奥义书思想及其与婆罗门教六派哲学的关联

奥义书是古印度最早提出大量哲学思想的典籍，是印度后世许多哲学学说的主要理论源头。奥义书不是一部或几部著作，而是较长时期出现的一大批文献。它的思想内容涉及面极为广泛，十分庞杂。但就其中的核心成分而言，论述的是印度婆罗门教的思想。这些思想对印度后世系统化的哲学派别的形成有重要影响，不仅影响了正统派哲学，而且影响了非正统派哲学。本文仅就奥义书与婆罗门教六派哲学的理论关联问题简要地提一些看法。

一　奥义书思想的主要成分

奥义书的梵语是“”，它的原义是“近坐”或“坐在一起”，引申为师生对坐时所传的“奥秘教义”。奥义书包括的典籍为数众多，约有二百多种。较早的奥义书的大致出现在公元前9世纪至公元前6世纪，后世流传的不少奥义书出现得相当晚，有些在公元前6世纪之后，有些甚至在公元后。

一般认为奥义书中年代较早的有：《广林奥义书》（Up.）、《歌者奥义书》（Chāndogya Up.）、《他氏奥义书》（Aitareya Up.）、《鹧鸪氏奥义书》（Taittirīya Up.）、《乔尸多基奥义书》（）、《由谁奥义书》（Kena Up.）。上述奥义书通常被认为是约公元前800年至公元前500年间产生的。此外，还有一些年代晚一些，约在公元前年至公元前年间产生，但也很重要的奥义书，如：《迦塔奥义书》、《伊莎奥义书》（）、《白骡奥义书》（Up.）、《剃发者奥义书》（）、《蛙氏奥义书》（Up.）、《慈氏奥义书》（MaitrīUp.），等等。

这些奥义书在内容上虽然有差别，但它们讨论的许多问题是相同的，而且在一些重要观念上的看法也是一致的。这主要表现在三个方面：一是关于梵我关系的理论；二是关于轮回解脱的理论；三是关于物质要素的理论。

梵我关系理论是奥义书中婆罗门教思想家论述的核心思想。这一思想提出后在印度历史上一直影响巨大。

所谓“梵”（Brahman）一般被奥义书思想家看作是万有的最高本体或根本；所谓“我”（Ātman，亦意译为“灵魂”“小我”，或音译为“阿特曼”）则常被看作是人生命现象的主体。“梵”被认为只有一个，而“我”通常被人们认为有许多，每个人有每个人的“小我”，而众多的“小我”及其相关事物就又被后人看作是现象界。[30]

在奥义书中讨论梵我关系的众多思想家中，占主导地位的观点是所谓“梵我同一”或“梵我一如”。这些思想家认为，宇宙最高本体（梵）和人的主体（阿特曼或我）在本质上是同一的。如《广林奥义书》中说：“他（梵）位于一切存在之中，没有什么能认识他，他的身体就是一切存在物，他从内部控制一切存在物，他就是你的自我。”[31]《蛙氏奥义书》中说得更明确：“一切确是此梵，此阿特曼即梵。”[32]因而，在奥义书中，“阿特曼”一词也常用来指万有的本体“梵”，“梵”也被称为“大我”。

这最高的梵或大我在奥义书中有时也被认为是最高神，万物来自于它，以它为根本。奥义书在论述梵或大我时，还认为这一最高本体是不可思议的，不能用一般的言语或概念来描述，只能说它不是什么，而不能说它具体是什么。人们只能在对一系列具体描述它的属性的否定中来体悟它究竟是什么。

奥义书中的梵我关系理论反映了印度社会中婆罗门祭司阶层的思想倾向和政经利益。在他们看来，社会中具有最高地位的是婆罗门种姓，其他种姓应当服从它，以婆罗门种姓为根本。婆罗门种姓的地位是永恒的、不变的。显然，奥义书哲学中梵的最高本体地位与印度社会中婆罗门种姓的至高无上地位是对应的。

