理性的政治学和上帝之城

在《政治学》卷二，亚里士多德试图科学地限定“最佳政制”，这包括否认神法声称的优越性，主张人类有能力自己发现最好的生活方式以及实现这种生活方式所需的政治手段。亚里士多德的政治学首先能赢得批评上帝之城的权利，因为它对一个基本的关注进行了全面分析。亚里士多德这样的科学家和上帝之城的子民同样都密切关注着正义。

关于最佳政制的争吵

亚里士多德第一次提到最佳政制问题是在《政治学》卷二，他以多种不同方式展现关于最佳政制解释的起源和特点的基本问题。^[6]例如，亚里士多德顺便谈及，有人讲奥诺马克里托（Onomacritus）如何成为第一位具备立法技艺的人（1274a22-31）。奥诺马克里托是生活在克里特岛上的洛克里人，操行预言之术（还见希罗多德，《历史》7.6）。据说，他还是哲人泰勒斯的同门，后者后来成为立法者莱喀古士和札琉科斯的老师。从上下文来看，奥诺马克里托的故事有些离题，而且亚里士多德认为这个故事是错误的。那么，亚里士多德为什么要讲这个故事呢？这个故事或神话意义重大，因为它提出了立法技巧的来源问题：奥诺马克里托掌握立法技艺是来源于他的预言本领（行术于米诺斯神法的故乡克里特岛），还是来源于与泰勒斯的交往中？泰勒斯是莱喀古士和札琉科斯的老师，还可能是最著名的哲学家。^[7]换句话说，政治事务的技艺，首先是建立最佳城邦的学问，依赖于人类大脑可独立感知的知识，还是超人类的神灵感应？政治技艺起源于“泰勒斯”还是“奥诺马克里托”（哲学抑或预言，人类理性抑或众神）？^[8]

我们还要分析卷二的整个框架，以免一叶障目不见森林。我们会发现框架也指向了相同的难题；因为亚里士多德在卷二不仅批评了其他描绘最佳政制的理性或科学企图，如柏拉图、法勒亚（Phaleus）和希朴达摩（Hippodamus），还分析了三个现有的城邦。这三个城邦都以其律法争夺最佳政制的称号，即斯巴达、克里特和伽太基。为了充分了解亚里士多德的胆识，我们有必要了解古典城邦的神性：

我们不能忽略这样一个事实，对古人来说，构成社会纽带的是神灵崇拜。就像家庭成员围坐在祭坛旁一样，城邦也是一个具有共同的保护神、在同一个祭坛举行宗教祭拜的群体。（Fustel de Coulanges，《古代城邦》The Ancient City，1956，New York，页146）

还有，“人们认为，没有任何一个行为神不参与其中”（《古代城邦》，页163）。因此，

城邦的创建者就是完成了宗教行为的人，没有这种宗教行为城邦就无法存在。他设立了圣火永久燃烧的祭坛。正是创建者祈祷敬拜，招来群神并把他们永远安顿在新城邦里。（前揭，页142；还见卢梭，《社会契约论》4.8）

因此，批评强调神圣起源的城邦并代之以人类自己创建的城邦是一个大胆的举动（见《政治学》，1260b33-36）；亚里士多德暗示，他能够以自己的力量做前人或神没有完全做到的事情，即在书面上“根据人的祈求”创立真正的最佳政制或城邦。^[9]亚里士多德勾画其理性政治学以及最佳政制的背景就是众神以及神性，这个背景偶尔会醒目地走到前台。^[10]让我们现在分析这一学说中最为重要的因素，因为它们针对的是本文的主题——亚里士多德对法律的批评以及克里特神法面对的难题。

法治

亚里士多德最初提到法律问题^[11]是在对希朴达摩评论的第三段和最后一段中，这是他第一次试图对最佳政制进行理论解释而不必亲身参与政治（《政治学》，1268a6-8，1268b22-1269a28）。希朴达摩呼吁要赐荣誉给那些为城邦作出有益创新的人，即便这会变革传统的法律。在亚里士多德看来，创新或偏离传统习惯会有益于其他技艺、科学和能力。政治技艺或科学恰恰适合于这些创新，因此政治学也会受益于对传统道路的革新。我们可以举两条证据来支持这一观点。首先，旧的法律都过于简单和野蛮，因为那些起草法律的人亦是如此。例如，我们知道，希腊人常常随身携带武器并相互间用财物购买妻子。那么，我们为什么还要保留他们的信仰？我们必须要对修订法律持开放的态度。其次，成文法也面临一个难题，因为它们必然是一般性的，而行为都是具体的、特定的。法律应该努力克服这一内在缺陷，尽可能做到灵活变通，我们必须要对法律的修订持开明的态度（1268b31-69a13）。（接下页）

