人的意志与自然正义

《论战争法权与和平法权》第三卷和最后一卷的结构表明，格劳秀斯对战争法中人类许可之地位持有一种深刻的矛盾情绪。第一章给出一个简要的提纲，列举了自然法在战争中所许可的那些事物。第2-9章大约100页篇幅讨论了万民法在战争中所许可的诸行为。正是在这个部分中，出现了前面所讨论的种种许可。最后，第三卷最后16章大约150页篇幅构成了对各国遵守自然法的高级标准或遵守纯粹基督教义务道德观的广泛和详尽的呼吁。这是作为整体的《论战争法权与和平法权》的结尾，并且，在此讨论问题的方式，似乎是在质疑人类法具有颁布他所讨论过的那些许可的能力。第十章以近乎忏悔的陈述开始：

我必须沿原路返回，必须剥夺那些发动战争者的几乎全部特权。从表面上看，我似乎授予了他们这些特权，但实际上并非如此。因为当我在最初阐明万民法的这个部分时，我见证了许多据说是“合法的”和“被许可的”事情，理由是人们可以做这些事情而不受惩罚，部分也因为共同法庭赋予它们以权威。然而，这些事情要么背离了正当原则（the rule of right）（不管这个原则的基础是在严格意义上的法中，还是在其他美德的劝诫中），要么至少应基于更高的理由被略去不做，并因此博得善人们更大的赞誉。（Ⅲ.10.1，页716）

那些诠释者们自然会思索，这是否意味着，格劳秀斯最终拒绝赋予人类法从自然法获得授予许可的那些权力。此后的章节中充斥着对在道德标准下各民族应做什么或不应做什么的讨论，并且时常与通过万民法所扩张的那些许可形成鲜明对照。这些许可是否合法呢？在内容丰富的最后部分中，这个问题由于格劳秀斯的倾向暧昧而显得颇为混乱，他时而诉诸自然法，时而诉诸在自然法之上或之外的那些美德的劝诫，有时则又诉诸《福音书》中的“爱的律令”（law of love）。这种混合手法在上述引文中可见一斑。作为一种说服各国转向更道德的行为的修辞策略，它也许不无意义（参见Onuma，1993，页340；Tanaka，1993，页303），然而它却使格劳秀斯对人类法权威的真实态度变得模糊了。

我们也可以如此追问：在格劳秀斯眼中，这些许可是否由人类法通过自身所具有的真正的道德权力而授予？或者，这些许可不过代表了从那些合谋无视正义的民族中产生的免罚权？如果国际社会密谋允许某种类型的不义，那么，任何世俗权力都无法对此加以阻止。这些许可是否只是此类权力的表达，抑或它们传达了某种程度的真正意义上的权利？格劳秀斯当然有可能使用前一意义上的免罚概念。比如说，他注意到国王被允许为所欲为，这不过是因为这些国王不受人类惩罚（Ⅲ.4.2，页643；Ⅱ.12.12.26，页360）。然而，这种许可在道德上无以立足。类似地，他说当法庭做出明显不义的法律判决时，它并不具有任何道德上的约束力（obligation），尽管公民不能合法地（licite）抵制这一判决。如果他国或其公民为这一判决所伤害，他们就可以通过武力来表达其主张（Ⅲ.2.5，页62；参见“导论”25，页18）。格劳秀斯也认为，上述真理存在于如下命题中，即权利不过是强者的利益。法律如果没有制裁相伴，就将大大失去其外在效果（“导论”14，页16）。那些有效地阻碍了实现某些自然法的战争法中的许可，只是表明了这一马基雅维利式的真理吗？

的确，这似乎就是上述引证的第三卷第十章开始部分所暗示的态度。尽管如此，我们应再次注意，格劳秀斯创设此前章节中所概述的那种许可的修辞兴趣，似乎十分可疑——他想劝阻各国不去利用这类许可。更重要的是，我们应该记得，格劳秀斯在其论著开端就为人类法所授予的诸许可奠定了基础。在第一卷第一章，他指出，尽管许可并非严格意义上的法的实施，但它们的确迫使（oblige）第三方不去执行那些被悬置的法律（obligat，Ⅰ.1.9，页38）。但是，以此种方式所讨论的责任（obligation）允许道德有某种立锥之地。责任是从格劳秀斯在万民法的根源处发现的同意中产生的，它出自人的意志行动，对于此种意志的潜力，我们已经有所探究。