轮回解脱理论是奥义书中的又一重要思想。它对印度后世宗教哲学的形成和发展起了重要作用。印度历史上流行的各宗教哲学流派都在不同程度上继承或借鉴了这种理论。

在奥义书的许多思想家看来，所谓轮回状态也就是一种无明状态。它的产生完全是由于人们不认识梵我同一，不认识作为现象界具体内容的无数我（小我）在本质上是梵，不认识仅有梵是实在的。因而在本来唯一实在的梵之外错误地认为还有多样性的世间事物。由此产生对不实事物的追求。而这些追求往往不能真正或最终达到目标，使人产生痛苦。人的这些行为又会产生所谓“业力”，它将影响有关人的“阿特曼”（小我），使其不断在各种轮回状态中流转，经受痛苦。当然，有关轮回的学说或基本观念，在奥义书中也是逐步形成与明晰的。

关于轮回的状态，较早的奥义书中提到的是所谓“五火二道”理论。所谓“五火”是指人死后再出生的五个轮回阶段。即人死被火葬后，先进入月亮，再变成雨，雨下到地上变成食物，食物被吃后变成精子，最后进入母胎出生。所谓“二道”是指“神道”（devayāna）和“祖道”（-yāna）。“神道”是人死后进入梵界，不再回到原来生活的那个世界中来的一种道路；“祖道”是人死后根据“五火”的顺序再回到原来生活的那个世界中来的道路。[33]

除“五火二道”的理论外，后来又有所谓“三道四生”[34]的理论。这是进一步系统化的轮回解脱理论。奥义书认为，轮回状态的好坏与人生前行为的善恶有关，如《广林奥义书》中说：“行善者成善，行恶者成恶。”[35]

在奥义书中，虽然区分了轮回状态的好坏。但这种好坏并不是严格意义上的。严格来说，轮回状态在本质上或最终意义上说是没有所谓好的。因为处在轮回状态中就不可能避开痛苦。因此，对许多奥义书思想家来说，真正的善报应该是跳出轮回，达到解脱。而要达到解脱，就必须消除无明或无知。

在奥义书中，轮回解脱的理论与梵我关系的理论实际上是密不可分的。根据许多奥义书的观点，业报轮回产生于人的欲望和相应的行为，解脱则要在欲望消除后才能达到。[36]所谓解脱也就是得到关于梵的智慧，领悟到梵我同一。如果真正认识到了一切皆梵，自我即梵，那人对外物的欲望和追求自然就没有意义了。无欲望就无相应的行为，无行为自然就不会产生业力，也不会有轮回转生，这也就是解脱。[37]《广林奥义书》中说：“智者，即梵的认识者，在身体衰亡后，直升天界，达到解脱。”[38]显然，在奥义书中，获得解脱的根本办法是一种智慧解脱的办法。这一特点在后世的印度宗教哲学中一直保持了下来。

物质要素的理论也在奥义书思想中占有一定比重。这类理论不仅对印度婆罗门教系统的哲学派别有影响，对非婆罗门教系统的哲学派别也有影响。

大多数奥义书的思想家都将“梵”或“我”这种实体，视作世界的本原、人生命的根本。一些奥义书还将这种实体或多或少地说成是精神性或意识性的。但这并不等于说奥义书中就不存在其他关于世界本原的理论了。实际上，许多奥义书中都提到了世界的本原是一些物质性的东西。如印度哲学或宗教史上经常论及的“四大”（地、水、火、风）的概念，最早就出现在奥义书中。

奥义书中的许多思想家把此类物质性要素中的一种或几种看作是世界的本原。如《歌者奥义书》中说：“水确实大于食物（地），正是水呈现出这地上不同的形态，呈现出大气、天空、群山、众神与人、牲畜与鸟、草与树、野兽与虫、蝇与蚁。水确实是这一切形态。应崇拜水。”[39]“火确实大于水。……人们说：有闪电，有雷，因而有雨。火确实先表明了这，并创造了水。应崇拜火。”[40]“空间[41]确实大于火。在空间中，存在太阳和月亮、闪电、星星及火。通过空间人呼叫，通过空间人听闻，通过空间人回答。人在空间中痛苦，在空间中生，对着空间生。应崇拜空间。”[42]“风确实是一摄入者。火熄灭时归于风，太阳落时归于风，月亮没时归于风。”[43]这类材料很多，还可在奥义书中找到其他一些相关论述。[44]

