三

香港中文大学王庆节教授的主题论文《亲亲相隐，正义与儒家伦理中的道德两难》围绕儒家伦理中一个典型的两难问题展开。在伦理学哲学的讨论中，“道德两难”说的是在人类生活的基本道德价值层面的对立冲突，以及由于这种对立冲突在礼法制度的建立或者具体行动施行层面上的困难取舍和决断。例如伦理学中典型的“电车难题”所表现的功利主义伦理学与道义论伦理学在基本价值取向上的各自极限和对立冲突，以及这一冲突导致施行者在抉择中的盲然与困惑。王庆节认为，孔子首先提出的“亲亲相隐”情境可以称为儒家伦理哲学中最早出现的“思想实验”和“道德两难”，其性质和当今西方伦理学研究中的“电车难题”一样，充分展现了人类伦理生活中真实的“两难性质”。这种“两难”不仅揭示了儒家伦理学和儒家文化作为一个自洽的道德哲学形上学系统的界限，而且也展现了导致这种“两难”的人类生存和生活的“有限性本质”。

王庆节首先考察了“亲亲相隐”这一道德两难在中国古代思想中的两种极端立场，分别由孟子代表的儒家和韩非代表的法家持有。这两种对立的立场在价值观上的体现，前者是“孝悌为本，亲亲为大”，后者是“法无徇私，刑罚公平”。这种价值观的对立冲突在当今改变了表现形式，由原先传统中国思想内部的儒法两派价值取向之间的冲突，转变为儒家传统与当代以西方个体自由人权观念为核心的价值观之间的冲突。这一冲突集中表现在过去20多年中国思想界关于孔子“亲亲相隐”文本与立场的解释纷争上。这一解释纷争在前期表现为不同立场的对立，在后期则更多地表现为从文字训诂和文本的重新释义入手，企图打开新的解释空间，从而为儒家的传统价值立场在现代生活的伦理实践以及法律制度层面上，找出更为恰当的定位和现实意义。王庆节将这些解释尝试和立场分别归类，总结为“隐藏说”和“隐矫说”两大类。“隐藏说”依照隐藏主体对自身“隐”的行为是否“理直气壮”被分为“隐匿”和“隐讳”两种，而“隐矫说”则依据其“矫”的方式和方法又被分为“分矫说”“隐谏说”和“隐任说”三种类型。在具体分析上述各种解释立场的利弊之后，王庆节指出，从哲学论辩的角度看，上述种种对儒家“亲亲相隐”论题的解释和辩护，都很难真正回应现代自由主义的诘难。

问题的症结究竟在哪里？按照王庆节的理解，问题出于所有参与争辩的各方在道德形上学的层面都事先选定了或者儒家或者西方近代自由主义的立场。所以，他们都试图在各自立场的范围内，或者为儒家的传统立场寻找某种现代意义上的辩护，或者对之进行一种自由主义的批评和批判，而没有真正意识到，孔子的“亲亲相隐”揭示的是一个“道德两难”，它的理论意义并不在于如何在儒家伦理的范围内解决这个棘手的“难题”，而在于揭示我们日常生活的伦理政法实践中，充满了这类“两难”境况。承认并正视这些“两难”，我们才可能让儒家伦理的“理论边界”显露出来，从而让它在和新生价值的紧张冲突中，不断将新价值包容进来，也使自己获得突破和新生，成为一个开放和不断更新的系统。

在具体解释方面，王庆节借用台湾训诂学家岑溢成先生的最新研究成果，提出在“隐藏说”和“隐矫说”之外，对孔子“亲亲相隐”的论题，还可能存在一种“隐痛说”的解读。“隐痛说”与传统的“隐藏说”或者“隐矫说”的一个根本区别就在于从“隐”的“隐痛”而非“隐藏”来解释孔子“亲亲相隐”的古典命题。或者更确切地说，王庆节并非要完全否认“隐藏”的字义，而是想指出，孔子用此命题在披露一个“隐藏”的行为事实之外，还揭示了一个内心“隐痛”的心理事实。这样说来，孔子的“直在其中”或者儒家伦理的真正秘密，就不在于“父子相互隐藏”，而在于“隐藏”的背后和同时，有一个内心深处的“隐痛”。正是“隐痛”这个道德情感，显示了“亲亲相隐”作为道德两难的真正本质。

沿着“隐痛说”的思路，王庆节进一步分析孔子“直”的概念。孔子伦理学说之核心的“直”，既不同于传统德性“古之遗直”中的“愚直”，更不同于虚伪的“诈直”、偏激的“绞直”和刻薄的“讦直”。王庆节因此将孔子的“直”称为“隐直”。“隐直”是这样一种伦理行为，它伴随爱恶悲悯的道德情感，在直面价值的对立和冲突中去寻求作为“正义”的“中道”适宜行为。在这里，行为的“正义”伴随着对不同价值冲突的考量而来的情感感受与理性计算，这中间甚至还常有“非价值性”因素在起作用。这种价值与价值、价值与非价值因素之间的冲突和妥协，最后在实际生活中达成大致的平衡，慢慢形成民众生活的风俗和习惯，化成礼俗，并在此基础上建立律法和政府制度，从而引导、化育、调节、规范和管理民众的生活和行为。

