第3章 导言：生存的沉沦与理解的超越

生存与理解在当代日益成为人们所关注的话题。这固然与现代哲学的生存论与解释学转向密切相联，也与现代人的生存境遇内在相关。生存论在西方哲学中历来是一道隐而不彰的暗流，直到现代才从意识哲学的批判中喷薄而出，克尔凯郭尔、雅斯贝斯和海德格尔为之做了奠基性的工作；解释学近代一直在人文科学的方法论中徘徊，狄尔泰、海德格尔和伽达默尔虽将之推到了哲学的前台，但生存论和解释学的内在勾连却一直若隐若现。

一、问题的缘起与选题的意义

从根本而言，哲学和哲学史本质上就是关乎“生存事实”解释学。[1]如庄子所言“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”（《庄子·知北游》），而哲学就是在以自己的话语言天地之美和自然、社会之理，这种解释方式有的是以“卮言”和海德格尔的“道说”倾泻而出，有的则是不立文字来做生命的阐释与德性的教化。

从思想层面上说，解释学应该涵括两个维度，一是方法论的诠释学向度，它以语言为中心，偏向于“诠释”书写和口头的文本，另一则是生存论的解释学维度，这一维度直指人的生活世界，它力图超越外在的语言和文本，而以“解释”历史的本文、人的语言世界经验、生命表现和交往实践为主题。[2]

笔者所追求的生存解释学中的“解释”本义从庄子“解心释神”而出，意味着一种生命的去蔽和生存论的还原，它也类似于海德格尔对于“真理”的阐释——他认为“真理”本身意味着存在的“无蔽”与“自我涌现”。

基于这样的学理基础，笔者试图从生存论的超越层面对现代人的物化有所阐解，即人应当在科技理性中追求无蔽的境界，而非让人自身进一步“技术化”。

如何在科技时代通达无蔽的状态，也许只有在对于生命存在的领悟与交往实践的超越中才能实现，而它的根基就在于人对自身、社会和世界的理解与解释，当然，这里所说的理解与解释本身就意味着人的趋向超越性的生存方式，它所追求的是不断自我超越的自由之境。

从历史境遇来看，现代性的变革已经将我们推入了新的生存境地。信息化、网络化使历史的时空间距愈来愈小甚至不复存在，人们已经可以轻易地在肉体和意识上拥抱全球。这当然带来了诸多的物质福利和技术便利，但同时也产生了一些新的问题，如现代人精神的荒漠和心灵的物化、思想原野的贫瘠和艺术源泉的干涸，这促使笔者将当下称为“技术宰制了艺术，逻辑压抑着诗意，资本剥夺了道德”的时代。它映射到哲学上，体现为作为“思想之艺术”的哲学日益沉沦为“思想的技术”。

现代人的问题当然需要现代性的思想阐释。哲学史的渊流必须折射入当代人的精神处境才能形成璀璨的思想之光。马克思的实践唯物主义虽然在当代仍有很大的理论空间和实践价值，但也存在时代视域更新的问题。因为，真正进入“世界历史”的全球化给我们展示了一幅完全不同于大工业时代的社会关系的镜像。在大工业时代，人与人之间的关系纠缠于人与物的对立之中，即对于资本、财富的占有完全可以决定人的社会地位和社会关系，人们是在一个异化也极端现实化的生活世界中展现自己生命的各个向度。但在后工业的信息化时代，随着高新技术的日益发达，人的本质力量和社会控制力量逐步增强。在人的生命活动中，最凸显的不再是生产劳动的“异化”问题，而是交往实践的“物化”问题。从异化向物化的转变，在于人与人的交往已经从现实的“生活世界”跨入了虚拟的“匿名世界”之中。

“异化”是人在与物打交道过程中，人的本质成为异己的非人的存在。而“物化”则是在人与人打交道过程中，人的本质的自我沉沦与自我放逐。当马克思面对着社会化生产中的异化现实时，他是张扬着人的主体性来超越自然物的羁绊。而当我们面临着交往实践的物化境遇时，单向度的主体彰显却可能让现代人的沉沦愈陷愈深。在现代性的社会中，虽然“祛魅”的呼声日益高扬，但宗教神性的祛除又带来人对自身本质力量的过分自傲与自卑的二律悖反。人本身的自傲是偏狭的“人类中心主义”和个体的“唯我独尊”的根源，在此情境下，孤独的个体可能就将自身视为“神人”或“超人”而将他人视为附庸或“地狱”；而人本身的自卑则极易对外在“权威”的崇尚中遮蔽自身的本质力量，从而在极端茫然中成为“美杜莎”的仆从。