当然，从总体上说，物质要素理论在奥义书中不是占主导地位的理论，它在整个奥义书中所占的比重无法与梵我理论及轮回解脱理论相提并论，而且一些物质要素理论也常与梵我及轮回解脱理论掺杂在一起。

奥义书中的物质要素理论，对印度后世流行的自然哲学起着先驱思想的作用。这方面的理论无论是在婆罗门教系统的派别中，还是在非婆罗门教派别中，都有流传。它的思想源头应该说是奥义书。

奥义书思想对印度后世的哲学思想有多方面的影响，其中受到影响最大的是婆罗门教系统的六派哲学，即：吠檀多派、弥曼差派、数论派、瑜伽派、胜论派、正理派。这六派又可以分为三组。以下分别考察奥义书与它们的关联。

二　与吠檀多派和弥曼差派的关联

在六派哲学中，吠檀多派和弥曼差派是更为正统的婆罗门教哲学派别。二者中，吠檀多派与奥义书的关系又最为紧密。

吠檀多派是印度哲学中的主流派，它的思想直接来源于奥义书。这从此派的名称也可以看出来。“吠檀多”一词的梵语为“Vedānta”，其字面意思是“吠陀的终末”。吠陀是印度最早的一批宗教历史文献。奥义书从广义上说，也属于吠陀文献，是吠陀文献中晚出的部分。而所谓“吠陀的终末”即吠陀的最后一部分，也就是奥义书。由于此派在理论上与奥义书关系密切，因而得名。

吠檀多派哲学的理论核心仍然是梵我关系问题。在奥义书中，许多哲人主张“梵我同一”。但由于奥义书有多种，作者也不是一人，因而他们在阐明这一理论时存在着表述上的不一致，即他们一方面说梵与我是一个东西，而另一方面又对其作出种种区分（如说梵是唯一不二的，而我是杂多的；梵是自由的、纯净的，而我是不自由的和不纯净的等等）。这样，对梵与我在相同的程度上和差别的程度上就可以有各种理解，甚至是完全对立的理解。当吠檀多派兴起时，这一派的哲学家在继承奥义书的“梵我同一”理论时，也面临着这样的问题，即：梵与我的关系究竟怎么摆？它们是绝对相同、毫无差别，还是基本相同、略有差别，或相同是真实的、差别是虚幻的等等。因此，对梵与我（现象界）的关系问题的不同回答，就形成了吠檀多派的众多分支。在这些分支中，影响较大的是跋达罗衍那的“不一不异论”、商羯罗的“不二论”、罗摩努阇的“限定不二论”及摩陀婆的“二元论”。

跋达罗衍那（，约1世纪）是吠檀多派的创立者，也是吠檀多派的主要经典《梵经》（Brahma-sūtra）的作者。他在梵我关系问题上的见解倾向于“不一不异论”。这种理论认为，梵作为世界的创造者或世界的根本因，与其部分、属性或被造物——我（现象界）是不同一的（此为“不一”），但从我（现象界）都具有梵性，一切事物离开梵都不能存在的角度看，梵与我又是同一的（此为“不异”）。二者的关系被比喻为如同太阳和其映在水面上的影子的关系一样。[45]跋达罗衍那在轮回与解脱问题上的观点与奥义书中的一般说法也相近，他在《梵经》中论述了小我的轮回过程及如何通过冥想等获得梵的知识，认为进行婆罗门教的祭祀也有助于正确认识梵，强调如果小我与梵合一，则可不再回到轮回的世界中。[46]

