三、“普世史”与“通史”两种史学传统试析

以上谈到西方的普世史传统与中国的通史传统，现在自然有必要说明这样两种不同传统在古代的产生，及其所以产生的原因。这里的说明将分三部分来进行：第一，略述西方的普世史传统的产生；第二，略述中国通史传统的产生；第三，试对两种传统作一些比较的分析。

第一，西方史学源于希腊。希腊古典时代史学开山大师希罗多德（Herodotus）所著《历史》和修昔底德（Thucydides）所著《伯罗奔尼撒战争史》对古代希腊、罗马的甚至以后的西方史学都留下了深刻的影响，也可以说他们是开创西方史学传统的人。希罗多德的书所述内容是希腊—波斯战争的历史（其中有关于古代一些东方国家历史的传说，但并非基本内容），是与史家本人同时代的历史；修昔底德的书所述内容是伯罗奔尼撒战争的历史，也是与史家本人同时代的历史。他们所写的内容有些是从直接经历其事的人那里了解来的，有些甚至就是史家自己亲身的经历。黑格尔把这种历史称之为“原始的历史”，说：“这样的原始历史家把他们熟知的各种行动、事情和情况，改变为一种观念的作品。所以这种历史的内容不能有十分广大的范围。……在他所描绘的一幕一幕的剧情中，他本人曾经亲自参加作一名演员。至少也是一个休戚相关的看客。他所绘画的只是短促的时期，人物和事变的个别的形态，单独的、无反省的各种特点。”这样的“原始史”就是当代史，用我们的说法也可以称为当代的“断代史”，总之，那不是通史。希腊古典时代是城邦时代，没有普世的观念，也没有普世史。正如上文已引柯林武德所说，从希腊化时代开始，包括罗马时代，随着城邦制的没落，普世史开始出现。在这一时期最具代表性的普世史当推波里比阿的《历史》和李维（Livy）的《罗马史（建城以来）》（Ab Urbe Condita）。

波里比阿的书，是断代性的罗马世界帝国形成史，当然是普世史，已如上述。而李维的书叙述自公元前8世纪罗马建城之年（B.C.742）至公元初奥古斯都时代（A.D.9），从编撰体例来说应当是编年体的通史（今本已多有残缺）。美国历史学家巴恩斯曾说：“李维是最伟大的古今一切故事叙说者之一，他的书是罗马国史巨著。它是关于罗马世界国家成长的一部宏富的散文史诗。”这就是说，李维的《罗马史》虽时历古今，但其重点在罗马国史，而这个罗马国家又是一个世界帝国，所以，在西方史学传统里，它仍然被列为普世史。

黑格尔把这种普世史列为他所说的“反省的历史”的第一种。他在分析普世史的特点时说：“在这里，最主要的一点，就是历史资料的整理。进行工作的人用了他自己的精神来从事这种整理工作；他这一种精神和材料内容的精神不同。”黑格尔还以李维为例，说他以自己的精神写往古历史，让古代的历史人物说起话来就像他那个时代的人一样。那么，怎么办呢？黑格尔又说：“一部历史如果要想涉历久长的时期，或者包罗整个的世界，那么，著史的人必须真正地放弃对于事实的个别描写，他必须用抽象的观念来缩短他的叙述；这不但要删除多数事变和行为，而且还要由‘思想’来概括一切，以收言简意赅的效果。”这就是说，李维的《罗马史》虽然时贯古今，其精神却都是李维时代的，也就是说无变化的。在黑格尔看来，普世史只能是抽象概括的，如果要写出发展，那只有他的哲学的历史才能完成任务。李维的书时贯古今而无古今之变，这样，与中国的强调“通古今之变”的通史就又显然有所不同了。从维柯（G.B.Vico，1668—1744，意大利哲学家）开始，历史发展的思想在西方史学中日益发展，黑格尔的《历史哲学》可以作为其中一部出色的代表作。不过，黑格尔的《历史哲学》在讲历史的发展时，坚持以世界史或普世史（即东方、希腊、罗马和日耳曼世界所谓四个帝国）为其框架，所以整个世界史成了有发展的通史，而构成其世界史的各个国家或地区却没有了自己的通史。例如，在他的《历史哲学》里，中国就只有头而无尾（中国有了一个开头以后就只能派一个原地踏步不动的角色），而日耳曼世界在本质上又只有尾而无头（在他那里日耳曼世界所注定要扮演的只是世界精神发展最高阶段的化身）。因此，黑格尔的“世界历史”虽然有其通的内容，本身仍然是一部普世史。可见普世史的传统在西方还是影响深远的。

