自然法和人类法

道德的最低限度论（moral minimalism）并不是格劳秀斯借以创造更大弹性，以应对国际政治和战争之“现实”压力的唯一方式。在《战争法权与和平法权》中，自然法诸律则自身具有一种非常显著的适应性，实际上，它们根据人类历史的展开而不断调整自身。在识别那个人们不依赖政府的好处而生活的前公民状态（precivil state）的问题上，格劳秀斯追随了那个由来已久的传统。部分是因为他对人类社交性的确信，这就与后来的社会契约论者认为前公民状态具有规范作用（normative）的看法不同。但他也同意，自然法在某种意义上从这种原初状态中演绎而来，于是就产生了一种奇怪的关于自然法的地位或权威的动摇不定的观点。

财产权的演变是一个关键例证。与洛克之前几乎所有的思想家一样，格劳秀斯不认为财产是通过自然法来确定的。他指出，最初并没有私人所有权，所有物品皆属共有，为了存活下去每个人都可以获取任何必需之物（Ⅰ.1.10，页39；Ⅱ.2.2，页186）。[4]这必然是一个异常朴素和天真的状态（它以“对罪恶的无知，而非拥有美德的知识”为特征。Ⅱ.2.2，页186），因为公有主义（communism）既不能与社会的进化状态共存，也无法与人类的发展共存。格劳秀斯认为，当人们不再满足于到处觅食和身居洞穴，当技艺得到开发并且获得其他类型的知识时，这个状态就必然会被抛弃（Ⅱ.2.2，页188-189）。然而，既然公有主义最初由自然确立，格劳秀斯便认为它根据自然法而来（Ⅰ.1.9，页39）。那么，在人类朝向文明的征程中，自然法的这个部分又发生了怎样的变化呢？

格劳秀斯回答说，自然法没有被抛弃，实际上却朝着有利于私有财产权的方向获得了修正。这个修正由人的行为推动，尤其是通过建立私有财产公约（convention）的协议（compact）或协定（agreement）来推动的（Ⅱ.2.2，页189）。他指出，当人们彼此同意设立私有财产权时，自然法就为这种新的事态提供了支持：它要求应该尊重财产权的这种新的形式（Ⅰ.1.10，页39；Ⅱ.14.8，页385；Ⅲ.20.9，页808）。在某种意义上说，自然法让位于人类意志，尽管格劳秀斯将这一调整的根源追溯到较之共有主义或私有财产权更深刻的原则即维护人类生存的原则。在原始状态下，共同共有是达成这一目的的恰当手段，它起到的作用同私人所有权在今天起的作用相同（Ⅱ.2.2，页186）。[5]尽管自然法一开始就要求特定的生存权，然而，它却使自身不断适应人类实践的发展。

奴隶制——这个卢梭用来攻击格劳秀斯的论题，是修正自然法的过程中更突出的例子。格劳秀斯认为人生而（naturally）自由，“若无人的作为，或在自然的原始状态中，没有人会是奴隶”（Ⅲ.7.1.1），他甚至认同，“在此意义上，采纳法学家们的说法是正确的，即奴隶制背离了自然”，并背离了自然法（Ⅲ.7.1，页690）。但他并不认为，奴隶制的社会制度不合法（Ⅱ.5.27，页255；Ⅱ.22.11，页551）。其理由同样是自然法的此项条款所涉及的原初状态的原始性（primitiveness）。格劳秀斯认为，此种状态是如此原始（primitive），以至于几乎是一种非人的状态。“因为当自由被说成是一种自然地属于人们或属于某个民族的品质时，它就必须被理解为一种先于全部人类状态的自然法。”（jure naturae praecedente factum omne bumanum，Ⅱ.22.11，页551）为何文明人要受规定适应此种状态的那种律则的约束？我们天生（by nature）自由，天生就一无所有（propertyless），或者说我们天生是赤裸裸的（Ⅱ.2.2，页187）。如果原初状态对社会具有规范作用，那么不妨断言我们有义务保持赤裸状态。自然法既适用于原始状态也适用于文明状态，那么，其条款就必须是可变的，而且它原来的一些律则必须退场。在格劳秀斯看来，自然的自由必居其间。