商羯罗（，788—820）是吠檀多派中最有影响的哲学家，也是印度哲学史上最著名的思想家之一。他在其《梵经注》（Brahma-sūtra-）等著作中论述了“不二论”的思想。商羯罗认为，真实存在的仅是梵，梵是一切的根本，现象世界是梵的一种幻变。由于万有以梵为根本，因而梵也被认为具有最高神那样的力量，是无所不能的。商羯罗在其《梵经注》中说：“梵是全知全能的，是世界的产生、存在和解体的原因。”[47]商羯罗虽然把梵看作是唯一真正实在的，但面对众多人们所认为实在的世间万象，他要进行实质性的否定仍要作一番详细论证。他认为，梵在本质上是唯一不二的，但由于人们对梵的理解不同而表现出有两种梵，一种是下梵，它是有限制的，有属性的，表现为神创造的具有不同名称和形态的世界（现象界）；另一种是上梵，它是摆脱一切条件因素的，无差别的，无属性的。在商羯罗看来，下梵和上梵的区分只是人主观认识的产物，在实际上，梵只有一个。[48]商羯罗还吸收和发展了奥义书中的轮回解脱理论。他认为，人应摆脱轮回，达到解脱。他把解脱区分为两种。一种是“渐解脱”，另一种是“真解脱”。渐解脱是在对下梵的信仰中产生的，这种解脱还讲人死后小我（灵魂）至梵界享乐，它还不是彻底的解脱；真解脱是在对上梵的信仰中产生的，它要通过对梵的正确认识获得。[49]这种解脱的实现虽然也要求遵从婆罗门教（印度教）的种种规定，履行种姓义务等，但主要的还是要依靠修行者坚持“梵我同一”的观点，坚持不二论的思想。在商羯罗看来，人的本性是纯净的，真解脱仅在于消除无明，认识真我。

罗摩努阇（Rāmānuja，约11—12世纪）是吠檀多派中主张“限定不二论”的著名思想家。他在其《梵经注》[50]等著作中提出：小我（现象界）与最高我（梵）之间的关系是属性与实体或部分与整体之间的关系。这就如同光是火或太阳的一部分，或白色等是具有这些颜色的东西的性质一样。小我与最高我虽密不可分，但二者又不相同。[51]小我是最高我的属性或部分，属性或部分尽管隶属于实体或整体，但并不能因此就认为属性和部分不实。同样，作为属性或部分的现象界虽然隶属于作为实体或整体的梵，但并不能由此认为现象界不真实。他反对商羯罗及其先前的一些哲学家把现象界看作是虚幻或无明之产物的观念。罗摩努阇虽然坚决主张现象界的多样性和差别性是真实的，但他始终承认作为实体而存在的仅是唯一的最高梵。现象界（小我）虽实在，但也仅仅是限定客观实在的属性或部分，万有的最终实体是“不二”的，因而罗摩努阇的这种梵我关系理论被称为“限定不二论”。罗摩努阇也论及摆脱轮回达到解脱的方法问题。他特别强调对神的信仰和敬爱，认为梵即神（毗湿努神），倡导通过忆念和冥想直观神来求得解脱。

摩陀婆（Mādhva，约13世纪）亦为吠檀多派的重要思想家。他也注释了《梵经》，提出了此派梵我关系理论中的“二元论”。他认为，梵虽是根本，但却与小我不同一，二者是分离的。他不同意商羯罗的许多观点，反对世间事物是无明之产物的说法。他实际更为强调小我的实在性，强调小我与梵之间的差别。摩陀婆明确宣称：小我与神（梵）是分离的，小我与神（梵）不同一。[52]由于摩陀婆极为强调神（梵）与小我（现象界）的双重实在性和二者间的差别，因而其理论被称为“二元论”。在轮回解脱思想方面，摩陀婆认为，要摆脱轮回达到解脱，需要学习吠檀多派哲学的知识，而且对神的崇拜和献身也是重要的。

吠檀多派虽然有大量分支，有众多观念不同的思想家，但此派的思想家有一个共同点，即他们都受到奥义书思想的影响，承认梵是最高的实体，强调对梵与我的正确认识是最高的智慧，认为获得了这种智慧将使处于轮回痛苦中的人们达到解脱。