如果我们这样来解释孔子的“隐直”，那么究竟如何理解孔子“亲亲相隐”命题的现代哲学伦理学意义？在王庆节看来，孔子谈论“亲亲相隐”的实质并不在于孔子试图给出一个具体“诉讼”情境下的践行指南。孔子在这里扮演的是一个道德形而上学家的角色，并不想“听讼”，即他力图通过对现实的“隐藏”行为中所包含的“隐痛”这一道德情感现象的揭示，来彰显实际生活中的伦理道德情境，以及这一情境的真实性、复杂性和两难性质。基于这一理解，王庆节最后得出结论，生活应当是道德的，但生活不全是道德的。道德影响生活，影响律法，但绝不能代替律法。试图赋予儒家太重的社会政治、法律层面的负担，不仅有违孔子的本意，也是传统儒学后世发展的一个误区、偏见或者前见。

山东大学儒学高等研究院黄玉顺教授从他多年来倡导的生活儒学的角度对王庆节的解释提出商榷。首先，黄玉顺认同在传统的关于“亲亲相隐”难题的争论中，存在一个基本的误解或者混淆，即将“父攘子证”归属到形而下的礼法范畴层面去讨论，而非深入到作为其基础的道德形而上层面的“直”去思考。前者是“听讼”，是“刑”的问题，后者则对“讼”的道德形而上学基础，即“直”进行进一步分析和考察。沿着这一思路，黄玉顺提出，这个孔子关注的“直”不仅仅是一些道德形而上学的原理、规条或者像王庆节从哲学解释学立场出发提出的具有保守色彩的“被抛的”“先见”，又称“前判断”和“先结构”，而是儒家一贯强调的活泼的、具有不断生成和创新创造特质的生活本身。按照这样的解释，“父亲攘羊”实乃一生活契机，它触发儿子的真情之“直”，去反思并打破“旧的礼法观念”，从而重新获得“新的礼法观念”并施行。这样，在思想方法上，和王庆节所遵循的哲学解释学的二元循环思路不同，黄玉顺的解释遵循的更是一条儒家生活哲学“源于生活而又归于生活”的三元道路。

黄玉顺的第二个主要商榷围绕儒家的“正义”观念展开。黄玉顺批评王庆节虽然对孔子作为内容的“正直”与作为形式的“率直”或者“耿直”做了区分，但并没有对作为儒家正义观之核心的“直”的深层哲学结构进行某种存在论层面的分析。出于这一考虑，黄玉顺首先区分了行为正义和制度正义这两个概念。行为正义说的是人的某一行为是否符合某种社会规范及其制度安排。符合的行为就是正义的，否则就不正义。制度正义是说某种社会规范及其制度是否符合某种价值原则。黄玉顺认为，后者才是儒家正义论的课题，他将行为正义、制度安排和价值原则对应于儒家关于“礼”的三个内涵层级，即礼义、礼制和礼仪。礼仪是仪节形式，礼制是制度规范，礼义是正义原则。这种包含正义内容和正义形式的礼，出于生活而又归于生活。而正因为是生活的和历史的，就一定会发生损益。义就是礼之损益的尺度。具体来说，礼制是可以损益变革的，礼仪更是，“真正不变的价值则是礼义，即正义原则”。

鉴于上述两方面的考虑，黄玉顺对孔子“亲亲相隐”的命题提出自己的解读。在他看来，理解孔子“亲亲相隐”命题的核心不在“隐”而在“直”。而“直”有两解：一是行为的合法，二是正义。这两者之间，并非总是融洽的。黄玉顺引孔子评价历史人物叔向“不隐于亲”，称之为“古之遗直”，认为不应该像中古儒家，例如杜预、孔颖达注疏的那样，将“直”与“义”分割开来，只看到两者之间的“层级”区别，而看不到两者之间的“奠基性”关系。在他看来，无论是叔向的“不隐于亲”，还是孔子讨论的“子为父隐”，同样都是“直”的表现。

那么，“不隐于亲”与“子为父隐”两种截然不同的生活行为，如何能够同样是作为儒家正义的“直”的表现呢？黄玉顺引用儒家仁爱学说的两个方面，即“差等之爱”与“一体之仁”来解决这一冲突。借用当代社会政治理论中区别“公共领域”和“私人领域”的说法，黄玉顺认为“差等之爱”是“私人领域”的德性，对应的是儒家的“恩”，“一体之仁”是“公共领域”的德性，对应儒家的“义”。这两个领域，遵循《礼记》中“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”的古训，而体现在现代法律政治生活中，则分别由中国正义论的两条基本原则来规范和调节。黄玉顺将第一条原则称为“正当性原则”。这一原则要求“社会规范建构及其制度安排必须超越差等之爱，寻求一体之仁”。第二条原则乃“适宜性原则”，原则要求“社会规范建构及其制度安排必须适应特定历史时代的共同生活方式”。现代法律制度安排中的“容隐条款”，正是这种适宜性原则在当前社会生活中的应用。

