对正义的分析

如果正义开始于并仍然是神法信徒最重要的关注，对正义的分析则提供了理解神法及位于神法内核的虔诚的适当起点。因此，对正义的分析可以阐明整个卷二留给我们的难题，神法问题以及政治学在上帝之城中的地位。

政治共同体中的正义问题

亚里士多德在分析正义最为重要的一节（《政治学》，3.9-13）的开头说，所有政治党派在对正义和非正义的论证中就其中一点达成了一致，即正义对平等的人是平等，对不平等的人是不平等（1280a9-22）。这种重要的共识并没有走得太远，因为富人、自由人、贵族和其他人都主张，他们特有的卓越或杰出对城邦的福祉来说是最重要的。正义的名分（title）对于统治来说也是如此：

寡头派的偏见在“资财”，他们认为优于资财者就一切都应优先；平民派的偏见在“自由身份”，他们认为一事相等则万事也相等（1280a22-25）。

各派可能强烈反对将不同的卓越列等排序，但他们并不反对或者说不愿反对所授荣誉或职位旨在实现的明确目的，即生活在健康政治共同体中公民的幸福。在《政治学》卷三章十二，亚里士多德用相当大的篇幅来充实这一共同的假设。因为这一假设证明或至少引向一个内在的标准。亚里士多德用这一标准来评判所有城邦的正义。亚里士多德辩称，党派提出的各种统治主张看到的是一个不完整的城邦版本。这只是按照各派自己的理解所要实现的城邦。正如住在一处、通婚通商本身并不构成城邦一样，财富、自由和军功也不构成全面意义上的政治共同体。“如果要创建城邦，这些因素必须要有；但仅有这些还不足以称为城邦”；因为城邦是“若干生活良好的家庭或部族为了追求自足而且至善的生活，才行结合而构成的”（1280b31-35）。这反过来意味着生活要“幸福而高贵”，以至于“我们必须假定政治共同体的存在是为了美善的行为”（1281a2-3）。由于关于统治问题的争论往往一片混乱，亚里士多德认识到这种关于政治目标的共识是附有条件的：所有人都赞成，共同体为了一个完整自足的生活（如幸福而高贵的生活）而存在；所有人原则上都相信，那些为这一最重要目的做出不同贡献的人应得到不同的酬报。《政治学》卷三第九章用一句关于评判标准的话作为简短的结语：

所以，谁对这种团体所贡献的[美善的行为]最多，[按正义即公平的精神，]他既比和他同等为自由人血统（身份）或门第更为尊贵的人们，或比饶于财富的人们，具有较为优越的政治品德，就应该在这个城邦中享受到较大的一份。（1281a4-8）

这一评判原则也并非一点问题没有，因为亚里士多德立即接着补充说，“由此可知，对于政体问题有分歧意见的两方[平民派和寡头]所持的‘正义’观念都是偏见”（1281a8-10，强调为笔者所加）。任何一派可能都看不到正义的全部？

在《政治学》卷三第十章，亚里士多德开篇就想知道“城邦中最权威的要素是什么”：民众、富人、正派或正直的人（）、最卓越的人或僭主？由于第十章引证的评判原则存在问题，“所有这些[要素]似乎都面对一个难题”（1281a13-14；强调为笔者所加）。为了弄清楚这一点，亚里士多德的重点不是放在实现共同体的最高目标上（“政治德性”和“高贵行为”的践行），而是放在一旦有一派掌权如何确保更高目标所必需的社会稳定（1281a14）。如果穷人利用多数劫掠富人的财物，这是不公正的，即便公民大会禁止此类抢劫行为。这将摧毁城邦，而城邦则不会因具备德性而毁灭。此类行为只不过是基于更高的力量，而且这种行为与僭主的行为没有什么区别。如果少数人也搜刮被统治者的资财，那么少数对多数人的统治也好不了多少（1281a24-28）。但我们可以假定，有一些少数人或多数人不会贪婪成性，能够有节制地治理。章十提到了下一个统治主张，由正派的或正直的人来治理。但是，由于这些人必然是少数，让他们来治理则会排除掉共同体绝大多数人担任公职享受与统治有关荣誉的机会（1281a28-32）。这一难题在由最杰出者统治的情况下变得更为尖锐。穷人与富人将相互残杀，正派的人则如最杰出者一样会受到许多粗野的人支配，这既包括穷人也包括富人。亚里士多德没有屈尊思考僭主的统治主张，他代之以对法治的思索（比较1281a13及34-39）。但以为法律会超越立法者的利益和过失的假设是错误的。例如，法律本身要么是民主的，要么是寡头的，它们很难摆脱这些政制内在的缺陷（1281a34-39）。统治问题似乎没有什么容易的解决方案。