我们不应忘记，格劳秀斯给废除自然法的人类权力规定了一个绝对的限制。人类法不得命令自然法禁止的东西，亦不得禁止自然法所命令的东西（Ⅱ.2.5.192）：它可以允许不义，但却不能命令不义。尽管从道德立场观之，许可本身应受谴责，但是至少可以在理论上一贯地指出，人类法可以授予那些为尘世的极端不完善所要求的许可。因此，苏亚雷兹也就支持某些特定的对恶行的许可。战争法中的许可更具毁灭性，它们损害了自然法中最基本的限制，但战争法在运作过程中的负担相应也就更为沉重。它授予的某些许可具有人道主义的理由，是从战争的邪恶现实中产生的。剩下的那些许可则是作为对万国共同体方面的潜在规定而得到证成的，因为它至少在目前无法有效地阻止前述行为。因此与其指责法律无效，毋宁许可那种行为。

然而，这仍然会使格劳秀斯面临一项指责：他没有对人类法悬置正义的权力设定界限。人类法不能命令那些有悖自然法之事，然而，存在那些它所不能许可的事情吗？格劳秀斯似乎根本就没有确认此种限制，因此，卢梭指责他不过是僭主的辩护士。也因此康德才指责说，格劳秀斯的“法律”并没有为各国行为提供任何有意义的约束，由此它才能得到那些渴望这种辩护的征服者们的支持。[17]康德进而指出，各国寻找此种道德来掩盖自身的愿望，揭示了在国家行为中存在的一种冲动，这种冲动预示着终将朝向更高道德的进步。此种进步是康德和格劳秀斯共同的期待。格劳秀斯相信，像和平主义和纯粹的正义战争理论那样，高扬国际行为的乌托邦理想，并非获得此种进步的途径。他认为，我们必须赋予万民法以一种真正法律形式的正当性，尽管它在道德上存在缺陷。我们可以，也必须指出这些缺陷，并且为各国提供那些植根于自然法和美德中的更高道德标准。然而，只要万国共同体还尚未转向此种标准，我们就必须认识到，在国际政治中，万民法是唯一有效的规范体系。其不完善性是我们要想在眼下的艰难形势下获得像法治这类事物所必须付出的代价（参见劳特派特，1985，28）。这并非一种无足轻重的善。我们之所以允许法律在国际政治和战争的必然性前屈身，目的是防止它被折断。格劳秀斯那种混合了自然法与人类法的理智图型（intellectual schema），正是为允许此种弹性而设的。

正是这种弹性，既在眼下惩罚罪行，又虑及未来的进展。从格劳秀斯的立场来看，这也是他所设想的自然法与人类法之关系的最大优点。它允许他支持国际法中的那些道德上的许可，而不抛弃或危及自然法的更高标准。这又使他成为国际事务中道德进步的名副其实的积极倡导者。占据最后150页篇幅的那些节制（temperamenta）证实了格劳秀斯的如下希望：道德法则——自然法以及美德与《福音书》的那些更严格的要求——能对各国行为产生更好的影响。如果道德得到了明智的代言人（如格劳秀斯，他告诫人们与实际现实达成必要妥协）的拥护，那么这种影响将获得提升。格劳秀斯不无赞誉地谈到了他所处时代欧洲国家在废除对战俘的奴役方面所做的进步（Ⅲ.7.9，页696）。自那个时代以来，国际法的许多发展同样也会得到他的赞赏，如对非作战人员豁免权的承认以及对于捕获法的废止。

和康德一样，格劳秀斯可能会说，无论他自己的劝诫是否会对此种进步作出意义深远的贡献，自然法的道德力量都在鼓舞和引领着这种进步。但他也可以说，国家行为仍然没有达到自然正义的标准，给国际法律规范以立足之地依然重要，尽管它们并不完善。我们必须认识到，这些不完善的部分永远无法被克服。有些毫无疑问应该（should）永远不被克服，这是因为，战争和国际政治中的那些纯粹的正义原则也许会导致更棘手的冲突。即便是在《论战争法权与和平法权》的结尾章节中，格劳秀斯也并不认为，我们能克服那种授予法律上正义或不正义的作战者以交战权利的必然性。然而，这是与战争法中的正义的一个根本决裂。也许20世纪关于战争的思考已经在区分侵略者和防御者、正义和不义的道路上迈出了强健的步伐，然而，人们依旧不能摆脱存在于战争法自身中的这个基本原则。格劳秀斯对国际事务中道德问题的解决思路，顺应了此种必然性，并且顺应了其他的某些事物。这些思路允许并且鼓励我们在可能进步的地方做出道德的改善，但在那些必然性太过强大，以至于无法加以克服的地方，这些思路温和地激励了正文，由此而为我们带来了法治。