第一章 阴阳五行观念的起源
阴阳五行，是阴阳和五行的合称。阴阳和五行在起源上相互独立，并有不同的发展路径，两者的合流直到秦汉时期方才完成。阴阳和五行各自表征着不同的文化观念和解释世界的方式，两者的合流标志着一种新的文化观念的产生。
第一节 阴阳观念的起源
阴阳是中国传统文化中非常重要的概念，在春秋初期已经用来解释自然现象和社会人事。阴阳观念可能肇自远古，但具体是什么时候、在哪个地域产生的，已难以确考。
甲骨文中有“阳”字，写作“
”。这个象形字的意义很明显，日高悬，光芒四射，日光照射之处便是阳。“阴”，甲骨现未确认为哪个字。金文中的“阴”，或作“
”（《济阴圜币》）等等，从字形上看与“日”并没有什么联系。后人以“阴”为背日或日光照不到的地方，都是取与阳相反的意思。现在所见的甲骨文和金文中都没有见到“阴”“阳”二字连属，现在能看到的最早“阴”“阳”连属的情况是《诗·大雅·公刘》所载“既景乃冈，相其阴阳”，即在山冈上测日影，看它是向阳还是背阳。这里的“阴阳”二字只是普通的概念，是对自然现象之观察。在《易经》和《尚书》中都不见“阴”“阳”二字连属的用例，也没有以“阴”“阳”解释社会和自然现象的情况。
《国语·周语上》记载，周幽王二年（公元前780年），“西周三川皆震”，周太史伯阳父在解释地震产生的原因时讲：“阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞。源塞，国必亡。夫水，土演而民用也。土无所演，民乏财用，不亡何待！”如果我们不怀疑这段话是出自伯阳父之口，那么就可以说阴阳观念在西周时就已出现。但是，有些学者认为这段话是很值得怀疑的，因为它和汉代以阴阳五行言灾异有着惊人的相似性。不过，这段话其实只是解释自然现象，以及自然现象所导致的社会后果。伯阳父推论的立足点是客观的因果链，即地震导致水源堵塞，使得土地干枯，从而使民众缺乏财物用度，人民穷困，国家就会灭亡。这与后世的灾异之说有所不同。再者，西周的天道观念具有天人相感的色彩。用阴阳解释自然现象并由此推及社会事务的阴阳观念在西周时出现是完全可能的。在此，关键不是它出现了，而是它竟然出现了。
从原初的以阳为日光照射之处，到阴阳连属讲向阳和背阳，再到以阴阳解释自然和社会现象，这种思维发展过程到底是由什么推动的？这才是真正的起源问题。但是，这个问题很难说清。因为留下来的材料实在太少，而且几乎没有任何线索。从原初的阳乃至阴与日的相关性上看，可能与先民对日的态度有关。据神话传说，日为帝俊之妻羲和所生，源于雌性。羲和生十日，日中有乌（甲骨文中“阳”字圆圈中的一点可能就代表乌），十乌九雌一雄。尧时十日并出，羿射十日，中九雌，而一雄得独全。有关日的神话传说，主要的梗概就是如此。这里折射出的观念是对日既敬畏又恐惧。在把日视为万物生长的力量的同时，又视日为致使万物死亡的力量。可能是因为这种观念的推动，人们开始用阴阳来解释自然现象和社会现象。当然这只是不讲求学术逻辑的一种推测。
春秋时期，阴阳观念得到很多人的认同，谈阴阳的人也多了起来。《左传·僖公十六年》记载，这年春天发生了陨石和六鹢退飞的怪现象，被认为是天的谴告。宋襄公问周内史叔兴：“是何祥也？吉凶焉在？”叔兴在跟宋襄公讲了一通吉凶之后，退而告人曰：“君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。吾不敢逆君故也。”叔兴认为宋襄公问吉凶之兆和吉凶所在之境，是失其所问，而他讲吉凶也是因为不敢违逆君上之意。其实，他并不认为六只水鸟退着飞之类昭示吉凶，即天象与人事并无必然的关联。叔兴对陨石和六鹢退飞的解释与伯阳父对地震的解释有相通之处，都是以阴阳为两种对待的势力或气，阴阳的矛盾运动导致了某种自然现象的发生；不同之处则在于伯阳父由天象而推及人事，叔兴则否定天象和人事吉凶的关联，即反对从天象来推导人事的吉凶。但是，当人们也用阴阳来讲人事的成败得失和人体的生理机能与疾病时，通过阴阳而将人事与天象有机地联系起来，也就顺理成章了。