第二，中国史学源于先秦时期，其最初的萌芽是《尚书》。《尚书》里的《周书》诸篇，皆当时政治文献，如果作为历史，那就应该属于“原始的历史”。例如，周公在许多篇文告中所述，作为当时之人以当时之精神论当时之事，当然是黑格尔所说的“原始的历史”。不过，他有一个特点，就是在论当代事情的时候不断反省历史，总是爱把古今的事联系起来，考察它们之间的变中之常和常中之变。在他向殷遗民发表文告时，面对的问题是：殷商原来是“大邦”“天邑”，是诸侯的共主（天子），周原来是“小邦”，从属于殷商，可是这时周却以武力取代了殷商的地位，怎样才能使殷遗民心服？针对这个问题，他解释说，殷商原来的确是受“天命”的“天邑”，因为“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀”，可是到了纣的时候，情况变了，纣严重失德。因此，周才代殷而受“天命”。而且，“惟尔知，惟殷先人，有册有典，殷革夏命。”你们先人的史册上明明记载着，当夏代君主从有德变为无德的时候，你们的先祖成汤不是也曾革过夏的命吗？周公的这些话并非只是说给殷遗民听的，在《无逸》篇中对成王、在《康诰》《酒诰》中对康叔也用同样的历史材料说明了同样的思想。所以，他所说的历史是大体属实的。而他所说的道理则是，夏商周三代的嬗迭是历史之变，而其间兴亡之理又是历史之常；其变是常中之变，其常是变中之常。从这样的角度来看《尚书·周书》就既是原始的历史，又是反省的历史；而且在反省中不仅看到了常，同时还看到了变。我想，这就是中国史学里通史传统的源头。

到战国初、中期，随着历史的巨变，在《左传》《国语》里屡屡反映出历史之变，而且通过不同人的口说出这种变也属于常理。例如，《左传》（昭公三十二年）记史墨对赵简子论鲁国季氏出其君的事，不仅说明具体的事因，而且说：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵，三后之姓，于今为庶。’王（据阮元校勘记，‘王’字当为‘主’）所知也。”

经过秦的统一到西汉帝国建立，先秦时期的历史局面已经根本改观。司马迁于汉兴七十余年后撰写《史记》，就正式把“通古今之变”作为自己的著作目标之一。《史记》写了君位由禅让而世袭之变、制度由封建而郡县之变、风俗由忠而敬而文之变等等，同时也写了变中之不变，而此不变之常即在变化之中。拙作《论司马迁史学思想中的变与常》对此有较详的说明，此处恕不备论。我们可以这样说，到了司马迁《史记》的出现，中国史学的通史传统，已经不仅在时历古今的体例层面而且在通古今之变的思想层面上基本确立了。

第三，现在再来对中西两种史学传统的产生的哲学思想背景作一些比较的分析。柯林武德在《历史的观念》中指出希腊罗马史学的两个特点是：人文主义（Hunmanism）和实质主义（Substantialism）。史学要从神化中走出来，变成人的历史，人文主义自然是必不可少的。在古代希腊罗马，从《荷马史诗》到希罗多德的《历史》，情况如此；在古代中国，从甲骨卜辞到以人心向背解释天命的《尚书·周书》同样也如此。这是古代中西史学传统相同之点。因为这一点是人所共知的，这里就不再作具体的论述。中西古代史学传统的不同，在我看来，是在柯林武德所说的第二个方面，即古代西方的重实质主义，与中国古代殊为径庭。