亚里士多德试图勾勒出一个对统治问题“共和派式的”妥协，但取得的成功有限（《政治学》3.11）。亚里士多德在第十二章则又重新起了个头（比较《政治学》卷一、卷四的开头以及《尼各马可伦理学》的开头）。他现在说，政治党派不仅彼此达成一致，还“根据哲学来进行论证”正义是某种平等（比较1282b18-20和1280a9-22）。现在从最高的角度——“政治哲学”的角度来看待正义（1282b23）。亚里士多德相当详尽地论述说，作为分配善的基础，能力或卓越必须是相关的；出身、自由、财富都可以使人真正拥有统治的权利，因为不能存在一个奴隶或乞丐的城邦。而且，对于一个由贵族管理的城邦来说，“正义和军事美德”是必要的，在这方面卓尔不群的人也有统治的权利。至此，亚里士多德的论述让我们回想起了《政治学》卷三第十至十一章中较低的评判标准，即照顾到城邦存在需要的标准。关键的转折发生在十三章：

如果城邦需要大家贡献的只以有助于城邦的存在为限，则上述各要素，或至少其中的某些要素，就确实可认为是分配职司和荣誉的正当依据；但照我们前面所述的，城邦还应该计及优良的生活而要求大家都具有文化和善德，那么这两者才应该是最正当的依据（1283a23-26；强调为笔者所加）。

也就是说，良好的出身、财富、自由、军事美德，甚至正义都是“好生活”的必要前提；但这些本身并没有构成好生活。十三章又谈及第九章曾提到的更高一层的正义。既然已经引入了“政治哲学”，我们不清楚这两个“更高”的标准是否简单明确。在第九章，评判平等与不平等的更高目标是幸福高贵的生活。这种生活就是践行由“政治德性”演变而来的“高贵行为”（1280b5，1281a2-3，7）。在这里，“好生活”就是我们所讨论的目的，而“教育”和“德性”则是手段。换句话说，践行“高贵行为”显然不等同于“好生活”，“政治德性”也不等同于绝对的“德性”。是不是“政治哲学”在探寻真正的善的过程中，超出了任何政党的权利主张或政治的范围？

亚里士多德在对王制，更确切地说是某种“绝对王制”的分析中展现了这样一种可能性（《政治学》，3.13-18）。^[15]如果一些人从城邦中脱颖而出，在德性和政治才能方面要胜过其他所有人，但在数量上又不足以自己建立城邦，那么我们就不应把他们看作城邦的一部分：“因为他们的德性才能超出其他所有人，却让他们同其余的人享有同等的权利，这是不公平的”；他们中的某一人“就好像人群中的神祇”（1284a3-11）。由于政治共同体是一个品性类似的自由人的联合体，由于法律或立法是政治共同体内在的一部分，因此“法律只适合血统、能力相同的人。对于这样的人物，就不是律例所能约束的了。他们本身自成其为律法”（1284a12-14）。

但是，从给予每个人真正善的东西的意义上说，最佳政制难道不会以正义来判明方位？

但在最好的政体中，要是也采用这种政策，那就成为一个严重的疑难了。这里所成为疑难的还不在于那些政治势力特别大，或富于资财，或朋从众多的显要之辈。疑难的要点在于：倘使邦内出现一个善德特著的人应该怎么办？大家既不能说应该把这样的人驱除而流放他到邦外，可是又不能强使他屈服为臣民。如果强使这样的人屈服为臣民，这就类似于把宙斯神一并纳入人类的政治体系[而强使他同样地轮番为统治者和被统治者了]。（《政治学》，1284a25-31）

根据亚里士多德所列的评判统治主张的更高原则——他在这里又回到了这一原则——最好政制中具有杰出德性的人必须统治：“惟一的解决方式，而且也是顺乎自然的方式，只有让全邦的人附属于这样的统治者，于是，他便成为城邦的终身君王”（1284a32-34）。那么，这似乎重新提出了亚里士多德对正义和统治的分析。所有政制都希望按自己的看法来推动共同的善，所有人都错误地假定他们自己所拥有的部分德性就是德性的全部。所有政制，甚至贵族政制，在面对最杰出者时都不得不俯首称臣。但是，考虑到《政治学》对各派争吵的生动描述，亚里士多德是不是完全严肃地相信，尽管城邦可能会“自然地”臣服于这样一个人，但包括最佳政制在内的任何政制是否会“心甘情愿”这样做（如1281a16，1281b18-20）？统治的德性必须要伴有让他人服从的能力（1284b32）。我们已经看到即便最正派或正直者的统治主张也会面对这一难题：为了令行禁止，他们可能会让不道德者——“人民的安全力量”——来为其服务，这从根本上改变了统治的特点。王制能否解决统治中的这一问题？^[16]