对于现代性交往实践中二律悖反的超越，必须在生存解释学的视域中才能得以实现。即通过人与人之间的交往的理解，突破孤零零的此在的界域，而通达一体共在的生命。对此，马克思也有着深刻的体认，他说道：“同样，别人的感觉和精神也成为我自己的占有。因此，除了这些直接的器官以外，还以社会的形式形成社会的器官。例如，同他人直接交往的活动等等，成为我的生命表现的器官和对人的生命的一种占有方式。”“人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实、单个的社会存在物，同样，他也是总体，观念的总体，被思考和被感知的社会的自为的主体存在，正如他在现实中既作为对社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。”[3]在这里，“我的生命”“特殊的个体”尚是一个主体性的概念，而“人的生命”“人的生命表现的总体”则跨入了主体间性的范畴，即“我”的个体生命和“类”的社会、历史生命只有通过现实的精神交往和直接的社会交往实践才能形成相与相通的总体性生命超越。

多元化的生存现实需要多元的理论介入才能凸显时代的精神。虽然我们所处的是一个被西方哲学家称为个体性和解构性的后现代时期，但笔者相信，任何时代的精神都不会仅仅充塞着怀疑和否定，对于现代性的反思批判也许可以从“断裂”和“解构”开始，却不能以之来告终；同样，在马克思哲学遭受着怀疑和解构的历史转型期，如果运用哲学解释学的思想资源在马克思的文本中寻求新的实践理解，又在“照着讲”的基础上昭显实践哲学新的时代命义，也许能够在现代性理论的重建中开启一种新的思维路向。正是在此意义上，生存解释学在澄明了解释学思想的生存论之维后，将接着生存论和解释学的理路，以生命表现、交往实践、生存理解、实践性教化等问题为中心脉络对现代人的生存困境进行新的阐解。

二、当前研究现状

国外当代生存论和解释学的研究，主要围绕海德格尔的生存论阐释及现象学的解释学方法产生诸多争论。哈贝马斯和伽达默尔可谓其中典型的代表性人物。哈贝马斯力图用社会学的方法来解读现象学和生存论，并且将之引入对马克思历史唯物主义的重建，他所关注的是现代人的生活世界合理化及公共领域的结构转型问题，但他用语用学的解释方式将解释学和交往理论相契合，形成了生存论维度上的解释学的另一种表达方式。伽达默尔坚持对海德格尔之生存论的阐明及现象学原初意义上生活世界的理解，并以语言存在论为主线表达了解释学的核心概念及其思想脉络。哈贝马斯和伽达默尔因此产生诸多对话和争鸣，他们的思想论争也为生存解释学的发展开启了新的思维路向。哈贝马斯和伽达默尔的思想分歧在于，首先，哈贝马斯认为传统应当接受现代性的理性批判，只有启蒙和批判才能创造新的时代精神和认识旨趣，如果沉溺于传统，将会缺乏对于传统和现状的批判，无法将现代性的思想维度进一步延伸，也就无法达到社会的进步和人自身的发展与解放。其次，哈氏认为语言虽然与实践之间有内在的关联，但语言终究是生活世界中人们之间的交往媒介，是一种现实的存在，而非本体论的存在，在此意义上，他是反对海德格尔和伽达默尔的语言存在论的。其三，哈氏认为伽达默尔的哲学解释学过于重视权威的作用，导致人自身的批判理性无法完全发挥，也就很难形成自身思想的解放和对社会的内在批判。伽达默尔则认为，承认传统和权威并非沉溺于传统和权威，我们与传统和权威之间是一种解释学的循环和视域融合的关联，传统之所以成为传统，权威之所以成为权威，是因为它们自身具有一种理性的内涵，并且符合人文精神的传承发展，如果单纯地否定和批判传统及权威，将会缺乏一种传承的视角，也会在实质上失去对话和视域融合的可能，任何启蒙和创新都应立基于传统和之前的权威之上，没有传统和权威的批判与启蒙只能是无根的浮萍和沙滩上的建筑。