格劳秀斯并非主张自然法诸条款因其原始起源而可被文明人变通的第一人。正如他在上述关于罗马法学家的引用中所表明的，这一看法在古典晚期有其来源。作为法学家的格劳秀斯谙熟罗马法，在《论战争法权与和平法权》中，他对罗马法律作家的引用要多于对其他文献的引用（Zuckert，1994，129）。如果参考优士丁尼《法学阶梯》中有关奴隶制的讨论，就会在第一卷开篇几章中发现格劳秀斯涉及的那种主张：奴隶制是背离自然法的（Ⅰ.2.1.1.5）。然而，编纂者此后又不动声色地指出，奴隶制已为万民法所确立（ius gentium；优士丁尼，1987，Ⅰ.3，Ⅰ.5），对此矛盾，编纂者们既不解释也不予申辩。这似乎是由他们理解万民法与自然法之关系的方式所决定的。前者是全部民族或多数民族所形成的一套习惯（practices），是对一系列共同环境的共同适应（优士丁尼，1987，Ⅰ.2），也就是对进化了的社会的那些共同环境的适应。对法学家们来说，其普遍性或接近普遍性是那种适应（adaptation）的可靠性（soundness）和合理性的证据。万民法因此可以被解释为理性法，体现了在理性经过深思熟虑后对（文明的）人类状况的回应（优士丁尼，1987，Ⅰ.2）。它是与自然法相对地产生的，后者根本上是从前公民（precivil）状态中派生而来的。因此，自然法就是原始的或不完善的，无法充分地适应社会人的需求。自然法因此需要文明人加以补充甚至修正。因此，万民法的诸律则，在其偏离自然法的地方，就被视为由人类集体理性为了使文明生活得以可能而创造出来，因此，它们也就位居那些被视为原始、低级和卑下的自然法之上。能够满足文明人之需要的，不是自然法，而是万民法。[6]

因此，就像财产权和其他制度一样，在特定情形下，奴隶制也可能被证明（尽管不无矛盾）是文明生活的一种需要。卢梭（[1762]1768，Ⅲ.15）曾一度承认这一点。他也注意到（但并没有尝试去解决），这个原则与他的其余思想之间的矛盾，格劳秀斯或许就此可以指责说，卢梭没有真诚地对待一个重要的政治和理论问题。他也许会在卢梭关于自然法的论述中发现一个更为深刻的问题，后者的论述奇怪地以同他相似的方式开始。众所周知，卢梭（[1755]1964，页95-96）因为在一个最为原初的状态中发现自然法的真正基础而倍感自豪。较之格劳秀斯所想象的那个状态而言，卢梭声称发现的状态更适合被描述为“先于一切人类状态”。格劳秀斯和罗马法学家们都追问了一个合情合理的问题，即这个如此遥远，甚至较时间更为遥远的状态是否对于社会而言具有充分的相关性，以至于能提供一种绝对的道德标准，一种卢梭曾为之充满激情地予以辩护的标准（Fortin，1996，页162）。若非如此，则不管是在理论，还是在实践中，对于此种状态中产生的自然法律则的单纯依赖都差强人意。格劳秀斯指出，要使自然法同文明人相关，自然法就必须适应人类的状态。

进一步说，这种适应通过人的意志而实现。与罗马法学家相反，在格劳秀斯笔下，万民法牢靠地建立在意愿或同意的基础上，而非基于合理性自身（Ⅰ.1.14，页44）。[7]在他看来，作为制度的奴隶制和私有财产都是协议的产物。卢梭认为，人类意志并不能取消自然的自由，然而格劳秀斯却赋予它以更大权力。尽管存在自然自由，甚至存在自由属于个体“完善的”主观权利（Ⅰ.1.5，页35）的部分这一事实，但格劳秀斯却认为个体能转让其自由，从而自愿地处于奴役之下。他承认这一选择令人鄙视，除非是因为某种需要。然而，他又坚持认为，即使这种做法并非建立在良好的理由之上，也具有合法性（Ⅱ.5.27，页255）。作为一种集体奴役，专制统治就通过此种方式而成为合法。格劳秀斯指出，一切社会都从协议中产生，其目的在于摆脱前公民状态的脆弱性（Ⅰ.4.7，页149）。然而，协议自身可以采取多种样式，而不必规定民众自由。民族和个体一样，可以出于任何理由，或无须任何理由而约定自己接受奴役（Ⅰ.3.8，页103-4）。它们甚至可以通过默示来实现这一点，比如说，顺从于那个通过暴力而获取的主权（Ⅱ.4.14，页229）。并且，同意一旦给出即不能撤销。格劳秀斯并未回避如下根据他的立场的逻辑所得出的结论，即有可能出现如下情况：尽管这些民族无权为自身利益奋起反抗，但为了拯救受压迫民族，其他民族可以合法地发动一场战争（Ⅱ.25.8，页584）。自然法可能是外邦人“人道主义干涉”权利的基础，然而，被压迫者却通过约定取消了自己的[反抗权]。