为了让绝对君王能公正地统治，无论是从对个人的赏罚还是从公共的善来讲，他不仅必须具备最高的真正的德性（不管这种德性是什么），民众还必须认识到这种德性从而愿意接受他的统治。如果这两条标准得到遵守，绝对君王的统治就是完全正义的。亚里士多德认为，依照贵族政制、寡头政制和民主政制的创建者的论证逻辑就是这样的（《政治学》，1288a19-25）。那么，作为统治的名分（title），杰出的德性是什么？亚里士多德在这里可能比较含糊，但在《尼各马可伦理学》卷十第七章至第八章则非常直率：理论（沉思）德性优于道德德性，具有较高德性的人要更加优于具备较低德性的人（1098a16-18）。即便在此处上下文中，亚里士多德根据“好生活”来界定“德性”（《政治学》3.13），但在最后的分析里，好生活就是哲学生活。亚里士多德在第七章至第八章对哲学生活的简短描述对这一点进行了确认：最佳政制之所以最佳因其指向“悠闲”，这是在政治共同体界限内对哲学生活最为逼真的模仿。亚里士多德最终是以哲学的非道德的标准来评判政治生活的。从某种意义上说，智慧是最高的统治名分，有智慧的人要比其他人更适合进行统治。^[17]简而言之，达到极致的王制就是“哲人王”的统治。对于柏拉图在《王制》卷二第二章至第五章的这一非凡制度，亚里士多德在此处对“绝对君王”的分析弥补了他对柏拉图这一论断的沉默（Vander Waerdt，页268-273）。^[18]自然，这是对哲人政治性的因而也是有限的或扭曲的表述，是《政治学》对哲人的唯一表述。

一旦人们看到王制最为极致的特点，实现这一政制的困难也就变得一目了然。^[19]只有在原初或野蛮时代，才会有这样一个共同体愿意接受这样一种绝对统治，但只有到后期才能发现一位具有如此杰出德性的人，因为哲学并不属于人类早期（《政治学》，1252b19-26；1285a16-18，30及1285b4-5；1286b20-22）。^[20]期望前面这两个条件都得到满足是不切实际的，亚里士多德在这里描述的绝对王制从任何实践的目的来说都是不可能的。依照亚里士多德的观点，这种描述是某种试验，是一种让德性在政治共同体中大行其道的尝试。但事实很快就表明，人与人之间在德性上的差异是如此之大以至于政治共同体（如旨在保障完整自足生活的自由平等者的联合体）无法容忍人类德性的巅峰。政治共同体要么变得类似于一个大家庭，由一位德性卓越者像仁慈的父母那样来领导，要么就要把他放逐。对极端王制的分析与前面对正义的论述密切相关，因为这段论述虽然多少忽视了正义注重社会稳定（乃至被统治者的同意）的层面，但最为认真地对待了正义的另一层面，即承诺给予所有人真正的德性和幸福，包括那些有能力达到德性巅峰的人。

正义和神法

让我总结一下前面的论述，揭示出这对于议题的意义。在任何一个政治共同体中，关于什么是真正的政治的或共同的善，人们的意见截然对立，而且都对自己的观点深信不疑。这些关于什么是好生活的根本的冲突给一派将其观点强加给整个城邦民众的做法设定了限度，因为民众要么被迫屈服于相互矛盾的主张，而这始终存在发生内战的风险（如在未知的基础上弱化其统治主张），要么诉诸武力使人们遵从其主张（如在未知的基础上玷污其统治主张）。此外，如果出现一个人具备了亚里士多德所说的真正的德性巅峰—哲学或沉思—立法者必须要“以城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据”（《政治学》，1283b40-42）。因而，甚至“最正确的法律”都不会着眼于人类所能达到的最高点，而只为了照顾所有人的利益或所有公民共同具有的利益（1283b38）。希望人类的律法能够照顾到最高的善，这对法律的期许太高，况且也难以实现。这意味着，即便最好的律法或最佳政制也只能做到实现不完美的公正：每个共同体都被迫确保维持我所说的社会稳定。从这个意义上说，正义的实现妨碍了共同体做到更高意义上的公正，即给予每个人所应得的东西，对他来说善的东西。