总体而言，哈贝马斯受现象学、生存论和英美实用主义及实证主义方法论的多重影响，而伽达默尔是典型的现象学浪漫主义和生存论人文主义者，拒绝英美的实用主义和方法论。虽然有诸多分歧和争论，但哈贝马斯和伽达默尔的思想共通处在于，首先，他们都承认现代性的启蒙要在实践理性和价值理性的根基上建立，并对近代以来的技术理性和工具理性予以批判。其次，他们都承认文化传统是现代生活世界建构中的核心基础，现代性的发展是文化传统的传承与创新，在这一点上，应该说，哈贝马斯受伽达默尔影响甚多。其三，哈贝马斯和伽达默尔都认为当代哲学是语言哲学与实践哲学的转向，语言和实践之间能够发生关联与融合，语言不仅仅是一种工具，而且与现代人的生活实践密切相关，因此，伽达默尔认为解释学实质上是一种实践哲学，而哈贝马斯的交往行为理论从本质而言就是马克思实践哲学的现代性转化与发展。其四，哈贝马斯和伽达默尔都批判主体性哲学的立场，而坚持现象学主体间性理论。以主体间性为思想前提，以语言作为能被理解的存在，伽达默尔提出作者和读者之间能够视域融合，形成效果历史；而哈贝马斯则以主体间性为原则，以语言为媒介，建构自身的交往行为理论。

德国的阿佩尔也曾介入和伽达默尔的解释学争论，“生存解释学”的概念曾在他的《哲学的改造》中多次出现，当然，他使用这一概念，是他对于海德格尔的生存论与伽达默尔的哲学解释学思想脉络的一种内在体认。一方面，他认为，“哲学解释学”的力量在于对历史主义的客观主义方法论理想的批判，伽达默尔正确地指出了，解释者的历史性乃是人文科学之理解的可能性前提之一；另一方面，他又认为，伽达默尔将个人的先见太多地融入到对文本的理解中，实际是将法官或导演的模式与翻译者的模式相提并论，似乎已经超越了解释学思想的边界。[4]总体而言，阿佩尔力图在生存论、哲学解释学和方法论的解释学之间做一种综合性的发展，并提出他自己的先验解释学的构思。在他的哲学构思中，体现了德国古典哲学、生存论和解释学与英美实用主义语言学之间的内在关联。虽然阿佩尔是在德国思辨哲学和英美实用主义之间游走，但他有三个方面的创新性思想为生存解释学的发展提供了理论基础：第一，在近代存在论向意识哲学转向后，20世纪哲学已经完成了从“意识分析”到现代“语言分析”的“语言学转向”。第二，他通过科学学、解释学和意识形态批判的关联与区分阐释了当代解释学发展的趋向。第三，他以“交往共同体”为中心，提出科学时代伦理学的合理性基础问题，阐明了先验解释的致思取向，在一定意义上为生存解释学拓展了新的思想视域。

法国的保罗·利科以旁观者的身份评述了伽达默尔和哈贝马斯的论战，并以“解释学与意识形态批判”为主题表达了自己的思考。他认为，伽达默尔和哈贝马斯其实代表了当前人文科学和批判的社会科学的不同发展向度，其中，伽达默尔的贡献在于在“偏见”“传统”和“权威”之间确立了连接，并且对相关思想和概念做出了存在论的阐释。在此意义上，哲学解释学已经超越了方法论的诠释学，成为一种元批判的普遍性理论。而哈贝马斯对于“兴趣”范畴的区分以及将精神分析方法引入意识形态批判，本身既是对马克思主义理论的拓展，也是对解释学的思想视域的拓展。保罗·利科针对二者的辩论，提出了两个根本性的问题：（1）哲学解释学能否说明意识形态批判的要求？如果能，以什么为代价？（2）在何种条件下意识形态批判才是可能的？归根到底，它能否脱离解释学前提？在反思这些问题时，利科认为，解释学和意识形态批判都具有自己的独特地位以及不同的领域的优先性，一方面是对文化传统的关注，另一方面是对社会制度与统治现象的物化与异化分析。虽然二者的界限十分清晰，但二者之间的关联更是当代哲学应当关注的问题。而意识形态批判向解释学思想的融入，已经表明解释学对现代人的生活世界与生存处境应当有更多的理论与实践的观照。因此，反思必须与解释学相关联，这不仅是由于只能在外在显现中才能把握生存，而且因为当下意识就是一个必须通过解释批判去解释和克服的幻觉。[5]

