及极微合成的事物。极微是不灭的，因而是实在的，而极微聚合成的事物也就是命我依附的具体事物的形态，则不能长久，是要不断变化的。时间和空间以及运动的条件和静止的条件在耆那教看来都是实在的。
耆那教认为无知之人不能认识命我和非命我的本质，因而执著于对具体事物形态的追求，产生业力，就会推动轮回的持续发展，使人的命我不能摆脱束缚，因而陷入痛苦，若能认识事物的本来面目，明了命我和非命我等的本质，人就可以跳出轮回，达到无苦境界。
佛教对于事物本质的看法比较复杂。在佛教的不同时期、不同流派、不同文献中，佛教的看法是有差别的。
早期佛教侧重分析的是人生现象，认为这种现象中不存在一个永恒的不变主体“我”，人不过是五蕴的和合形态。因而，早期佛教主要展示了一种“我空”的思想，认为生命现象是不断变化的，是不实在的。早期佛教中也有对“法”的分析，但不是重点。由于早期佛教提出缘起的理论，因此对诸法从逻辑上来分析，也不存在一个根本因，因而也有关于“法空”的思想萌芽。但无论是“我空”还是“法空”的观念，在早期佛教中表述的都不突出。早期佛教对于“我”和“法”的一些基本分析，为后来的佛教大力倡导“我空”及“法空”的观念提供了理论基础和最初的思想资料。
部派佛教派系众多，对于“我”和“法”的本质的分析不尽相同。一些部派主张较明显的我空观念，有些派别则提出变相的我有观念。对于诸法的本质，各部派持多种立场。如说一切有部主张“三世实有”“法体恒有”。[26]一说部等认为诸法都是“假名”，主张“法空”的观念。有些部派不笼统地说是法空还是不空，而是进行区分，如上座部系统的一些部派认为现在法有，过去和未来法空。关于部派佛教，若把对“我”和“法”的观点综合起来说，则是：说一切有部主张“我空法有”，大众部系统的一些部派主张“我法两空”，而犊子部则主张“我法俱有”。各部派的具体主张在细节上十分复杂。此外，佛教中还有一个方广部，主张绝对虚无之说，即所谓“恶趣空”，认为事物一无所有，如同龟毛兔角一样完全不存在。
大乘佛教对于事物本质的看法基本都持空的观念，只是大乘中不同的分支对空的论证方法有差别。较早的大乘般若类经典在论证空的时候持一种体空或性空的观念，认为事物之所以空并不是由于构成它的部分离散了，而是由于事物在本性上即空，空是事物的不可分离的属性。大乘佛教的中观派较重视“缘起性空”，认为没有任何事物不是缘起的，因而事物都是空的[27]，不仅由因组成的果是缘起性空的，而且因本身也是缘起性空的。瑜伽行派等中的大乘佛教思想家强调唯识性空之说，侧重说明一切事物都是人虚妄认识的产物，而且认为识本身也是空的，强调一种唯识无境的大乘空观念。大乘佛教在总体都是强调事物的本质是空或不实在的。
总起来说，三教中的婆罗门教既有空的观念，也有不空的观念。耆那教则对其提出的命我与非命我概念基本认为实有。而佛教从缘起的角度说实际承认事物的某种动态变化中的有，但佛教在发展中其主流的思想又认为事物的不断变化就是非永恒，非永恒的东西在本质上就是空，因而诸法皆空。
三 对事物形态分类的主要理论
三教中的思想家对事物形态的主要类别划分问题有不同程度的关注。这方面的理论是印度宗教哲学的重要内容。
奥义书时期古印度哲人就曾论及有关事物形态或类别的思想，如《歌者奥义书》3，19，1—2中即提出了“安荼”（蛋状物）的世界形态理论，认为安荼“周年成熟后裂开，出现两半卵壳，一半是金的，另一半是银的”。“银的那半是大地，金的那半是天空，外膜为群山，内膜为云雾，脉管为河流，液汁为海洋。”这里实际上就提出了世界的一些基本形态。除此之外，奥义书中还提出了若干种要素的理论，认为世间事物的基本元素有地、水、火、风等。但奥义书中的核心哲学思想是梵我同一的理论，因而，各种要素或千差万别的事物类别的实在性是被奥义书主流思想家所否定的。这方面的理论在奥义书中不突出或不清晰。
在奥义书之后形成的婆罗门教哲学中，胜论派、弥曼差派、数论派是较多论及事物类别问题的派别。
胜论派的句义论中就包含了突出的事物类别划分理论。此派有十句义的理论。第一个句义是“实句义”，指事物自身。第二个句义是“德句义”，指事物的静的属性。第三个句义是“业句义”，指事物的动的形态。第四个句义是“同句义”，指事物的相同性。第五个句义是“异句义”，指事物的差别性。第六个句义是和合句义，指事物所具有的自体与属性等的不可分的内在联系。第七个句义是“有能句义”，指与实、德、业三句义有内在联系，并可使它们共同或单独生出特定结果的句义。第八个句义是“无能句义”，指与实、德、业三句义有内在联系，并可使它们不共同或单独生出其他结果的句义。第九个句义是“俱分句义”，指相对的同与异，即把同句义限于存在性，把异句义限于最终差别性，其余的同与异另成一独立的句义。第十个句义是“无说句义”，指事物的非存在状态。[28]这种句义论中的实句义中包含构成事物的最小单位极微、事物的时空，以及生命现象中的主体等概念。其他句义中包括事物静的属性和动的形态，以及事物相互间的关系等，展示了一种十分丰富的对宇宙现象的分析，实际也就是一种关于事物形态的类别划分理论。