阴阳在春秋时期不仅被用来解释自然，还被用来推论人事，而且被作为解释人事的基础。《国语·周语下》载伶州鸠论乐言：“夫政象乐，乐从和，和从平，声以和乐，律以平声。金石以动之，丝竹以行之，诗以道之，歌以咏之，匏以宣之，瓦以赞之，革木以节之。……于是乎气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成，上下不罢，故曰乐正。”阴阳二气的观念，显然是伶州鸠论乐的基础。乐之正，符合阴阳的序次，故能使气无积滞之阴，消散不藏之阳。
阴阳既是自然之运行，也是人事之基础，因而可以成为联结天道与人事的中介。《国语·越语下》载范蠡言用兵之道曰：“天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳，日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。后则用阴，先则用阳，近则用柔，远则用刚。后无阴蔽，先无阳察，用人无艺，往从其所。刚强以御，阳节不尽，不死其野。彼来从我，固守勿与。若将与之，必因天地之灾，又观其民之饥饱劳逸以参之，尽其阳节，盈吾阴节而夺之。宜为人客，刚强而力疾，阳节不尽，轻而不可取。宜为人主，安徐而重固，阴节不尽，柔而不可迫。”用兵要以天道为法则，因顺天道。天道之体现，在阴阳、日月之运行。阴阳、日月的运行规律，就是天道。用兵是先动还是后动等等，都有用阴用阳之别。在此，阴阳与天道、日月，与先后、刚柔、主客，都有对应的关系。阴阳不再是具象化的概念，而是能够用来解释天道与人事各个方面的抽象化的范畴。
春秋时期，人们用阴阳来解释自然现象和人事，也用其解释人的生理疾病。《左传·昭公元年》记医和论疾病之生云：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声。淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为灾：阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”阴、阳是六气中的二气。六气与五味、五色、五声、四时、五节都是相联系的，阴气、阳气的过度，都会导致疾病的产生。
阴阳观念至春秋末叶应当说已经有了比较大的发展，阴阳逐渐由普通的名词上升为概念和范畴。春秋及此前的阴阳概念，归结起来主要有这样几层意思：阴阳的区分在于阳光能否照射到；阴阳是天地之中的二气；阴阳二气是对待统一的，其运动变化有自身的秩序，如果失序则会产生异常的自然现象和生理疾病；阴阳的运动变化是天道的体现，可以通过阴阳的变化来把握天道，并用之于人事；阴阳与远近、刚柔、男女等存在着对应关系，与五味、五色、五声、四时、五节都是相联系的。因而，阴阳观念在春秋时期已经具有比较丰富的内容。
先秦诸子中，儒、道两家较为重视阴阳问题。墨家只讲到“阴阳之和，莫不有也”（《墨子·辞过》），“四时调，阴阳雨露也时”（《墨子·天志中》），对阴阳的理解还停留在一般层次上。道家，老子讲“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《道德经》第四十二章）。庄子认为，“阴阳者，气之大者也，道者为之公”（《庄子·则阳》）；阴阳对待统一，“交通成和”（《庄子·田子方》）而生成万物；强调“阴阳调和”（《庄子·天运》）；并认为人的喜怒哀乐之情、行事之成否，都与阴阳有关。儒家的《论语》《孟子》都未论及阴阳问题，但《易传》则是以阴阳学说为基础建立起来的。