柯林武德说希腊罗马史学是实质主义的，这在其《历史的观念》第一编第三节“希腊思想的反历史倾向”里有相当详细的说明。他说：“历史学是关于人类活动的一门科学；历史学家摆在自己面前的是人类在过去所做过的事，而这些都属于一个变化着的世界，——在这个世界之中事物不断地出现和消灭。这类事情，按照通行的希腊形而上学观点，应该是不可能的。”“他们（指希腊人）完全肯定，能够成为真正的知识的对象的任何事物都必须是永恒的：因为它必须具有它自己某些确切的特征，因此它本身之内就不能包含有使它自己消灭的种子。如果它是可以认识的，它就必须是确定的；而如果它是确定的，它就必须如此之完全而截然地是它自己，以致于没有任何内部的变化或外部的势力能够使得它变成另外的某种东西。”他举出柏拉图对于“知识”（episteme）与“意见”（daxa）的区分作为自己的论据，所谓的“知识”就是对于不变的实质（实质不变）的真知实见，而“意见”则是对应于变动不居的现象的感性的认识而已。所以，实质主义就是反历史主义的。柯林武德还在《历史的观念》第一编第五节里指出了“希腊历史方法及其局限性”。这就是，希腊人的历史有待于历史事件目击者的作证，这种方法有助于第一手材料的运用和记载的真实，但是也使史家的眼光无法伸到更古的时代和更远的地方，结果只能写当代、当地的历史。这也就是黑格尔所说的原始的历史了。在柯林武德看来，古希腊人在史学方法上的局限性是与其实质主义思想有关的；不过，到了希腊化时代和罗马时代，这种方法上的局限性因世界帝国的出现而有所突破，但是，其实质主义的思想传统则在希腊化和罗马时代的史学领域里继续流传下来。

与西方古代史学思想传统形成对比的是，古代中国思想家认为，对于当前的历史事件，当然要有、最好要有事件目击者的作证，不过，对于事件本身的认识却不是只凭事件本身就能真正认识到位的。例如，周人伐纣而代殷为天子，这一事件是当时周人和殷人同时共知的，可以信而无疑。但是，怎样才能认识这件事情的本质呢？周公不是去追究某种永恒不变的实质来加以解释，相反，他是从成汤伐桀代夏的历史事件中获得周伐纣代殷的理由或根据的。他是从变化的现象里寻取其背后的本质的。这种本质是变中之常（也是常中有变），不同于希腊人的永恒不变的实质。正如柯林武德所指出的，希腊人看到了世界万事在变，于是就追求其背后的不变的实质，经过抽象而获得的这种实质本身就是抽象的“一”，就是在其内部不能有对立方面的“一”。这种形而上学的“一”，当然是反历史的。古代中国思想家并非不求现象背后的本质（essence，that which makes a thing what it is.或者das Wesen），不过他们寻求到的不是抽象的、无差别的“一”或永恒不变的实质，而恰恰相反，是变中之常。中国古代思想家认为，真理不能在永恒不变中去寻求，而只能从变化不居中去把握。《易·系辞上》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”对于这一段话，历来解释甚多，愚以为《周易折中》对“一阴一阳”句的案语甚好，案云：“一阴一阳，兼对立与迭运二义。对立者，天地日月之类是也，即前章所谓‘刚柔’也；迭运者，寒暑往来之类是也，即前章所谓‘变化’也。”万物并无抽象不变的实质，也非抽象的无差别的“一”，而是“一阴一阳”组成的道或本质。这种道或本质包含着对立，所以与西方的实质相反。惟其“一阴一阳”，这样的道或本质就不能不变，也就是不能不迭运。不直接说“本质”而说“道”者，因为，“道”兼体用。自其体而观之，道是对立的统一；自其用而观之，道又是迭运和不断的运动的途径。“继之者善”，迭运不穷自然为善；“成之者性”，“道”（大一）运成物（小一或具体的一），即成为此物之性，个性犹有道之一体。因此，古代中国人所选择的是与希腊人相反的思想路径，即反实质主义或历史主义。

古代希腊罗马人的史学思想是人文主义加实质主义（反历史主义），而古代中国人的史学思想是人文主义加历史主义（反实质主义）。这一点也就是西方普世史传统与中国的通史传统的区别的渊源所在。