任何对神的诉求，从其希望是政治性的意义上来说，都会同样面对一个残酷的事实，大部分人类仍然对善持有相互矛盾的意见，而且拒绝调整或修正各自最为根深蒂固的信念。这一诉求对所有人如没有一个完全明确的标志，就不会享受到单独就知识达成的一致（见《以赛亚书》11：9）。反对者或异端的邪说将造成一个政治问题，要解决这一问题就需要对统治主张不是淡化就是玷污，从而给主张的正义性投下一层阴影。

更为重要的是，如果前述对“绝对王制”分析的要点是正确的，亚里士多德就是在暗示没有任何一个政治共同体能够做到完全正义，因为它们都无法在共同体的范围内给予达到德性巅峰者应得之物。人类最高的善是超政治的。相反，神法作为律法主张，人类幸福在政治的范围内是可能达到的（适当引导或补充），正义问题容许有一个政治性的解决方案。这种对政治的乐观态度具有最有说服力的一个理由，即认为众神不仅是政治性的，而且还是干预性的（providential）；也就是说，他们眷顾城邦及其公民，依其行为的义或不义来确定各自的福祉：

一点儿没错，无论雅典的人还是那些蛮夷之族都认为，这是天经地义的；而且，无论怎样讲，就是不一样的城邦或者民族不也都需要借助神明的力量得到启示才能明白自己应该做什么，不应该做什么吗？再者说，显而易见，我们都知道，他们有可能善待我们，也有可能伤害我们，那么，我们为什么不去借助祈求神明，以避开不好的东西，去追求好的东西呢？我引以为自豪的是，那些无所不知、无所不能的神明总会慷慨地惠顾到我的朋友。因为，神明总是在关注着我，所以，无论白天还是黑夜，无论我想方设法去到哪里，也无论我准备做什么事情，我都无法躲避他们的视线。但是，正因为他们总是在事前就已经知道事情的结果，他们总会给我一些启示，有些是发出声音的，有些是在梦里或借鸟儿告诉我一些征兆，告诉我该做什么，不该做什么。假如我听到了他们的警告，那么，我就没有理由再犹豫了；我早前也曾经有过忤逆，所以，我也受到过惩罚。（色诺芬，《会饮》，4.47-48，沈默译文，华夏版，2005）

那么，律法的核心就是信仰掌有生杀予夺之权的众神。这些神完全知晓“有些虔敬的人常处于痛苦与不幸之中，而有些邪恶的人却活得安逸自在”（迈蒙尼德，《迷途指津》，卷三第十六章）。他们知道“私人事务和公共事务中都有厄运和恶人，而幸运却降临到这些恶人头上……有些人干了许多骇人听闻的不敬神的事，他们却通过这种手段由马夫走卒变为达官显贵”（柏拉图，《王制》，899e-900a）。众神显然关注着人类事务，不过，他们要在今生或死后纠正德性与奖赏之间的不一致。简而言之，能够赏罚的众神确保正义者最终享福而不正义者遭受苦难。这不仅是对政治正义的倾慕，而且还是众神通过使正义明显有益于人来支持这一倾慕的一种理解。而亚里士多德关于上帝之城的理性科学可能会对这种倾慕加以反驳。我们因而可以断定，无论赏罚的手段此时此地对我们来说如何令人困惑（如毁灭基于律法建立的政治秩序），凡是真诚地热爱法律的人都不会否认众神将以自己的方式给予正义者以善。即使毁灭最终也是为了取得最好的效果。通过诉诸宙斯的神秘性来为律法辩护会冒亵渎的风险。人这样做可能会对律法乃至天意（divine providence）的善产生怀疑。

需要求助于天意，这暗示正义或道德德性本身是政治生活一个无法自足的目标，因为其自身无法一直为正义者或有德性的人提供幸福。重要的是，我们要看到亚里士多德远没有否认律法暗含的这一观点，而是表示赞同：

有人假定它比荣誉更加是政治的生活的目的。然而甚至德性这样一个目的也不完善。因为一个有德性的人…可能会遭受和承担最为悲苦的不幸。没有人会把这样一个有德性的人说成是幸福的。（《尼各马可伦理学》，1095b30-1096a2）