《易传》，又称“十翼”，“翼”是“辅助”之意，即指用来解释《易经》的著述。《易传》共七种十篇，分别为《彖》上、下，《象》上、下，《文言》，《系辞》上、下，《说卦》，《序卦》和《杂卦》。司马迁《史记·孔子世家》中认为“十翼”是孔子所作，现代学人一般认为《易传》非一人一时所为，是战国时期陆续出现的解《易》之作。
《易传》以阴阳来说明卦象、爻象以及事物的根本性质，并且概括为“一阴一阳之谓道”。《彖》《象》《文言》以阴阳解《易》，但并未展开。《彖》所言阴阳，指刚柔，如在解释泰、否两卦卦象时说：“内阳而外阴，内健而外顺”，“内阴而外阳，内柔而外刚”。《象》以阴阳解易，只见于乾、坤二卦，即“潜龙勿用，阳在下也”和“履霜坚冰，阴始凝也”，按文意阴阳指阴阳二气。《文言》所言阴阳，也系指阴阳二气，“阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也”。《系辞》则用阴阳全面解《易》：以“阳卦多阴，阴卦多阳”，“阳卦奇，阴卦偶”，“阳一君而二民，君子之道也，阴二君而一民，小人之道也”解释八卦的性质；以乾坤为《易》之门户，而将乾坤归结为具有易简之义和易简之德；又通过对乾、坤两卦的解释，以阴阳对立说明六十四卦的形成，以阴阳变易说明卦爻变化，而将阴阳对待和变易的法则称为形而上之道。《说卦》则说得更干脆，“观变于阴阳而立卦”。总体上讲，《易传》阴阳说的特点有：一是将阴阳与气勾连起来；二是把阴阳视为两种对待互补的属性，如刚柔、健顺等；三是把阴阳作为立卦的根基；四是认为卦画隐含着阴阳变易的法则，是以有形之象彰显无形的阴阳之义。这种阴阳观念对此前的阴阳说有承接有突破，最关键的是阴阳说和占筮的结合，使阴阳的解释功能具体化而且成为可操作的东西。至此，阴阳观念也成为系统化的学说。
第二节 五行观念的起源
五行，通常是指水、火、木、金、土五种构成事物的元素和促使事物发展变化的动力；又指仁、义、礼、智、信五常即五种伦理道德规范。
关于五行的起源和最初的具体所指，可谓众说纷纭。在起始时间上，有远古时期说、伏羲说、战国说等各种观点；在来源上，有五数说、五方说、五祀说、五星说、五工说等不同的说法。《尚书·洪范》说“天乃锡禹洪范九畴”，九畴的第一项是水、火、木、金、土五行。五行是天赐的恩物，这在现代人看来不过是神话。
“五行”一词，就传世文献而言，始见于《尚书·甘誓》。《甘誓》云：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命!今予惟恭行天之罚。”这里的五行，究竟是指什么，现在已难以考定。虽然后世的注疏之人多以这里所说的五行为金、木、水、火、土，但《甘誓》本文并没有明说。同样，也不能由此断言五行观念起于夏初，它可能更早，也可能更晚。这里，最耐人寻味的是以“威侮五行”为剿绝有扈氏的理由。因为“威侮五行，怠弃三正”就要被剿绝，而且是要被天灭绝，五行是何等的神圣。这与《洪范》所言的五行出于天赐有着惊人的相似之处。五行出于天赐可以说是《甘誓》的潜在前提。按照《甘誓》的说法，可以得出这样的推论逻辑：五行出于天赐，你有扈氏威侮五行，就是威侮天，天就要让我来剿绝你。因此，如果说没有五行出于天赐这样的观念为前提，那么“行天之罚”云云则是以天为借口。由此，可以说《洪范》所记箕子陈述的五行出于天赐的观念与《甘誓》以“威侮五行”就要遭受天罚的观念是一致的。如果按照传统的说法，以《甘誓》为夏代的遗文，以《洪范》为周武王时期的作品，那么可以说五行出于天赐的观点自夏至周代代相传，也可以说五行观念在夏商时期就已经产生。