亚里士多德并没有反对希朴达摩或“变革者”提出的证据，即与人类最早期相比有一种进步（如《政治学》，1269a3-4，1271b23-24）或更为重要的是，法律的一般性会使其无法完全适用于各个特定的情境或危机：

法律是一般的陈述，但有些事情不可能只靠一般陈述解决问题。所以，在需要用普遍性的语言说话但是又不可能解决问题的地方，法律就要考虑通常的情况。（《尼各马可伦理学》，1137b12-19；《政治学》，1282b4-6）

不过，亚里士多德认为希朴达摩的建议是“不安全的”（《政治学》，1268b23-24）。亚里士多德这样认为的一个理由是“技艺的比拟是错误的”：对于政治技艺来说，法律绝对必要，法律“之所以能见成效，全靠民众的服从，而遵守法律的习性须经长期的培养”（1269a19-22）。于是，亚里士多德认为，法律并不完全是理性的，创造法律的人以及遵守法律的人都是基于一种混有非理性意见或激情的理性：“如果对现有法律常常进行废改，法律的力量会受到削弱”（1269a22-24）。

亚里士多德关于法律以及法律变革的看法似乎极其保守。但我们应该意识到，亚里士多德的的确确承认需要对法律进行修订，尤其是那些愚蠢或野蛮的法律（见《政治学》1269a15-17）。但更为重要的是，亚里士多德保守主义的依据与保守派的理由截然不同。保守派寻求维护传统法律是因为他们认为这些法律是传统的所以是好的（见1287b5-8及上下文）。亚里士多德的保守主义绝不是对传统的称颂，其推动力来自于对所有法律都会存在的缺陷的洞察。尽管多多少少同意保守派的做法，但亚里士多德在精神上要比革新派更为彻底，因为他否认法律达到完全理性的可能性。在亚里士多德看来，保守派与革新派对于法律可能的善都持一种盲目的乐观主义（见1281a34-39，1282b1-10，1283b35-42）。在得出这一结论后，亚里士多德《政治学》所流露出的保守主义就成了哲学的入口，而不是献身古典城邦的劝诫。

有人可能反对上述观点，列举出亚里士多德在卷三就法律所写的高尚甚至优美的词句。亚里士多德说，法治类似于“神明与理智”的统治。由于不受欲望和意气的驱使，法律就是理性本身，是“不受情欲影响的理智”（1287a10-32）。但是，看一下这些话的上下文，我们就会清楚这是一位“共和派”提出的观点（1287a1O-12；比较Wolfgang von Leyden，《亚里士多德与法律概念》，页9）。在卷三的这一节中，亚里士多德几乎是逐字重复希朴达摩的一句话，即“技艺的比拟是错误的”（比较1269a19和1287a32-33）。在上下文中，这意味着，尽管我们希望医生对症下药，不严格限于一套正式的规则，但政治技艺的从业者最好要遵守规则（法律），因为政治家要比医生更易于损害他们本来要帮助的人。遵守既定的法律至少会遏制这一倾向。医生与病人显然在病人健康这方面有着相同的利益；而统治者与被统治者的共同利益则没有那么明显。为了对这一案例加以强调，亚里士多德最终建议实行法治。他这样做不是因为法律无可挑剔，而是因为政治缺陷太多。医生的特点是没有法律的治理，而这似乎在政治中没有对等物。僭政或无政府状态也是没有法律的治理（1287b4-5）。法律实际上就是介于二者之间的一种中庸。法治是一个明智的妥协，但不是神明和理智的统治（1287a32-b4）。此外，神明的统治似乎无法单纯地通过法律手段来实施。无论起源如何，想统治现世人类的法律不会使人性发生奇迹般的改变，对于政治的本性来说也是如此，我们就必须要承受法律内在的局限性。法律之不足就必须要由睿智的审判者和解释者补救，这些具备实践智慧（）的人能够洞悉并调整法律的精神使之适应特定的境况。即便法律从一开始就像人所祈求的那样十全十美，它也要由世世代代的人类来连续管理。这样，人类就会构成一个高于（因为能够解释和修订）法律的政制（见1281a36-39，1282b8-13）。这些一般性的思考会让我们感触到亚里士多德洞悉到的克里特神法面对的具体困难。

神法的批评：克里特

传说中，米诺斯是宙斯的儿子，在古典世界中以正义^[12]闻名，在陪伴了宙斯后下到克里特岛为其制定颁布法令。^[13]克里特政制历史悠久，也是最为威严的遗产之一。它还是一粒种子，伽太基与斯巴达最相似，但斯巴达很大程度上源于克里特，因为莱喀古士在克里特度过了相当长的时日（《政治学》，1271b25-27；1272b25-26）。在《政治学》中，米诺斯是卓越立法神的典范，克里特则是上帝之城的楷模。

