四、通史体例与通史精神

我们讨论和研究通史，实际上是在两个既有联系又有区别的层面（通史体例和通史精神）上进行的。从体例层面上说，通史似乎是最容易理解的。一本历史书、一门历史课，只要是时贯古今的，那就是通史。可是，什么是“通”呢？前引《易·系辞》云：“往来不穷谓之通。”真正的通，是往来不穷的，因此在时间上是无限的。那么，真有贯通一切时间的通史吗？克罗齐早已说明包罗一切时间的普世史（即我们所说的通史）是不可能存在的。人们根本无法写包括过去一切时间的历史，更不要说写未来的事了。因此，包括一切时间的“通”，在实际上是没有的。我们所看到的一切中外古今的通史，如果按“通”的严格意义来说，那就都成了断代史，例如以通史著称的《史记》，假如只从时间上来看，那也只是自黄帝至汉武帝这一段时间的断代史，它和《伯罗奔尼撒战争史》的区别也就只在于断代的时间段的长短不同而已。所以，如果只是从撰写体例来看一本书是否通史，深究起来，那还是有难以说清的问题的。换一个角度来说，李维的《建城以来》（《罗马史》），如果只从时间的长度看，那也是足够称为通史的。可是人们都把它当作普世史。因此，一部史书所述时间长且经历不止一朝一代，严格地说，这只是作为通史的必要条件，还不具备作为通史的充分条件。怎样才能算是真正的通史呢？那就还要涉及问题的另一个层面，即必须具备通史精神。

那么，什么是通史精神呢？施丁教授曾说：“不通古今之变，则不足以言通史。”我觉得，他的话说得很好，“通古今之变”就是通史的精神。当然，通史精神必须寓于具有反省可能与必要的、覆盖较长时间的史书中，古典希腊史家所擅长撰写的以当时之人用当时之精神写当时之事件的“原始的历史”（如《伯罗奔尼撒战争史》）是无论如何不能成为通史的。这就是说，只有通史精神而无通史的题材，那也是写不出通史来的。不过，有了一项在时间上有足够长度的历史题材，也有了史家的反省（die Reflexion，或译作反思），那仍是以今人思想去反思古代历史，因此写出的还只能是黑格尔所说的“反省的历史”，如李维的《罗马史》。“反省的历史”（包括黑格尔所说的四种）都是后人（今人）用自己的精神对于前人（古人）历史进行反思的结果，因此它失去了直接性而成为间接的，思维的概括性出现了（黑格尔本人也认为写过去长时期的反省的历史要用概括的方法，说已见前引。）而历史的主动活泼的直接性消失了。为了形成通史，那还需要对反思再反思，用黑格尔的话说，那就是要有“后思”（das Nachdenken）。经过“后思”，黑格尔写出了他的《历史哲学》，一部通古今之变的、以他的“世界精神”为主体的普世史。司马迁不是经过对某种预设的精神的后思写一部“哲学的历史”，而是经过对于古今历史的反复思索，写出了一部纪传体通史——《史记》。在《史记》里，三代时期和春秋战国时期的历史人物，没有由于经过作者的反思而变得抽象、干瘪、像汉代人一模一样，而是经过反复思索，写出三代时人不同于春秋战国时人，春秋战国时人不同于汉代的人，可是相互间又是可以沟通理解的。这就是古今有变而又相通，使得古代历史具备了直接性与间接性的统一。那么，《史记》是否就只有古今历时性纵向之通，而没有空间里的共时性的横向之通，从而完全没有任何的普世性？不是的。《史记》写先秦历史，讲天子与诸侯、诸侯与卿大夫，华夏与夷狄，写秦汉历史讲天子与诸侯、中央与地方、华夏与夷狄、中国与外国。古今纵向历时性之变，正是这些内外横向共时性之变的结果；而一切时代的横向的共时性的结构，又正是纵向的历时性发展的产物。纵向的历时性的发展与横向的共时性的变化是一而二、二而一的。通史作为传统，既是中国史学体例的一种表现，也是史学精神的一种展现。如果推展而言，这也是中国文明发展的连续性与统一性相互作用的一种在精神上的反映。

（2002年第4期）