（三）性理本体

儒家经典大多对于工夫做了论述，如《论语》中就有“吾日三省吾身”, “三人行，必有我师焉”, “君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”, “不迁怒，不贰过”, “博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”, “居处恭，执事敬，与人忠”等论述。我们上面所讨论的“孔颜乐处”实际上就包含了孔子和颜回的做工夫处，在艰难困苦之中，持守自己的立场，不改自己的追求，这也许是做工夫的得力处。研究孔颜乐处，不能不看到其中的工夫论意义。

《中庸》《孟子》等经典主要是论工夫的。《中庸》里的“率性之谓道，修道之谓教”岂止是一般的理论性命题，更重要的是一种实践命令。人们应按自己的本性，按照人性的要求行事，应时时刻刻反思自己的所作所为，修正自己所走的道路。此外，还有“致中和”“慎独”“修身”“诚之”等关键词，说的都不是事实上的“是什么”，而是价值上的“应该做（是）什么”。孟子所谓“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”，还有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，无一不是工夫的得力处。而其“尽心、知性、知天”, “存心、养性、事天”，又何尝不是一般的工夫？

宋明理学家，亦称新儒家。虽然要辩驳佛老，建立自己的本体理论，但是他们建构本体论时一点也不敢疏忽工夫，更没有脱离工夫去寻找远离人之存在的本体。本体从来没有离开工夫，而这正是他们哲学的特点。从周敦颐一直到王阳明，对于本体的追寻，总是从工夫入手。

周敦颐是理学的开山祖，他的本体理论是从“诚”体出发的，“诚”是其哲学的核心范畴，“诚”是万物之源，万事之本，“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也”, “诚，五常之本，百行之源也”, “静无而动有，至正而明达也”。“静无而动有，至正而明达”说的是“诚”的本体性，在人格意义上，“诚者，圣人之本”, “圣，诚而已矣”。“诚”乃人格意义的最高体现。其实，“诚”也是工夫，其工夫论的意义具体表现在人之心性上，所谓“诚，无为”, “几，善恶”, “诚”是无为的、自在的，而“几”则是人之意念中善恶萌动的状态，因而需要“几动于彼，诚动于此”。在“几”出现的时候，就应该施以“诚”的工夫。“诚”不仅是本体，也是工夫，推之也是人之存在的先验主体，具有能动性，不然，何来“诚”的工夫？

比之周敦颐，张载有了明确的哲学命题“性即天道也”。由于“性”和“天道”是相通的，“性”亦具有了本体意义，因而也有“性者万物之一源，非有我之得私也”, “知死之不亡者，可与言性矣”，等等。当然“性”也是主体，它决定了道德实践的无待命令：“无意为善，性之也，由之也。”“意”是“意必固我”中的“意”，当然是要克服的，而“无意为善”则是“性”的使然，也是“性”的体现。其中也有工夫。对于“无意为善”这一无待命令的理解，应着力于工夫层面，而不应像康德哲学那样着眼于理性立法的形式上的普遍性。所以，在张载的工夫里，就有“不以见闻梏其心”“变化气质”“善反之，则天地之性存焉”，以及“圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣”之说。

程颢的工夫更鲜明。他曾讲才学便须知着力处，既学就要知得力处。并说“天理”是自家体贴出来，“体贴”按王阳明解释就是“实有诸己之谓耳”，就是从自己出发，从自己的实践工夫出发，“敬以直内”，而非“以敬直内”，前者是道德的，后者则是非道德的。他还说“观鸡雏，此可观仁”, “万物静观皆自得，四时佳兴与人同”。一个“观”（静观）、一个“体”（体贴）很好地说明了程颢的道德工夫，“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”清楚地体现了他的胸次、体验，以及“心性”的超越，其《定性书》中的“性”是“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”。这不仅是境界，更重要的是工夫。“定”是名词，亦是动词。程颐和朱熹师承明显，在坚持“性即理也”的前提下，着眼于“心统性情”，性体情用，心兼体用，心属形而上，亦是形而下。程颐要求“由性而行”，朱熹强调“为仁由己”，重视在“今日格一物，明日格一物”的事上磨炼工夫，坚持“由明而至诚”，反对“由诚而至明”，提倡“涵养须用敬，进学则在致知”, “居敬穷理”。突出“敬”的意义，“敬是主一”, “敬”是“常惺惺”, “敬”是“畏”。在程朱理学中，既有知性的认知，也有实践的体悟。