亚里士多德对克里特分析的第一部分是家政或经济问题，第二部分是政制的秩序或严格地说是政治问题。亚里士多德在第二部分开头批评克里特选举政府（）的方式，因为这一政制尽管并不是被迫从民众中选举，不过它经常随便选出那些德性并不比民众强的人。虽然长老会成员（）只从曾担任过公职的人中选举，但他们都未经核查，而且终生占有这一权势非常大的职位。最后，民众举行的大会不过成了公职人员和长老们的一枚橡皮图章。民众的温顺值得称赞，但这会产生误导：正如亚里士多德所说，这种宁静的性格首先要归因于克里特的位置，它远离那些浮躁或败坏民众的人。在分析克里特的结语中（《政治学》，1272b7-23），亚里士多德让我们怀疑民众是否将受到公职人员的不稳定性和近期战争的影响。^[14]米诺斯就民众所做的安排实属例外（1271a26-29；1272a12-27），除此以外，克里特政制的每一种美德（奴隶服从管理，民众性情温和，政制得以维护）都可追溯到它的位置，这实属运气（1269a39，1272a39-b1，b16-19）。克里特近期受到的侵袭说明这一自然缓冲不再有效。对于克里特和米诺斯律法来说，经过长期政治衰败后，法令似乎只留存在了墙上。

亚里士多德对克里特的批评似乎为米诺斯律法笼罩了一层真正的阴影。我们很难想象，米诺斯会对整个政制的稳定、民众（及伴随他们的法律）的存亡漠不关心。换言之，米诺斯法律作为立法似乎宣称要以一种更为完美的方式来做人法努力要做的事情，确保致力于实现真正善的政治共同体现世的福祉。这种善对于所有有眼睛看的人来说都是可见的。古典城邦中神法的这一基本政治特点在我们的传统中也有对等物：

我照着耶和华我神所吩咐的，将律例、典章教训你们，使你们在所要进去得为业的地上遵行。所以你们要谨守遵行。这就是你们在万民眼前的智慧、聪明。（《申命记》4：5-6）

作为政治实体，要过上更好的生活就要进行变革。从人类的角度来看，这意味着同柏拉图、希朴达摩的人类体制及其他体制一样，神法及上帝之城容许同样的分析。这一主张由于对所有法律来说是相同的，因而既适用于摩西的律法也适用于米诺斯的律法。一方是作为最佳政制学的亚里士多德政治学，另一方是需要人们依义务遵守的对神法或德性城邦的感悟。凭借这一声明，这两方就有了一个共同的基础。因此，通过提出一个以人类可以理解的方式来影响人类的声明，神法就对人类科学即政治学打开了大门。

不过，关于政治学重要性的这一声明忽视了一种非常紧要的可能性。神法可否使用科学家无法获得的启示（privileged knowledge）？而启示在通常的政治平台上的明显失败又会呈现出“宙斯”的标志，也就是说，真正完美的标志。宙斯的方式是否是部分甚至完全神秘的？面对这一声明，包括政治学家在内的科学家如何向前推进？如果亚里士多德在某处称赞米诺斯已经“哲学化”，这是否表明米诺斯本人希望依据哲学标准来评判或这一标准是恰切的（《政治学》，1272a22-23）？原则上，科学家和上帝之城的公民都接受这一难题。如果这个难题没有解决办法，人们就会发现政治学家在说大话，其推定的理性发现要依靠对理性力量的非理性信仰。政治学至少是在夸夸其谈，惹人耻笑，因为亚里士多德自己表示政治学起源于“希朴达摩”。

维持这一极端的立场自然要付出代价：上帝之城及其律法不再代表所有的智慧，也无法让那些遵守它的人理解。依照什么样的理解，神法的追随者才会否认亚里士多德对神法提出的有力批评？肯定在信仰者的内心有其他的考虑，有某种未知的思绪让他们这样做。亚里士多德在批评了其他自诩为最佳的政制后立即转向对正义的思考（卷三）。在这个意义上讲，他至少提出一种可能性，未知的思绪是对正义的关注。律法首先希望是正义的或公正的，给那些遵守律法的人灌输一种正义观，让他们热爱正义或公正。对律法的关注最终会指向对正义的关注，神法因其突出的正义而变得高贵。而且，这种对正义的关注既处于一般性政治哲学的核心，又位于亚里士多德政治哲学的中枢。我认为，这种对正义的共同关注为上帝之城的公民和政治学家提供了一个真正的共同点。