五行观念在《洪范》中第一次得到系统的阐释。按照传统的观念，公元前十一世纪末，周武王克商之后，向殷商贵族箕子讨教治理天下的大法，“访问箕子以天道，箕子以《洪范》陈之”。箕子说洪范九畴是天赐给禹的，禹以洪范九畴治水，治水成功，“彝伦攸叙”而天下大治。洪范九畴的第一畴是五行，而五行之排序以水为第一。“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”“润下”等是五行之性，“咸”等是五行之味。由此看来，将天地万物归为五行的划分标准，不是由形貌，而是由属性。凡是具有“润下”之性的皆属水，凡是具有“炎上”之性的皆属火，凡是具有“曲直”之性的皆属木，凡是具有“从革”之性的皆属金，凡是具有“稼穑”之性的皆属土。所谓属性，不是不可以从直感上辨别的，而是都有一定的味，即咸、苦、酸、辛、甘等。这里，五行显然不是五种物质，而是五种元素。整个世界都是由这五种元素构成，人若把握了这五种元素，就把握了世界的规则。禹依五行治水、治天下都取得了成功。因此，五行的根本是用，五行观念的提出与经世致用是相关的。换言之，虽然并不能确证是谁提出了五行，是依据什么提出了五行，但是可以断言提出五行是为了解决现实活动中所遇到的问题。《洪范》第二畴列出与五行相对的五事就是明证之一。对此，我们还可以从神话传说中找到例证。
中国神话传说中的燧人氏、伏羲氏、神农氏都与火、水、木、金、土相关。如燧人氏钻木取火，人们把他视为火的发明者；伏羲氏教民渔畋，与水和木有关；神农氏制耒耜，耕而食，与从革之金和稼穑之土相关。可以说五行的源始，与中华民族文明同步。在文明的进一步发展中，人们越来越感到了五种东西的不可或缺，遂将水、火、木、金、土神圣化，视为天赐生民之物，生民用之而得以解决生存问题。谁“威侮”了五行，就是剥夺了生民生存的根本，就要遭受天的惩罚。王夫之曾说：“五行者何？行之为言也，用也。天之化，行乎人以阴骘下民，人资其用于天，而王者以行其政者也。”（《尚书引义·洪范二》）因此，可以说原初的五行就是指五种与人的生存密切相关的事物，是在生民使用器物中产生的朴素的对器物依恋的观念。人们依恋器物，而且神化之，这在原始的自然崇拜中屡见不鲜。由依恋而崇拜，而视为天地万物的精灵，视为天地万物最基本的构成元素。或许，五行观念就是这样产生、发展的。人们依恋器物关键是因为器物有可用性（这里所说的用不仅是指把器物拿过来用，还指器物可以保佑人），器物不可用，人也就不会依恋，所以五行观念的基础是五行的可用性和有用性。
《洪范》的产生时间不易确定，其产生于战国初期或末期均有可能。然而，五行观念在西周末年和春秋时期已经流行则为事实。《国语·郑语》记史伯之言曰：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。”史伯没说五行，但土、金、木、水、火之论，有五行之实。这用以生成百物的材料的五行，就是五种物质。如果确定史伯为周幽王时的太史，那么可以说五行观念在西周晚期已经由构成论而变为生成论。
五行是五种物质，《左传》中有相关记载。“六府三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府；正德、利用、厚生，谓之三事”（《文公七年》）；“天生五材，民并用之，废一不可”（《襄公二十七年》）；“譬之如天，其有五材，而将用之，力尽而敝之”（《昭公十一年》）。“五材”，即五行，而以五材论五行，则五行就是五种物质。《尚书大传》言：“水火者，百姓之求饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也，是为人用。五行即五材也。”这五种物质材料加上谷，就是“六府”。五种物质，民并用之而废一不可。故《左传·昭公二十五年》记子产语曰“用其五行”。五行由天生，而属地，即史墨所谓“天有三辰，地有五行”（《左传·昭公三十二年》）。
