（四）信仰的境界

对于信仰，首先应该从信说起，我们可以借孟子的话予以说明，“可欲之谓善，有诸己之谓信”，即把善的意义贯彻于自身就叫作信。因此，信的意义就有两层：一是诚实，二是可引申为讲信用、有信念、有信仰。一般来说，信仰是在终极意义上说的。信仰当中不仅有信，而且有仰。仰不仅是仰望、敬仰，如“高山仰止”，而且是仰仗、仰赖。这样，信仰就是人之精神的最后依托。所以，在信仰中有知意情。虽然他的知不一定正确，但对一个人来说，讲诚实、有信用、有信仰则是必需的。正因为如此，康德曾在《纯粹理性批判》一书第二版序言中说，我们不得不限制知识，以便为信仰留下地盘。所以，在《实践理性批判》中，他公设了上帝存在，并在《判断力批判》中说，人在情感上需要上帝。当然，康德的上帝不是基督教的上帝，而是他的道德的上帝。他对上帝的信仰毋宁是其知情意之凝聚，即信仰上帝是人对自己所知、所意、所情钟之宇宙本体的坚信。

对于信仰之境界，我们仍以康德思想为例说明之。康德在《实践理性批判》的“结论”中说：“有两种东西，我们愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时在翻新，有加无已的赞叹和敬畏：头上的星空和内心的道德法则。”学哲学的人一般都熟知康德这一格言，因为这一格言是他人生的最高信条，死后也被作为墓志铭刻在墓碑上。对于这一格言也有人做了这样的翻译：“位我上者灿烂星空，道德律令在我心中。”这一翻译似更有诗意。每当我们想起这句话，不愉快的情绪会一下子被驱除，由之而步入自由澄明的境域。但是，在一般的理解中都把“头上的星空”诠释为自然规律，而把“内心的道德法则”视为道德律令。应该说，把“内心的道德法则”视为道德律令一点不错，而把“头上的星空”仅仅诠释为自然规律也许是有问题的。叶秀山先生在《重新认识康德的“头上星空”》一文中阐发的观点对我们不无启发。他认为，由于《纯粹理性批判》研究的是知识何以成为可能的问题，解决的是知识的普遍性和必然性问题，因此，还谈不上“惊赞（惊羡）”（注：叶秀山先生把原译“赞叹”改译为“惊赞”）这类情感。所以，康德在《实践理性批判》中所说的“头上的星空”不是指“自然的必然性”，而是指“自然的目的性”；在《判断力批判》中，特别是在“目的论判断力”部分，“惊赞（惊羡）”是一个重要的概念，其地位相当于“道德律令”中的“敬畏”。

叶秀山先生的话是有道理的，但是我们在此还要做出补充，即康德的道德宗教——伦理学神学乃是经由“目的论判断力”而最终确立的。换言之，康德之信仰境界的形成是由审美而来的。如其所言：“设想一个人正值他对于道德感有着适合的心情的时候。如果在美丽的自然环境之中，他正在安闲地、欢畅地欣赏他的生存的时候，他内心感觉到一种需要，需要为着他的生存而感谢某人。或者在另一个时候有着同样的心情，他觉得自己是在职责的紧张中，而只能通过自愿的牺牲才能完成而且去完成这些职责；那时，他心中就感觉到一种需要，需要在完成其职责时遵行某种命令而且服从了一位上主。”上主即上帝，上帝成了“合目的性”的存在。诚然，这里所言的目的，不是一般意义上的主观目的，而是自然的目的。自然目的论“所提供的证据是足够为我们的理论反思判断力来使我们能够承认一个有理性的世界原因的存在的”。

看来康德的上帝存在是完全出于人的存在的需要，也是由人对自己存在乃至宇宙存在的形上根据之“不可知”（不可思议）但却要“知”（思议）而导致的。由于要“知”、要思议，而结果又是不可知、不可思议，因此产生了对自然规律性、自然合目的性的赞叹和敬畏，由之而产生出对上帝的信仰。同样，在中国哲学中，孟子曾说过：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”以往的诠释者把“圣”和“神”看成是同一的，“神”有神妙、神奇、神秘之意，所以，这里同样说明信仰境界的不可思议。

的确，人是需要信仰的。真正的信仰需由哲学去探寻，诚如雅斯贝尔斯所说，对于不信仰宗教但却需要信仰的现代人来说，哲学是唯一的避难所，其意义在于鼓励人们去寻找非宗教的信仰。由此看来，信仰才是人生的最高境界。哲学所追求的信仰应该是建立在真善美的基础之上的，在信仰中所升华的应是人格的力量及人存在的意义。

总之，人的思想境界乃是由真善美以及信仰所构成的。社会意识中的科学、道德、艺术、宗教诸形式，乃是人的精神生活的外在化。科学、道德、艺术、宗教所反映的是社会生活，所体现的是人的需要。在人的社会生活中，对真善美以及信仰境界的追求和向往乃是必需的，哲学的任务就是要探讨真善美以及信仰四者统一的自由理想人格。