与朱熹同时的陆九渊，其工夫与朱熹确有很大差异，两人也曾发生过争论。陆九渊的学问源于孟子，亦有自己对“心”的理解，其典型的哲学命题“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，打破了主客的限制，而赋予“心”以绝对、无限、自在、本体的意义。这个“心”不是一般知性，而是德性。如果说一般知性之心有物我相对，人与宇宙相限隔，“宇宙不曾限隔人，人却自限隔宇宙”，而德性之心便是宇宙之心，正是这个宇宙之心除去了物我的相对和宇宙的限隔，即“宇宙内事，乃己分内事，己分内事，乃宇宙内事”。陆九渊哲学不契于朱子，也是因为不同的工夫路径。他提倡“切己自反”“发明本心”，这“本心”就是“吾心”，而“切己”之“己”是现实的自我，即不离现实经验、不离实践工夫而寻找“吾心”之本体。陆九渊的工夫终显简易（“简易工夫终究大”），但简易工夫却不易操作，按照牟宗三的观点，陆九渊未能开出“为道”的内在理路。

王阳明无疑开出了“为道”的路径，这就是著名的“四句教”所显示的方向：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”“无善无恶心之体”说的是“心”的超越和无执，“有善有恶意之动”说的是“意”的形下和有执，“知善知恶”和“为善去恶”说的都是工夫。也许有人会问：良知不是超越的“心”吗？为何又是形下工夫？答案是，“良知”是超越的“心”，但它不是悬空的存在，它落实在工夫上就是“知善知恶”，这体现了本体和工夫的统一。实际上，“良知”也是经过一段工夫的，而且是一段非常艰苦的工夫。王阳明说自己的“良知之说”是“从百死千难中得来，非是容易见得到此。此本是学者究竟话头，可惜此理沦埋已久。学者苦于闻见障蔽，无入头处，不得已与人一口说尽。但恐学者得之容易，只把作一种光景玩弄，孤负此知耳”。“百死千难”不易熬过，而要从“百死千难”中见得“良知”，谈何容易。如果人能在“百死千难”中真切悟得“良知”的存在，那么，他的人生就会自然、潇洒、自在、从容。如其诗云：“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。”他还补充一句：“无以一见自足而终止于狂也。”这后一句话也重要。“一见”前需要工夫，“一见”后仍需工夫。工夫不可能一劳永逸，否则不免于“终止于狂”。

王阳明的洒落不违天理。他在和舒柏讨论“敬畏和洒落”问题时提出了自己的观点：“君子之所谓洒落者，非旷荡放逸，纵情肆意之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。”洒落不是放荡不羁、得意忘形，而是心之超然和己之自得以及精神的“从心所欲不逾矩”。所以在他的洒落中有对天理的敬畏：“是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之间。”他解释“戒慎恐惧”为敬畏。在洒落和敬畏的关系上，他认为，“洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功”。“吾心之体”是心的本然性存在，它没有离开敬畏工夫，而是建立在敬畏之上。正是由于对工夫的重视，他告诫学者不要以为“良知之说”得来容易，也不要只求所谓的自由洒落，而把“良知之说”当作“一种光景玩弄”。这里所谓的“光景玩弄”，就是批评一些学者不事工夫，只求上达，不做道德实践工夫，只游走于训诂、章句和记诵当中。

王阳明这一段话很好地说明了他对本体和工夫关系的理解：“合着本体的，是工夫；做得工夫的，方识本体。”工夫是合着本体的，工夫是需要依据的，也是含有目的的，工夫离不开本体；同样，本体也离不开工夫，只有具备了工夫，方能识得本体。本体虽然自在，但却存在于工夫中，并在工夫中得以实现。

黄宗羲将本体和工夫的关系进一步概括为：“心无本体，工夫所至，即其本体。”工夫是阶梯，是一条通向光明的本体和境界的道路。没有工夫，很难谈本体。本体并非悬置于工夫之上，而是存在于工夫之中，心之本体需要通过工夫而呈现。工夫是研究儒家哲学的入手之处。

总之，在儒家哲学中，本体、工夫、境界三者是统一的，哪一个都不能偏失。在以往的研究中有把儒家哲学界定为实体形而上学（仁之实体）的，也有界定为境界形而上学的，这都没有错。但是在笔者看来，还需要补充，儒家哲学也属工夫形而上学，这一点是绝对不能忽视的。这样理解，不仅突出了儒家哲学的特征，而且也为人们探索、继承儒家的人文精神提供了支撑点。