五行为五种常用而重要之物质，故在祀典之列，且有专职的官员负责祀奉。《国语·鲁语上》载：“凡禘、郊、祖、宗、报，此五者，国之典祀也。加之以社稷、山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以为明质也。及天之三辰，民所以瞻仰也。及地之五行，所以生殖也。及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。”地之五行，是民众用以生产之物，而有功用于民，所以在祭祀之列。这种对五行的祭祀，其实就是自然崇拜。由自然崇拜而来的祭祀，在制度化之后，官守各司其职事，负责祭祀五行的官守，就是“五行之官”。《左传·昭公二十九年》记蔡墨之言曰：“夫物物有其官，官修其方，朝夕思之，一日失职，则死及之。失官不食，官宿其业，其物乃至。……故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”五官是掌五行之官，五行方面的知识与事务为其所掌握。因而，五行观念的发展与官学，五行与术数、方技，都有密切的联系。
五行之间的关系，《左传》中所记较简略。史墨论日食，有言：“火胜金，故弗克”（《昭公三十一年》）；史墨论是否可以伐齐救郑，说：“水胜火，伐姜则可。”（《哀公九年》）这些解释，都不成系统，与后来的五行相生相胜的系统解释尚有一定的距离。值得注意的是，《左传》所记这两处，分别是与占梦、占卜有关。或许对五行关系的认识之深入，有赖于术数和方技。
五行为五种道德规范，是儒家的观点。战国时期儒家对五行说的发展，是思孟五行说。《荀子·非十二子》批评子思、孟轲“案往旧造说，谓之五行”，但未提到思孟五行说的具体内容。《孟子》中无对五行的解释，而《中庸》也未讲到五行。思孟五行说的内容，现在得由马王堆汉墓所出土帛书中《老子》甲本之后的一、四两篇古佚书（帛书《五行》）和郭店楚简中的《五行》篇而有所了解。思孟所说的五行，是仁、义、礼、智、圣（信、诚）五种德行。竹简《五行》谓：“五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不行于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之（行。智）形于内谓之德之行，不行于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不行于内谓之行。”仁、义、礼、智、圣内在于人心，化为人内在之德性，就是“德之行”；人未将其内化为德性，只依仁、义、礼、智、圣的规范与要求来做，只是“行”。这种观点，与思孟之重视内在心性的思想是一致的。当然，竹帛《五行》是否就是思孟五行说，还是他人之论，并不能完全断定。不过，可以肯定它是先秦儒家的作品，是儒家对五行理论的发展。然而，竹帛《五行》对仁、义、礼、智、圣与水、火、木、金、土的关系都没有作出说明，儒家如何理解两者的关系不得而知。孔子有“知者乐水，仁者乐山”之言，或许为仁、义、礼、智、圣与水、火、木、金、土对应之所本。
墨家论五行，侧重讲的是五行之间的关系。《墨子·经下》言：“五行毋常胜，说在宜。”《墨子·经说下》释之曰：“五：金、水、土、木、火。离。然火铄金，火多也。金靡炭，金多也。金之府水，火离木。若识麋与鱼之数，惟所利。”[1]金、水、土、木、火五者是相互独立的，其间的关系究竟如何，要视具体的环境与条件而定。火铄金，是金少火多，非火胜金；金靡炭，是金多炭费，并非是金克木。在不同条件下，五行的关系是不同的，唯求其所利而已。这可能是对五行相胜相生之说的驳斥。