《亲亲相隐之“隐”的机制及其本体论承诺》是围绕第二个专题进行商榷讨论的另一篇论文。在这篇论文中，复旦大学哲学学院孙向晨教授将当今关于儒家“亲亲相隐”的激烈争论定位在对“传统与现代两种价值秩序之间张力”，以及与这一张力对应的“现代个体主义生命观与儒家生生不息生命观之间的巨大矛盾”之上。因此，如果想要谈论孔子“亲亲相隐”命题的现代价值，那么就必须弄淸楚“隐”的内在机制及其背后更深层次的本体论承诺。

孙向晨首先从文字学和训诂学角度对王庆节所推崇的“隐痛说”提出质疑。按照王庆节的解读，孔子“亲亲相隐”同时含有“隐藏”和“隐痛”两个字义，而且对孔子思想的哲学解读应偏重于富有道德情感的“隐痛”义。孙向晨认为这一解读实质上将某一字词或文字的文本历史上的“流传义”与对其的“理论阐释空间”混淆了起来，特别是当此字词在训诂学上的意义尚有争议之际，我们需要对两者之间的区分予以特别的注意。只有这样，我们才能在对传统文本的哲学解读中，一方面充分打开理论阐释的可能空间，另一方面，也避免陷入“过度解读之嫌”。

孙向晨同王庆节商榷的第二个要点在于是否认为孔子的“亲亲相隐”是一典型的“道德两难”情形。孙向晨认为，所谓“道德两难”讲的是行为者无论如何抉择行动，都会导致触犯某种道德原则，因此会有“不可回旋”的矛盾冲突。但在孔子“亲亲相隐”的情况下，“仁孝”的儒家核心价值与法律体制之间的冲突，并不构成真正的两难，充其量只是“形成了某种程度的‘困扰’”，（引孙文，见本书第143页）而孔子提出“亲亲相隐”，正是由于其对“隐”的机制的巧妙设计，成功化解了“孝”与“义”之间的张力，才在历史上解决了这一在道德与法律层面同时存在的困扰。

孙向晨对比了西方思想文化和法律传统中处理“孝”与“义”之间张力和冲突的不同机制。他用西方法制传统中著名的“米兰达规则”为例，指出“米兰达规则”作为对被告“沉默权”的宣示，实质上保护的是一种以“个人权利”为基础的“隐私权”“自隐权”。相形之下，中国在儒家思想影响下，从汉朝以来就发展起来的一条宣示“容隐权”的法律。这条法律允许亲人容隐，禁止亲属相告，也不要求其在法庭上出席做证。在孙向晨看来，正是由于西方传统缺乏像儒家“容隐”这样的灵巧机制设计，正如黑格尔对著名的古希腊悲剧“安提戈涅”的分析所指出的那样，这一“冲突”因为无解而最终不得不以悲剧收场。而在中国则不同，无论孔子的“隐父攘羊”，还是孟子的“窃负而逃”，甚至后来的“四郎探母”，这些例证都说明，“‘道德两难’的问题在中国常常就这样被化解了。‘亲亲相隐’显示的不是‘道德两难’，而是‘道德困扰’的化解”。

为什么孔子为中国文化“设计”的“隐”的机制能够成功化解在西方传统中无法化解的困境呢？孙向晨给出的回答是：这在于儒家“对于生命的根本性价值秩序的理解”，或者说，在于孔子“亲亲相隐”透露的儒家核心价值的“本体论承诺”，不同于西方传统文化以个体生命权利和价值为指归的“本体论承诺”。“本体论承诺”最早是美国哲学家奎因的一个术语，它被用来说明，按照这一承诺，“有什么东西存在”。也就是说，如果插入目前讨论的语境，这里说的就是，正因为有不同的承诺，西方文化或者中国文化才“是它现在的这个样子”。如果说“沉默权”预设的是西方对个体生命的重视，体现“亲亲相隐”的“容隐权”则预设或“承诺”了中国文化传统对“生生”的重视。

孙向晨指出，以孔子为代表的儒家伦理通过“亲亲相隐”揭示其与现代自由主义价值观有着完全不同的“本体论承诺”。前者的核心是体现“生命存在之连续性”的“生生不息”，而后者则是以“个体的存在为最高的目的”。两者比较而言，直接表达对赋予生命之报答的“孝”以及由此而来的对“祖先”的追思与敬拜，就不仅具有生物学、谱系学上的意义，而更是一种价值形态，成为超越个体自我的中枢。因此，孙向晨得出结论，“亲亲相隐”维护的是一种“生生不息”的本体论承诺，它要高于当代自由主义的“个体人权”的本体论承诺。从前者可以说明后者而不是相反，所以，孔子“亲亲相隐”并不是一个“道德两难”，即处在难以抉择的两个或多个平行的基本价值之间，而是在不同层级的道德形上学的“本体论承诺”之间，由于价值层级混淆而带来的在存在论或本体论层面上的“困扰”而已。