对格劳秀斯而言，在政治秩序的创制过程中，自然法带给人类选择的约束，较之后来的契约论者来说要少得多。他否认主权在民，否认政府为被统治者的利益而发布命令。人们曾经认为，并且某些人还将如此认为，这些原则对一切社会都具有约束力（Ⅰ.3.8，页103，109）。而在格劳秀斯看来，这些内容都由建国契约所规定。几乎不用指出，这并非指主权绝对。相反，刚才论及的那种绝对权力也许极其罕见。格劳秀斯明确表示，他所处时代的大多数国王并不享有绝对权力，[8]并且在大多数国家中，政治权力由被统治者的利益决定（Ⅰ.3.8，页110）。然而，尽管自然法偏爱“自然的自由”，却不妨碍人类对其他安排加以选择。

这并不意味着，在对社会制度的选择过程中，人类意志毫无限制，也不意味着，实定法完全从意志中获得权威。尽管在其论著中格劳秀斯慎重地宣称，要将那些出自自然的原则与属于实定法的原则区分开来（“导论”30，页21），但对他来讲，这两者并非截然不同。在财产权问题上，自然法支持人类意志的安排，将自身的权威出让给那些变更它的制度，同样的权威也通过一项条款进入到人类的全部实定法中，这就是在自然法中找到的要求人们应信守承诺的条款。因此，财产权、奴役以及政治体制，都作为协议的产物而得到自然法的认可（Ⅱ.11.1，页328-30；Olivercrona 1971，页13，页282）。格劳秀斯指出，自然法正是通过这种方式批准协定的，除此之外，再也没有其他方式可在彼此间设立义务（“导论”15，页14）。

对格劳秀斯来讲，可以说正是透过人类选择或意志的折射介质，自然法才得以走上通往实定法的道路，从而将其权威让渡给变更其原始内容的那一系列内容广泛的人类安排。[9]正如格劳秀斯在某处所指出的，如果说人的天性（nature）是自然法之母，那么它（[译按]即人类选择或人类意志）就只能是市民法（civil law）的“曾祖母”（“导论”16，页15）。但这个介质具有多大的折射力呢？在人类协定对自然法进行改造的程度或方向上，是否存在某些限制呢？在某些情形下，格劳秀斯注意到，在自然法之下，人类实定法所禁止的事情只是得不到鼓励而已。因此可以说，它（[译按]即人类实定法）将自然法的道德松弛状态绷得更紧了。由此，人类法要求一夫一妻，而自然法则许可一夫多妻（Ⅱ.5.9，页234-5）。在某些情形下，人类法要对那些自然法悬而未决的问题加以决断。自然法也许会允许对海洋某些部分的所有权，但是万民法则禁止此种做法（Ⅱ.3.10，页210）。格劳秀斯也指出，自然法规定，财产所有权只限于那些有理性的人，但许多国家的国内法打破了此种限制（Ⅱ.3.6，页208）。自然法将信守承诺的义务限定在那些有理性的人之内，但是也发生了同样的事情（[译按]即实定法打破了此种限制）（Ⅱ.11.5，页332）。类似地，在自然法下，只有对缔约双方都公平的契约才有效，然而，万民法却使一切形式上有效的契约都具有约束力，“无论它们是多么地不公正”（Ⅱ.19.6，页461；参见Ⅱ.12.26，页360）。自然法只支持对那些犯罪个体施以惩罚，然而，各国却批准报复和“捕获法”，借此可以用来没收臣民的财产和偿还主权债务，抑或是借此作为一种战争行为（Ⅲ.2.1-2，页624-624）。最后，时效取得（usucaption）——只基于长期占有，而不考虑它最初是如何获得财产权资格的——并没有得到自然法的认可，却为万民法确定了下来（Ⅱ.4.2，页220；Ⅱ.19.6，页461）。[10]

从这最后的几个例子中，我们可以发现，人类法较之自然法在道德上更加放任自流，甚至可以认可对后者的侵犯。可以说，在传统自然法理论下，至少这是极成问题的。格劳秀斯谨慎地指出，为何许多此类例外获得了人类法的授权：如果契约或财产权资格得到了质疑——因为任何人都可以辩称：缔约者具有不完全的理性，商品价格不公正，或者因为某些古老的强占行为——那么国内与国际的纠纷将会无休无止（Ⅱ.12.26，页361）。然而，这些情形似乎与财产权与奴隶制不同，在后者那里，自然法对自身不断地做出调整，以适应于不断进步的人类文明。为了对此加以说明，我们必须找到一个较迄今为止我们所见的一切来源更具弹性的来源（source）。格劳秀斯在“许可”（permissions）概念中找到了这个来源。