弥曼差派与吠檀多派比，受奥义书的影响相对要小。但它也还是与奥义书的思想有关联。

弥曼差派的思想渊源较早，此派主要探讨婆罗门教的祭祀或与祭祀直接相关的内容。而这种探讨在吠陀文献中（特别是在梵书中）即已展开。吠陀文献中相当成分的内容是祭祀。祭祀仪式是非常烦琐的。这种仪式实行的时间长了，难免就要产生许多疑问。于是，有不少人探讨这些内容，或专门从事这方面的研究。这种研究后来向不同方向发展。一些人较为重视梵书等吠陀文献，专门研究祭祀本身的各种做法、动作等形式方面。这些人形成一个派别，被称作“前弥曼差派”，或“业弥曼差派”，后简称为“弥曼差派”。还有一些人侧重研究吠陀中哲理思想的成分，即侧重研究奥义书中的思辨性成分，这些人被称为“后弥曼差派”或“智弥曼差派”，后来又更多地被称为“吠檀多派”。

奥义书从广义上说也属于吠陀文献，虽然奥义书的核心思想是关于梵我关系的理论，但在这些文献中也谈到祭祀的内容。如《歌者奥义书》中在论及人的义务（法）时，曾首先列举了祭祀、学习吠陀等。[53]《迦塔奥义书》也谈到祭祀施物时人产生信念的问题。[54]奥义书毕竟也属吠陀文献，与梵书等吠陀文献有着不可分割的联系，因而谈论祭祀问题也是很自然的。这些内容或多或少地对弥曼差派有影响。

弥曼差派研究的重点是祭祀的方式及其功效，强调吠陀文献的神圣性，强调吠陀言语的先天正确性和永恒性。此派最早提出的基本理论是“声常住论”。所谓“声”（）此处指言语、观念或知识，特别指吠陀的言语或知识。弥曼差派认为，这种观念和知识是先天本有的，不是人造的，它常住不灭，并绝对正确。一般的言语和观念是这种先天本有的“声”的显发。

弥曼差派强调的“声”虽然主要是指早期吠陀中涉及祭祀较多的吠陀言教，但由于弥曼差派产生在公元前2世纪左右，因而此派说的“声”也不能完全说不含有作为广义吠陀文献的奥义书的言教。换言之，在这方面，弥曼差派的思想是与奥义书相关的。

除了“声常住论”之外，弥曼差派在教义中也论及了轮回解脱的观念。印度宗教哲学各派的这种观念都在不同程度上受奥义书中的轮回解脱观念的影响，只是弥曼差派在接受这些成分时，亦极为强调祭祀在获得解脱过程中的主要作用。

再有，弥曼差派在后来还对世间现象进行了细致的分类[55]，亦主张积聚论的观念，其中的一些思想与奥义书中的物质要素理论也是相关的。

三　与数论派和瑜伽派的关联

数论派和瑜伽派是六派哲学中关系较为紧密的一组。它们的理论在奥义书中也能找到思想萌芽。

数论派的基本哲学体系是所谓“二元二十五谛”。此派认为，世间事物或人生现象是由“自性”和“神我”这两个实体（二元）相互作用后形成的。自性在被神我“观照”后，内部结构发生变化，开始产生世间事物或人生现象。最初产生的是“觉”（相当于起确定或决定作用的“理性”或“知性”），从觉生出“我慢”（即“自我意识”或“主我性”），从我慢一方面生出“十一根”（眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心），另一方面又生出“五唯”（香、味、色、触、声），五唯又生“五大”（地、水、火、风、空）。[56]

数论派的这种“二元二十五谛”[57]的理论构成了印度古代极有特色的人生现象和世界形成学说。这一学说完全成型是在此派的主要文献《数论颂》（）[58]出现后。但它的某些成分在奥义书中就可以见到。如《迦塔奥义书》中说：“在根之上，是境；在境之上，是意；在意之上，是觉；在觉之上，是大我。”“在大我之上，是未显；在未显之上，是神我；在神我之上，则无。这就是终点，这就是最终的目的。”[59]