在当代解释学诸流派的原创性思想之外，一些学者对解释学思想发展史的阐释中也或多或少展现了生存解释学的微光。如加拿大的让·格朗丹在其《哲学解释学导论》中，对伽达默尔的语言存在论之思有着内在的认同与理解，而且他还专门阐释“海德格尔：作为生存解释的解释学”，阐明生存论与解释学的关联已经开启了解释学发展史中的重要转向。当然，他也充分认识到贝蒂、哈贝马斯以及德里达等人的思想已经对哲学解释学提出了挑战，而且成为解释学发展新的契机。美国的乔治娅·沃恩克在其所著的《伽达默尔——诠释学、传统和理性》中，虽然是以伽达默尔的哲学解释学思想为中心，但以“历史”“作者意图”“主观主义”等主题阐释了解释学发展历程中的重要理论旨趣，而且他在解释学与意识形态批判及新实用主义的关联中分析了哈贝马斯、阿佩尔、罗蒂等人对伽达默尔哲学解释学思想的批判与反思，在这些批判与反思中，生存论与解释学之间的勾连愈加彰显。

在国内，生存论研究基本处于二元状态。一方面是译介西方生存论思想，如海德格尔的《存在与时间》、雅斯贝斯的《生存哲学》等著作被译成中文，并引起巨大的反响。另一方面是借鉴西方生存论而形成新的学术脉络，如对马克思哲学中生存论思想的开掘，使实践哲学形成了新的研究视域，如张曙光所著《生存哲学——走向本真的存在》、邹诗鹏所著《实践——生存论》和《生存论研究》等。

相对生存论而言，国内解释学研究更为分化。基本可以分为三种类型、四条主线的研究。一是译介型：如洪汉鼎译《真理与方法》和《伽达默尔——诠释学、传统和理性》、主编《理解与解释——诠释学经典文选》，夏镇平、宋建平译《哲学解释学》，严平编译《伽达默尔集》，陶远华等译《解释学与人文科学》。

二是内在诠释解读型：如严平著《走向解释学的真理》，洪汉鼎著《理解的真理》，何卫平著《通向解释学辩证法之途》，张能为著《理解的实践——伽达默尔实践哲学研究》等。

三是结合其他思想脉络互动解释型：如成中英结合中国传统哲学提出“本体诠释学”，俞吾金结合马克思哲学著《实践诠释学》，潘德荣对中国古代哲学中诠释学思想的梳理《文字·诠释·传统——中国诠释传统的现代转化》，郑文先结合社会认识论所著《社会理解论》。

从研究主题来看，语言、实践、本体、辩证法作为基本的主线贯穿于当代解释学哲学的研究之中，应该说，这四条主线都是哲学解释学思想中的应有之义，它们在伽达默尔的论述中都有所展现。但在笔者看来，海德格尔与伽达默尔的解释学存在论转向中的核心概念“生存”反而在当前的研究中隐而不彰；从根本而言，是生存论与解释学之间的内在勾连才使解释学的当代转向得以可能，在这一点上，成中英所说的“本体”与“生存”有契合之处[6]，而语言、实践与辩证法只有在生存论的意义上才构成了解释学存在论转向中的基本范畴。

三、方法论问题：词源学与思想脉络的辩证关联

自亚里士多德始，哲学家们就将词源学的梳理当作一种严谨的学术研究的方式。亚氏在《形而上学》中对“本原”的分析是深刻而令人信服的。他这一研究方式成为学术研究的范型，当后人研究某一概念或某一问题时，必然会将家族相似的语词聚集起来，而形成一条词源学的脉络，甚至以此取代了思想史的渊流。特别是当代语言哲学与解释学的兴起，更推进了这一方法的运用。而海德格尔的语词分析风格甚至使这一研究方式成为哲学研究的主导。