第三节 阴阳五行的合流
阴阳观念与五行观念的结合构成阴阳五行观念，阴阳学说与五行学说的合流形成阴阳五行学说。
讲五行的《洪范》没有涉及阴阳，而讲阴阳的《易传》没有谈到五行。那么，是谁开始将阴阳与五行结合起来的呢？《史记·历书》说“黄帝考定星历，建立五行，起消息”。但是，黄帝就将阴阳五行统合一体，显然是一种虚构。然而，汉代人就是用这种虚构故神其说的，如《淮南子·览冥训》也这么讲。其实，如果说在原初的汉语言系统里就有阴阳、五行连在一起的用法，那么也不是没有可能。我们现在能见到的上古语言资料是少而又少的，几乎可以说没有，而且在上古的书面语言中没有阴阳、五行连在一起的用法，甚至没有阴阳连属，也没有五行，但也并不能排除在日常语言中有此类的用法。但是，正如上文中提到的，用阴阳解释宇宙万物的运动和用五行解释宇宙万物的构成肯定不会在文明的曙光初露时就出现，而将阴阳与五行结合在一起解释宇宙万物和人事的观念系统更不可能在那时就出现。另外，就从术数的发展来看，原始的术数如龟卜也不是以阴阳五行为理论基础的，而只是简单的取象。这也表明阴阳、五行的观念那时并没有产生，阴阳和五行结合的阴阳五行观念更不可能已经出现。
梁启超在《阴阳五行说之来历》一文中说：“春秋战国以前所谓阴阳，所谓五行，其语甚希见，其义极平淡。且此二事从未尝并为一谈。诸经及孔，老，墨，孟，荀，韩诸大哲皆未尝齿及。然则造此邪说以惑世诬民者谁耶？其始盖起于燕齐方士；而其建设之，传播之，宜负罪责者三人焉：曰邹衍，曰董仲舒，曰刘向。”[2]虽然梁启超的论断可能在很多方面有问题，但是他说将阴阳五行二事并为一谈可能起于燕齐之方士，而由邹衍等建设之、传播之则不是没有道理。关于邹衍其人及其学说以及稷下学者对阴阳五行的探究，我们将在下章讨论，此处先从理论和其他相关方面考察阴阳五行的结合。
从上面两节的研讨中可以发现，没有与阴阳学说结合的五行学说，着力从功用方面指示宇宙万物的构成元素和社会事务的依托，而这些元素的相互关系即后来所谓的相生相胜没有得到充分的说明，社会事务怎样依托于五行则是机械的取象。没有与五行学说结合的阴阳学说，着力从变易的角度揭示宇宙万物和人间事务的变化和推动力量，而这种变易借以发生的要素和具体的存在之所则没有得到说明。阴阳与五行的结合使五行结构有了运转的动力，而不是机械的构成图式；阴阳则有了借以发生和推动的所在。简言之，两者的结合，能够使两者的弊端都基本上得以消除，更重要的是两者结合在一起就构成了可以系统地解说宇宙—社会—人生的理论图式。邹衍以五行相生相胜而主五德终始说，就是将阴阳与五行混合统一起来。
阴阳与五行结合的关键是一统观念，是在一统观念的主宰之下才去寻求宇宙—社会—人生的系统解释。中国人一统天下的思想形成于战国时期，如孟子讲天下“定于一”，荀子讲“一天下”。大抵在战国末期，一统的观念已经深入人心。这种一统的观念，既包括国家的统一，也包括社会制度和思想文化的一统。成书于秦统一中国前夕的《吕氏春秋》就是在一统观念的主宰下，以阴阳五行说为主导，“上揆之天，下验之地，中审之人”，构筑起一个把自然变化（气候、天象、物候）和社会活动（政令、农事、祭祀等）融为一体的整体系统。可以说阴阳五行在《吕氏春秋》中已结合成一体，到西汉中叶则成为一个融世界观、人生观、价值观、历史观等为一体的观念系统和表述体系。
注释
[1] 《经说下》原文作：“五合水土火火离然……合之府水，木离木”，从谭戒甫之校改。见谭戒甫：《墨辩发微》，292页，北京，中华书局，1964。
[2] 梁启超.阴阳五行说之来历[M]//顾颉刚.古史辨：第5册.上海：上海古籍出版社，1982：353.