此处，奥义书中说的“根”和“意”实际就是数论派说的十一根中的“五根”和“心”。奥义书中的“境”就是数论派中的“五唯”；奥义书中说的“未显”就是数论派中的“自性”；奥义书中说的“神我”与数论派的“神我”相同；奥义书中说的“大我”在数论派中没有，但却与数论派中的“我慢”的含义有关。

从这种对比中我们可以看出，在奥义书中，数论派的一些基本观念已经提出。奥义书中的有关论述虽然还显得比较散乱，缺乏系统性，但由这些成分完全可以进一步提炼出新的系统化的理论。

奥义书中的轮回解脱成分也被数论派所吸收借鉴。如数论派认为所谓解脱就是脱离轮回中的种种痛苦，而最根本的离苦方式是认识数论派揭示的真理。具体说，就是认识数论派的“二元二十五谛”的理论，[60]通过学习或体验数论派哲学的真理，获得“非我”“非我所”等绝对认识，使自性不再与神我发生关联，断灭轮回，达到解脱。[61]尽管奥义书中没有说解脱要认识“二元二十五谛”，但奥义书中普遍主张的智慧解脱的思路也为数论派所借鉴。

瑜伽派在哲学理论的体系上一般沿用数论派的观念，但它也有其自身的特点，它所关注的是具体的瑜伽修行以及与这些修行有关的理论。这些内容在奥义书中也能找到相关的成分。《慈氏奥义书》曾给“瑜伽”下定义，称瑜伽是统一呼吸、心和感官，漠视一切存在现象。[62]《慈氏奥义书》还将瑜伽做了较细的分类，认为瑜伽有六种：调息、制感、静虑、执持、观慧、三昧。[63]《迦塔奥义书》中提到“瑜伽”之处也不少。在该奥义书中，瑜伽被认为是五根的认识和意根停止一般的活动，心作用自身不再扰动的一种最高状态。瑜伽还被认为是对根（感觉器官）的牢固控制。[64]《白骡奥义书》认为通过瑜伽中的静虑，可以使人获得神性的自在力。[65]瑜伽作为一种宗教修持方法在印度很早就已存在，但将其进行归纳总结，并发展成一个派别，则是由钵颠阇利（Patañjali，约公元前2世纪）创作《瑜伽经》（Yoga-sūtra）后才开始的。瑜伽派的主要思想体现在《瑜伽经》及其在后代的注释等著作中。

瑜伽派的许多主要思想与奥义书中的相关论述有相近或类似之处。如对“瑜伽”的定义，《瑜伽经》一开始即提出：“瑜伽是对心作用（心的变化）的抑制。”[66]这与《迦塔奥义书》中说的认识器官停止一般活动，心作用自身不扰动是一致的。

关于瑜伽的具体实践方法，瑜伽派提出了所谓“八支行法”。它们是：禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持。禁制是修行者必须遵守的规定（戒律），共有五条：不杀生、诚实、不偷盗、净行、不贪。劝制是应奉行的道德准则，也有五条：清净、满足、苦行、学习与诵读、敬神。坐法是修行时保持身体的安稳，姿态轻松自如，这样有助于阻止外界的干扰。调息是在坐法完成后对呼吸的调节和控制，即注意调节呼吸时气息活动的内外范围（位置）、呼吸的间隔时间、停顿的次数等等。制感是对身体的感觉器官进行控制，使它们与相应的感觉对象脱离接触。这样，心就不会受外界干扰了。执持是在修行时心注一处，即把心贯注在任选的某物之上，使之凝定而不散乱。静虑是上述执持状态的进一步发展，即心持续集中于禅定对象上。等持即三昧，是修持的最高阶段。这时，仅静虑的对象发出光辉，心与禅定对象冥合为一，主观意识犹如完全不存在。[67]