虽然词源学如此受到人们的重视，但奇怪的是，在哲学史的沿承中，几乎没有一个重要的概念是完全无变化地保留下来，而是在不同的哲学家那里不断地变形延异，无论是概念的原创者，还是他的诠释者和批判者，都很难在同一语境和意义上达到完全的一致。例如“理性”“理解”“存在”“实践”诸概念，几乎在每一个重要的哲学家那里都有过独特的解释，却没有哪两个人能达致完全一致的理解。这一能指与所指的背离使维特根斯坦断言哲学的争论源于语言使用的混乱，他从而拒斥形而上学转向了语言的分析。在笔者看来，维特根斯坦虽发现问题的现象，却偏离了问题的核心。他认为哲学概念能指与所指的偏离是出现在作为“能指”的外在语言上，其实问题的本质是出在作为“所指”的事情本身上。也就是说，我们有必要在词源学的脉络外，另外追寻一条思想的脉络，而在不同的能指下探究到作为同一所指的思想的事情本身。

产生这一问题的原因在于，虽然各个时代的哲学家都面对着最基本的哲学主题产生困惑，但他们必定都是具有独特生命体验的个体，他们必然会在流传的文本和事情本身以及个人的生命体验中产生理解的循环，然后确定一个个哲学概念的意义。有时，他们所理解的意义已经与文本发生差异，但为了自己表述和他人理解的方便，他们往往忽略了这一差异，而用同样的概念来表达和前人不同的思想所指。甚至当他们已经意识到和前人思想的差异，还会沿用前人的概念。例如黑格尔在批判康德“概念”的知性维度后，又解释他为何在存在论意义上仍然沿用“概念”这一语词：“至此，也许有人还会问，如果‘思辩逻辑’给予概念一词以特殊意义，远不同于通常对这一术语所了解的，那么为什么还要把这一完全不同的术语也叫概念，以致引起误会和混淆呢？对这问题可以这样回答：形式逻辑的概念与思辩的概念的距离虽然很大，但细加考察，即可看出概念较为深刻的意义，并不像初看起来那样太与普通语言的用法相疏远。我们常说，从概念去推演出内容，例如从财产的概念去推演出有关财产法的条文，或者相反，从这些内容去追溯到概念。由此就可看出，概念并不是本身没有内容的形式。因为假如概念是一空无内容的形式的话，则一方面从这些空形式中是推不出任何内容来的，另一方面，如果把某种内容归结为概念的空形式，则这内容的规定性将会被剥夺掉，而无法理解了。”[7]从黑格尔的解释中可以看出，他之所以在与康德思想产生巨大差异的基础上仍然使用“概念”一词，是因为他认为他对“概念”一词的理解与运用是最符合这个词本意或者说常识理解的事情本身的，康德对其做纯形式理解其实是一种偏离，而他则矫正了这种偏离。

就在这种概念的偏离与矫正中，许多哲学的术语已经与它的原始意义千差万别，却依然在不同的人那里产生思想的纠葛。很多敏锐的思想家意识到这一点，因此在对他们自己核心思想的阐释上，要么创造一些全新的概念，要么在沿用他人概念的基础上做明确的语境和思想的限定。柏拉图、黑格尔、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、德里达在这一点上就颇为谨慎，故而他们虽然也延异了他人的一些概念，但他们自己的原创维度和他人思想的边界是能够明显区分开来的。之所以能够做到这一点，是因为他们紧紧抓住的不是观念的能指，而是思想的所指，即在思想的脉络中阐发自身的生命体验。

思想的脉络与词源学的脉络相区别的关键在于，在同一思想渊流中，不同的概念能指也许会指向同一思想和事情本身的所指。在此，我们就不能强求概念语词的相同，而要探求思想的内在相通。在本书的生存解释学的探究中，对于“生存”“理解”“解释”等主要概念就是从思想脉络的维度加以考察，而并不严格遵循词源学的逻辑规范，如现代哲学中的“生存”概念在古希腊哲学中就没有与之确切对应的语词，但这并不表明在古希腊就没有生存论之思，而是在其他不同的存在论概念表达中蕴含着“生存”的诸多命义，而它们正是现代生存论转向的思想根基。