弥曼差派在发展中受到了胜论派的影响，提出了它的句义论。此派的句义论与胜论派有一定差别，如弥曼差派的重要思想家枯马立拉认为世界现象可分析为五个句义，即实、德、业、同、无。此派的另一个思想家普拉帕格拉认为世界现象可分析为八个句义，即实、德、业、同、和合、能力、相似、数。弥曼差派与胜论派在句义论上的这种差别并没有本质的不同，两派都将事物主要区分为事物自身、事物的静的属性、事物的动的形态以及事物相互间的关系等。
数论派提出一种“二元二十五谛”的理论。这种理论认为，存在着两个对世间事物和人生现象形成起根本作用的实体。一个是精神性的“神我”，另一个是物质性的“自性”。当神我作用于（观照）自性时，自性就转变出世间事物或生命现象。自性先转变出“觉”（“理性”或“知性”），由觉转变出“我慢”（自我意识）。从我慢一方面生出“十一根”（眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心），另一方面又生出“五唯”（香、味、色、触、声），五唯又生“五大”（地、水、火、风、空）。[29]这二十五个概念实际也就是数论派对事物形态类别的一种基本区分。
婆罗门教中的吠檀多派与奥义书中的主流理论类似，在事物类别划分方面提出的思想不多。正理和胜论两派对事物形态的类别划分问题见解大致相近。瑜伽派与数论派在这方面的观念也基本相同。因而，婆罗门教中的事物形态类别划分理论最有代表性的就是胜论派与数论派的说法。
耆那教关于事物形态类别划分的思想主要体现在此教提出的“命我”与“非命我”的理论上。“命我”是生命现象和非生命现象中的精神实体。命我又分为处于轮回中的命我和解脱的命我两类。处于轮回中的命我又被分为动的与不动的。不动的命我存在于地、水和植物等中，动的命我存在于具有两种感觉以上的动物中。“非命我”由四部分组成，即：法、非法、虚空和补特伽罗。“法”是事物运动的条件；“非法”是事物静止的条件；“虚空”是事物运动的场所；“补特伽罗”即物质，它分为极微和极微的复合体。
由此可以看出，耆那教对于万有，实际上是区分为两大类。命我这一类基本属于精神或意识主体的方面。非命我则涵盖了各种物质现象的因果形态及其存在的诸种条件。耆那教在进行这种区分时，基本上是对各类事物的实在性都加以认可的，它所强调的是，命我应当是自由的，不应受物质现象的束缚。
佛教的事物形态类别划分理论较为丰富。早期佛教就把人及其作用从静态的角度区分为五蕴，而从动态的角度则区分为十二因缘。此外，早期佛教中还有十二处（眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处、色处、声处、香处、味处、触处、法处）、十八界（眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、色界、声界、香界、味界、触界、法界、眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界）、六界（地、水、火、风、空、识）等的说法，这些都可以说是佛教中较早出现的对包括人生现象在内的事物形态所做的类别划分。
部派佛教中对事物形态的分类更趋细密。这里较突出的就是说一切有部。有部较早地提出了“五位法”的理论，将各种事物或现象分为五大类，即色法（物质现象）、心法（精神或意识体）、心所法（精神或意识所具有的种种表现）、心不相应行法（非色非心的属于行蕴所摄的内容）、无为法（没有生、住、异、灭的现象）。在这五大类之下，又有更细的事物形态区分。部派中不同的文献说法不尽相同。按照《品类足论》中的分法，色法有十五种，心法有六种，心所法二十七种，心不相应行法十六种，无为法三种。合计“五位六十七法”。按照说一切有部后来的主要著作《俱舍论》的分法，色法有十一种，心法仅一种，心所法有四十六种，心不相应行法有十四种，无为法有三种。合计“五位七十五法”。
大乘佛教中也有“五位法”的理论。这主要就是《大乘百法明门论》中的分类。由于此论对于事物的分类最为细密，在佛教中最有代表性，因而此处将其细目也具体列出：