把瑜伽派的这八支行法与《慈氏奥义书》中的六分瑜伽相比，可以看出二者在大的方面是一致的。所不同的是：《慈氏奥义书》六分瑜伽的内容仅为抑制感官活动和进入三昧，而瑜伽派的八支行法，则在这方面的内容之上加上了道德规范和行为准则的成分，把这些作为抑制感官活动和冥想禅定的先决条件。

此外，《白骡奥义书》中提出的修瑜伽静虑可以使人获得神性自在力的思想，对于瑜伽派也有影响。如瑜伽派认为，八支行法中的后三支（执持、静虑、等持）称为“总制”，修这“总制”可以获得神奇的力量（超自然力），即所谓“神通力”。总制的对象不同，所获的神通力也不同。《瑜伽经》中提到的神通力很多，如：可以获得前生的知识，可以知道别人的心，可以隐身，可以获得关于死的知识，甚至还可以得到对一切存在和无限知识的至上支配力量等等。[68]这些内容在奥义书中虽然没有具体提到，但可以看出是瑜伽派在奥义书相关思想基础上所做的进一步发展。

奥义书中有关数论派和瑜伽派的先驱思想是比较多的，具体内容还不止以上所述。这些内容在后世被数论派和瑜伽派思想家所体系化。

四　与胜论派和正理派的关联

胜论派和正理派在婆罗门教哲学流派中与奥义书的主流思想相对来说离得远一些。但它们的理论与奥义书的思想也有渊源关系。

胜论派在理论上最为关注的是对自然现象的类别等的分析，将事物分为若干种“句义”（Padārtha）。“句”（Pada）是“言语”或“概念”的意思，“义”（artha）是“事物”或“东西”的意思。所谓“句义”就是指“与概念相对应的实在物”。胜论派用句义来区分自然现象。此派的各种哲学思想一般都包含在对各个句义的具体解释之中。

胜论派在古代影响较大并且成体系的著作主要是《胜论经》（）[69]、《摄句义法论》（）[70]及《胜宗十句义论》[71]。但这三部著作对于句义的分类和叙述并不完全一样。其中提到句义种类最多的是《胜宗十句义论》。该论认为有十个句义。十个句义是：实（事物的自体）、德（事物的静的特性等）、业（事物的动的特征）、同（事物间的相同关系）、异（事物间的相异关系）、和合（事物间的内在联系）、有能（使事物产生特定结果的能力）、无能（不使事物产生特定结果的能力）、俱分（事物间存在的相对的同异关系）、无说（事物的非存在状态）。

胜论派的这种句义理论显示出一种积聚说的特点。即认为世间事物是由多种要素和合而成的，其中既包括事物自体，也包括事物的属性，还包括事物间的相互关系。在胜论派的理论体系中，积聚说特征还主要体现在此派关于“实句义”的理论中。

“实句义”被分为九种——地、水、火、风、空、时、方、我、意。[72]地、水、火、风是事物的物质要素（或元素），[73]它们的表现形式是极微及其复合物；空在印度古代常指空间，有时也指元素，但在胜论派中主要指一种要素，这种要素被设想为是声音的依托体；[74]时指时间，人们之所以产生此时、彼时、同时、不同时、慢、快等观念，是因为存在时这一实体；[75]方指空间或方位，人们之所以产生东、南、西、北、上、下等观念是由于存在方这样一个实体；[76]我指个人的灵魂或意识的主体，不同的身体有不同的我，它的存在是根据身体中存在着许多生命现象（呼吸、感觉、欲望等）而被证实的；[77]意是我（灵魂）五感官的联络者，当五感官与外界接触时，人有时产生认识，有时不产生认识，这就是意存在的证明。[78]

胜论派积聚说中的许多观念在奥义书中都能找到相关的内容：

关于地、水、火、风这些物质性的要素，在奥义书中也有这方面的成分。例如上面提到的《歌者奥义书》中就列举了这类要素。所不同的是，奥义书中通常将这些要素单独或共同作为世间事物的基础，但并未像胜论派那样将其分析为极微，并作细致的描述。而胜论派则在论述这些要素时将其做了一些区分，即分为极微和其复合物，并就极微的形态和运动原因等提出了看法。这些是奥义书中还未提出的。奥义书中的要素论应该说是胜论派极微理论的萌芽形态。