四、生存解释学的思想脉络

在哲学史上，生存与理解也许是一个亘古而常新的主题。这不仅由于哲学起源于人类对自身“生存”的惊异，而发展于各个独特的生命对于世界相异而又相通的“理解”，更因为它们无时无刻不缠绕于人们的生活与心灵的世界，促使我们对其做出自身的体验与决断。随着现代生存论和解释学的兴起，生存和理解从人们内在体验的暗流中激荡出来，从生命的自明性转换为存在论的问题，人们因而对其捉摸不定，它们难道又是哲学史中诸多语言游戏的一个变形？

当然，生存与理解的当代凸显，绝不是新的语言游戏的登场，而是现代哲学对传统思想的反本开新和对现代人的生存境遇最深沉的追问。在古希腊哲学的开端，泰勒斯的水、阿那克西曼德的阿派朗、阿那克西米尼的气和赫拉克利特的永恒活火都具有浓厚的生存论旨趣。但自巴门尼德区分存在与非存在以来，作为不断生成超越的存在就日益僵化变形，成为居有定所的“实体”与“在者”，变动不居的“生存”逐渐沉入了哲学家的内在体验之中，成为哲学史中若隐若现的思想暗流。[8]

“生成的存在”被内化为哲学家的生命体验首先在苏格拉底那里得到表达。他自称将哲学从天上带回到人间，将对自然的考察转换为对人本身的思虑。他似乎对那个彼岸的“存在”漠不关心，而更关注着现实生活中一个个具体的生命在者。“生存”也从彼岸沉入到此岸，变动不居的存在内化为自我超越的心灵与德性。人自身的生命终于在哲学的理解中有了一席之地。

但是，存在问题始终是哲学摆脱不了的幽灵，被苏格拉底所悬搁的彼岸又在柏拉图的思想中复活，并且以理念的形式披上了超越于世俗存在物的神圣外衣。相对于当下的流变生活世界而言，“理念”的世界是永恒的、超越于时空的存在。不过，它也是当下经验的生活世界所追逐的理想境界。因而，在柏拉图的思想中，最具有意义的是“原初生活世界的存在”。

生成的存在、生命的存在与生活世界的一体共在构成了笔者所理解的“生存”，赫拉克利特的永恒活火的隐喻已经为逻各斯的生存留下了流动化的空间。生成的存在在世界中跳跃穿梭，世界是存在之流的展延，生命是存在的凝结与绽放，历史是存在的时间性遭遇。

当然，古希腊的生存论之思明显具有后人对于前贤思想理解的延异。这也许是人体解剖用于猴体解剖的必然。而在近代生存哲学的喷薄期，生存的三维才以显学的形态登上思想的舞台，如克尔凯郭尔从苏格拉底和基督教教义中体验到生命在者的孤独生存，海德格尔从存在论的实体化中解释出思想与哲学的区分，并力图使僵硬的存在生成化，胡塞尔和哈贝马斯的生活世界理论虽然引起诸多争论，但他们对于存在世界化的运思却毋庸置疑。应该说，对“生存”的理解与解释中，最根本的轴心是“存在”，——不是作为本体与实体的存在，而是不断自我遮蔽—涌现的“生成的存在”，——由于生存的自我遮蔽与涌现，任何对于它的概念性规定都是滞后的变形。我们在言说中所表达的“存在”仅仅是“生存的境相”，而从这一境相中又涌现出作为生存之“境像”的生命存在与作为“境象”的生活世界。[9]

生存涌现着万物，世界、生命与历史就是生存自身的解释。为了敞开自身，生存要以自己的方式言说，它是在沉默无声中言说，此亦海德格尔所谓“大道在道说”。[10]由于它的道说，万物形成了边界，人类产生了历史。

生存不能像人一般低声倾诉与高声炫耀，它只能凭借内在无声的语词解释自身。它幻化为日月星辰、风云雷电，它在人的心底书写了理性良知。康德有言：位我上者，灿烂星空；在我心者，道德律令。二者皆为生存的内在语词。当然，我们不能如海德格尔所为，因尊崇生存言说的威力而用“道说”消解了“人言”。生存之言也一定要绽放自身，而它的绽放就是人的语言世界经验。人对于生存的领悟、理解与体验，就构成了生命与生存的交合。只有沉浸于生存的体验，生命才澄明了自身。苏格拉底的沉思、柏拉图的迷狂、柏罗丁的出神、庄子的坐忘心斋，都是生命与生存的内在融合，都是生命沉入生存言说的境域而生澄明的体验。由之生成的生命之言是“卮言”与“道说”，是对于生存的开启与敞亮。人正是在生存之言的倾听与生命之言的体验中有了思与诗。