佛教中的“五位百法”理论是对事物形态类别划分最为细致的理论。这一理论体系中论及物质现象、精神现象，还有一些其他的事物存在或表现形态，具体涵盖了人的思想意识、情感、生命发展阶段、物体的存在形式、事物间的关联、轮回与解脱状态等等，与先前的佛教中有关事物形态类别划分理论有相似处，特别是与说一切有部的《品类足论》等文献中的相关理论接近，但也有明显的不同，即瑜伽行派的这种分类理论中实际主要强调的是“识”的主导性，“五位”在实质上并不都是并列的。这与说一切有部不同。佛教的这种事物形态划分理论是三教中最为细致的，是古印度宗教哲学中在这方面最有代表性的一种理论。
四 差别与特色
从以上的论述中可以看出，古印度三大宗教派别在核心哲学理念上有着明显的差别。这主要表现在以下三点上：
第一，对于宇宙万有中有没有一个主宰一切的实体，三教的看法有差别。
婆罗门教的主流哲学认为无论是人生现象还是世间事物中都有一个主体或本体，提出了梵或我的理论。而佛教的主流思想则否定有这样的主体或本体，主张缘起说，主张五蕴说。耆那教虽然有命我的观念，但并不认为一切事物都来自于命我，并不主张命我主宰一切，是世间事物的根本因，而是认为命我和非命我都是实在的，主张一种多元实在论，这和婆罗门教的主流哲学思想不同，与佛教完全否定本体或主体的观念也不同。
第二，对于宇宙万有的基本形态所作的类别划分，三教有差别。
婆罗门教中对万有或各种现象进行分类的主要代表是胜论派。此派将万有的形态区分为若干种句义，在每个句义下又有更进一步的区分。婆罗门教中的后期弥曼差派也与胜论派的这种分析类似。佛教中的说一切有部和大乘瑜伽行派将事物划分为五大类，每一类之下又有不少进一步的分类，涉及的事物形态或概念众多。耆那教将事物或现象划分为命我和非命我两大类，在这两大类之下也有进一步的划分，提出了一种多元形态的宇宙现象的思想体系。这三教在这方面的理论互不相同，但从中可以看出古印度哲人对宇宙或人生现象观察之细微。
第三，对于各种事物或现象的实有和虚无问题，三教的看法有差别。
婆罗门教中的主流哲学观念认为，世间事物在本质上是梵或大我，强调真正存在的只有这种唯一不二的最高本体，而世间事物的千差万别是虚假的，独立于梵或我之外的事物是不存在的。佛教则反对这种唯一最高本体或主体论，认为事物是缘起或无我的，强调只有事物的缘起形态才是事物的本来面目，而离开缘起形态的所谓最高实体或生命主体是不存在的或是虚假的。耆那教认为作为众多生命或现象中各自主体的命我是实在的，但并不认为作为物质现象或事物的存在形态的非命我是虚假的，主张实在的命我应摆脱物质的束缚。耆那教实际上表明了一种多元实在论。可见，三教在这一问题上的立场也是互不相同的。
从这三教的核心哲学理念及其主要差别中，不难发现古印度宗教的重要特色。这体现在三个方面。
第一，三教在核心哲学理念上的差别，反映出它们在形成和发展过程中各自所代表的不同社会阶层的倾向。
婆罗门教在三教中出现得最早，佛教和耆那教出现时间接近。在这三教中，婆罗门教哲学的理论主要反映了古印度种姓中婆罗门祭司阶层的利益和思想倾向。婆罗门祭司阶层认为，在社会的各个阶层中，应该有一个主导阶层或最高等级，这就是婆罗门祭司阶层，他们是社会的核心，可以统治或主导社会的一切。与此相应，此教在哲学上就主张梵一元论，主张宇宙万有中有一个最高实体。而佛教和耆那教哲学则在很大程度上反映了当时社会中刹帝利和吠舍等非婆罗门种姓阶层的利益和思想倾向。这些阶层反对种姓制中的不平等观念，反对婆罗门至上，反对婆罗门种姓的最高地位永恒不变。两教都否定仅有一个实在的最高实体的主张，而强调缘起论或多元实在论。
第二，三教的核心哲学理念反映了古印度宗教与哲学的密切关联。
三教都是重要的宗教派别，都提出了思辨性很强的哲学理论。这是古印度宗教的一个显著特点。也就是说，这三教尽管都有崇拜的宗教对象，有系统的教规或戒律，有大量的信众和教团组织，但却也都极为关注哲学问题，这在世界宗教中是不多见的。印度古代的哲学思想多数是宗教派别中的思想，很难找出一个宗教派别不探讨哲学问题的，也很难找出一个哲学派别不论及宗教问题的。印度的宗教与哲学关系之紧密在世界各大古文明的发展中是十分突出的。
第三，三教的核心哲学理念反映了古代印度人对宇宙事物及人生现象的细致深入观察。
三教都对事物或人生现象的主要形态和本质进行了深入的探讨。婆罗门教哲学中的胜论派对万有形态的分析、耆那教对命我与非命我及其下属内容的描述、佛教提出的五位百法等的事物形态类别的区分，以及三教对于这些现象之本质的论述，都在深入和细致方面达到了极高的程度。这在古代世界历史上是十分罕见的，具有鲜明的东方文化的特色。它们对事物或人生现象形态的区分及其本质的见解对后世人类思想的发展有着重要的启发或影响。
（原载于《中国高校社会科学》，2015年第6期）