“空”（）的概念在奥义书中已提出，但在多数情况下是指空间，如上述《歌者奥义书》中的有关实例即是如此。而“空”在胜论派中则一般指元素。胜论派涉及空间概念的主要是“方”（）。应该说，胜论派中的“空”和“方”的概念与奥义书中的空间概念都是有关联的。

胜论派中的“时”的概念在奥义书中也已提出。如《慈氏奥义书》中说：“一切事物从时间中流出，从时间中前进并成长。”[79]这和胜论派的“时”的概念是相近的。

胜论派中的“我”的概念相当于奥义书中说的“小我”。但胜论派一般不讲“大我”（梵），不认为它是一切事物的根本，这与奥义书是不同的。胜论派只是吸收了奥义书中关于生命现象的主体为“阿特曼”（我）的思想。

胜论派中说的“意”在奥义书中也已提出。如上述《迦塔奥义书》中提到的“意根”就是例证。“意”在胜论派中被看作是联系身体五感官（“五根”）与“我”之间的内部器官，它所起的作用是使人在认识时各感官所获得的信息有顺序地传给认识主体“我”，不产生混乱。胜论派的这一概念也是自奥义书中继承发展而来的。

正理派是婆罗门教哲学中主要研究逻辑推理和辩论规则的派别，它在理论体系上与胜论派关系密切。除了逻辑和辩论方面的理论外，正理派中也有不少涉及自然现象和宗教伦理方面的内容。这些内容多数与胜论派类似，或说是沿用了胜论派的有关学说。因此，这类成分中也有吸收借鉴奥义书思想的成分。这主要表现在此派关于极微、瑜伽、轮回解脱等的观念上。

正理派认为极微是超越感官认识的，常住的，不可毁灭的。如此派的主要经典《正理经》（Nyāya-sūtra）[80]中说：“极微具有超越根（的感知）的特性。”[81]“极微是常住的。”[82]“毁灭是没有的，因为极微真实存在着。”[83]这些理论与奥义书中的物质要素理论是有渊源关系的。正理派和胜论派的极微理论的情况类似，两派讲的极微的具体形式都是地、水、火、风。这类要素在奥义书中虽未明确区分为极微和极微的复合物，但它们都是被看作是事物的基础。

正理派中也提及了瑜伽的思想。如《正理经》中说：“应教导人们在森林、洞穴和沙滩等处修习瑜伽。”[84]“借助禁制、劝制以及瑜伽确定的较高精神状态的规范等方法，这净化我的目的可以达到。”[85]奥义书中有大量关于瑜伽的论述，因而正理派中关于瑜伽的表述也应与之有关。

轮回解脱的理论在正理派中也有一定位置。正理派认为，痛苦来自于再生一类的轮回状态。这轮回状态与人的行为、过失和错误的认识相关。而解脱从根本上说是要通过灭除人的错误认识来实现。如《正理经》说：“当苦、生、行为、过失、错误的认识被依次[86]灭除时，解脱就会因对它们的持续灭除而获得。”[87]正理派这种关于解脱的理论显然也是沿袭了奥义书中的智慧解脱的观念，只是正理派的智慧主要指此派的根本理论，而不是奥义书中说的关于梵我关系的智慧。

从以上所述可以看出：印度婆罗门教系统的六派哲学与奥义书思想的联系极为密切。虽然这种联系在各派中有程度上的差别，但奥义书思想对这些派别后世基本形态的形成有着深刻影响。奥义书确实可以说是婆罗门教六派哲学的理论源头。考察和分析这方面的内容，对深入理解印度宗教哲学的发展历史，把握东方哲学的基本精神，有着重要意义。

（原载于《外国哲学》，北京：商务印书馆，2008年版）