也许我们久已疏离了生存之言与生命之言，因为我们在喋喋不休的闲谈和实证化的技术交流中安然生活。对于生命之言的疏远使我们淡忘了人的超越本性，致使艺术、诗意与德性远离我们孤独漂泊。现代性的技术可以洞悉甚至宰制自然，却无法让我们真正理解自身的生命。疏异了生命的世界是一个被海德格尔称为“座架化”的技术世界，它已经背离了生活世界的本真。在这个理性占据垄断高位的科学时代，与理性（logos/reason）息息相关的理智（nous/intellect）与理解（understanding）已被工具化为权谋与算计。漠视生命已致艺术的乖张，忽视理智而致德性的破缺，而轻视理解将导致思想成为彼岸的幽灵，它在知性的分解与综合中与人的生存相互疏异。

注释

[1]海德格尔在弗赖堡早期和《存在与时间》中的主题曾经被称为“事实解释学”和“生存论解释学”。当然，海德格尔是从人的存在来论述这一主题的。而在笔者看来，如果将“生存”理解为“生成的存在”“生命的存在”与“生活世界”的三维统一，那么生存解释学则贯穿了整个哲学史的基本脉络。

[2]在解释学与诠释学的分野上，笔者还倾向于另一种区分，即对“事实”“本文”的解释与对“文本”的诠释。如《易经》是对易或道的解释，可谓之解释学；《易传》则是对《易经》文本的诠释，它包含作者本人对易的理解与先见，可谓之诠释学；还有对《易经》《易传》字句的训诂，则属第三层次的训诂学，它与诠释学的区分在于，它力图摒弃训诂者的先见来还原字句在语境中的本义。

[3]［德］马克思：《1844年经济学哲学手稿》，86、84页，北京，人民出版社，2000。

[4]参见［德］卡尔-奥托·阿佩尔：《哲学的改造》，73页，上海，上海译文出版社，2005。

[5]参见［法］保罗·利科：《诠释学与人文科学——语言、行为、解释文集》，18页，北京，中国人民大学出版社，2012。

[6]成中英先生将本体诠释学中的“本体”界定为四个方面：一是整体，可以是一个不可界定的whole（大全）；二是一个最初的根源；三是现存而源源不缺的发出生命力；四是内在于事物之中又超出个别事物之外的形式概念。在笔者看来，成先生所说的本体概念虽具有存在论的意谓，但终究与西方哲学中实体化的“存在”（being）更为接近，而缺乏生存论中“生成”（becoming）的意蕴，而且“本体”也无法通过自身直接与现实的生活世界发生内在的勾连。

[7]［德］黑格尔：《小逻辑》，328页，北京，商务印书馆，1980。

[8]据海德格尔考证，前苏格拉底的希腊思想家如巴门尼德是用estin、einai等动词及分词形式来表示存在，在这些词语中，依然流淌着希腊语eimi的原始意义，即生命、涌现、逗留……，而亚里士多德用名词化的on替代了动词及分词，因而超越性的存在也随之僵化变形为实体与实存。

[9]本书“生存的境相”之“境”，相对于英文“horizon”，即兼有“境域”与“视域”之意；当生存解释自身时，它沉沦为一种“境域”，此即生存“物化的天命”，而当人解释生存时，它便堕入了种种“视域”，此为生存“历史化的命运”。

[10]对于海德格尔“Ereignis”，国内虽有“本成”“成己”“缘构发生”“有化”等诸译解，但笔者较为认同孙周兴先生曾作“大道”之意译，不仅因孙译之理由，更在于笔者从“道（logos）成肉身”的层面来理解海德格尔之大道道说，此处“logos”译为“道”已成共识，且海氏在对语言本质的追问中，Ereignis、sage和logos有一种解释学循环的关联，而海氏本人曾明言他的“Ereignis”几乎和“logos”“道”一样不可译，而“sage”与“logos”又可互为解释，故本书涉及Ereignis、sage暂以“大道”和“道说”名之。