我们把这个问题说得更为明了：相信天意就要解决这一道德德性上的难题，由于亚里士多德也在这一困难面前退却，他为什么把沉思而不是虔诚作为这一信仰的必要补充？

首先，通过求助于能赏罚的神来解决正义的善问题印证了亚里士多德的那一句格言，“所有人的每一种行为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果”（《政治学》，1252a2-3；《政治学》，1324a33-35；《尼各马可伦理学》，1129b5-6，1155b23-26，1159a10-12，1166a14-18）。献身于公共的善，愿意为之而牺牲自己，这不仅高贵、有吸引力，也逃不过掌管万物的众神的眼睛。这就使得这种牺牲更加有魅力，因为它维系着我们幸福的前提：

一个人所献的不应当低于自己的能力。因为任何人如果这样做，那就是很明显地不尊重神明了。凡是尽力尊重神的人都要高兴振奋起来，等待神最大的祝福，除了等待那最能帮助我们的神，我们还能等待什么别的人赐予我们更大的祝福呢？除了讨神的喜悦，再也没有别的办法了。（色诺芬，《回忆苏格拉底》，4.3.17，吴永泉译文，商务版，1984年）

人类无法追求看似对他们善的事物，与对天意的信仰同时存在的是一种哲学观点，前者又对后者加以确认和强调。这种哲学观点认为，我们认为善的东西是我们的主要目的或目标。在这里，亚里士多德与神法是一致的。

我们在此就像是到了十字路口，因为大部分（更不要说全部）正义都要取决于我们如何理解自己眼中善的方式。亚里士多德自己的观点很难理解，但有助于勾勒他在《尼各马可伦理学》中提出但又暗中反驳的一个哲学立场。根据这一立场，不仅最高的善，还有人类，最终都不对其看待善的方式负责。因此，基于道德称赞或责怪另一个人是非理性的。亚里士多德对这一论点做了如下论述：

可能有人会说：“我们都追求对我们显得善的东西，但是它们对我们显得善这件事却不在我们的能力之内。而每个人的善观念又是由他的品质决定的。所以如果一个人在某种意义上对他的品质负有责任，他也在某种意义上要自己对其善的观念负有责任。如果一个人对自己的善观念不负有责任，就没有人对他所作的恶负有责任：每个人就都是出于对其目的的无知而做事情的，并且认为这样做就将获得他的最大的善，他追求其目的的行为也就不是出于选择的行为。所以一个人似乎需要天生具有一种视觉，使他能形成正确的判断和选择真正善的事物。一个生来就具有善品质的人也就是在作这种判断上有自然禀赋的人。因为，这种禀赋是最好、最高尚[高贵]的馈赠，它不是我们能够从别人那里获得或学会的，而是像生来就具有那样始终具有的东西。具有了这样的禀赋也就是具有了完善而高尚[高贵]的本性。”（《尼各马可伦理学》，1114a31-b12）

根据这一观点，道德责任取决于我们对自己品质（，“性格”、“固定的灵魂状态”）负责的方式。而且，品质（）

产生于一个人相应的活动。所以，我们应当重视实现活动的性质，因为我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。从小养成这样的习惯还是那样的习惯决不是小事。正相反，它非常重要，或宁可说，它最重要。（《尼各马可伦理学》，1103b21-25）

我们出生的家庭环境以及所受教养对为人处世以及责任的影响远不如当时更有决断性的法律。因此，依照这一论点，很难看到我们如何对我们的品质（）及我们看待善的方式负责（1179b31-32）。但这难道不是因为我们寻求通过理性和教导来对拒绝我们的环境进行补救？“逻各斯与教育也似乎不是对所有人都同样有效。学习者必须先通过习惯培养灵魂，使之有高尚[高贵]的爱与恨，正如土地需要先耕耘再播种。”（1179b23-26）。我们似乎陷入了一种困境，我们只有得到好的教养才有可能接受能够补救教养缺陷的教育。如果有人的确寻求教育并对他们的行为进行相应的调整——这可以说是抓住鞋带把自己提起来，除了一个好的天性，还有什么能引导他们这样做或能够使他们从中受益呢？不过，“本性使然的东西显然非人力所及，是由神赋予那些真正幸运的人的”（1179b21-22）。根据这一观点，天性与培养的结合会始终决定我们的品质（），乃至善的显现方式。

对于善的决定性特点，这一理解将对信仰能赏罚的神乃至遵守神法产生重要的影响。因为关注人类事务的众神都通过惩恶扬善让人们意识到他们的关注。个人，甚至是那些试图通过自我牺牲来维护他人的善的人，他们的善都因而得到最大可能的保障。而且，依据这一论述，善表面上的决定因素总是能够追溯到某些外在的缘由（天性、教养或者二者兼有），严格地讲，我们并不对自己所做的善恶选择负责。但是，这意味着基于道德而对那些不得不追求善的人进行惩处是错误的，因为他们是被迫认知到善的。假定众神惩罚那些被迫行善的人，这会使他们承受明显的不正义，因而也就否认众神乃至律法的根本特点（见修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》，5.105.1-3）。可以说，神并不能做什么事情。期望神会按其答应的甚至祈求者要求的条件来进行干预，这是不理智的。简言之，神法假定责任的合理性，但又忽视否认这种合理性的哲学立场，同时确证这一立场，因为律法承诺保障守法者的善。因此，律法自相矛盾，看起来，它原则上是保障任何愿意倾听者的善。

在对责任进行分析的结尾，亚里士多德似乎明确反对这一论述的主要前提（《尼各马可伦理学》，3.5）：

一种被一个人视为目的的东西是否并非由自然赋予，而是部分地取决于他自己？或者，是否目的是自然赋予，德性却出于意愿——因为好人做事情都是出于意愿……所以，如所说过的，如果德性是出于意愿的（因为，我们自己是我们的品质的部分的原因，而正是由于我们具有某种品质，我们才会确定这样那样的目的），恶就也是出于意愿的。（1114b16-24）

有人可能会说，亚里士多德自己更为温和的立场是所述观点与律法假设间的一种中庸。因为，他虽然拒绝质疑个人的责任问题，但在分析政制时向这个方向迈出了一步。我们看到，在亚里士多德看来，每个政制都认为自己基于真正相关的政治统治权利，因而也承载和教育了真正的德性。换句话说，任何政制都想使其统治正当化，都认为自己能做到这一点。因此，不同的政制可能追溯到关于什么是真正的善的不同观点（见《政治学》4.3开篇，1289b27-1290a13，1328a40-b2）。所有人都关心（他们求助的东西）最高的事物，都追求（他们求助的东西）善。正如亚里士多德在《政治学》伊始所讲，“一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业，所有人类的每一种行为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果”（1252a1-4，强调为笔者所加；见《尼各马可伦理学》，1094a1-3）。

这首先意味着，由于所有政制都关心他们认为善的东西，我们就不能说他们心照不宣或主动地建立一个恶的政制，或者说他们自愿为自己或其他政制注入恶。结果，亚里士多德在《政治学》卷三第七至八章所做的区分过于简单，因为它没有看到所有政制都努力从共同善的角度使自己的统治正当化。而亚里士多德进行区分的依据是，不正义的政制只照顾统治者的利益，而不是整个城邦的利益，或者说为了追求统治者自己的善而忽视正义。在十三章，亚里士多德主张，人们把“偏离”错误地理解为分配特权的正当基础。不过，他们非常关注正义。因此，亚里士多德得出结论，“所有人在政治上各自有所要求，虽在某一方面的意义上可说是合乎正义，却谁都不是绝对全面地合乎正义”（1283a30-31，强调为笔者所加）——也就是说，民主政制与混合政制（polity）、寡头政制与贵族政制、僭主政制与君主政制某种程度上讲都是正义的，但又不是绝对正义的（见1279b11-15）。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德对政制区分做了更为详细的论述，把善放在政制的首位：“立法者通过塑造公民的习惯而使他们变好。这是所有立法者心中的目标。如果一个立法者做不到这一点，他也就实现不了他的目标。好政体同坏政体的区别也就在于能否做到这点”（1103b2-6；强调为笔者所加）。因此，认为有缺陷的政制是愚蠢的、盲目的、错误的，要比认为它是不公正的恶的更为合理。要求报应或惩罚——呼吁神惩罚他们——在政治上可能是有益的，但严格地讲却是不理智的（比较柏拉图《法义》，860d，873e-874a）。

亚里士多德的《政治学》从思考正义逐渐转向分析对人类而言什么是善。这一转变的开端是“倾听”政治争论，认真对待政制的自我理解，其高潮是否认在政制中能够实现完美的正义。那么，正义及其要求，并不像人类天性和健康那样以位置为傲。随着善变得更加重要，理论德性也得到提升，因为我们最终会发现最大的任务是追求那些能使具备者拥有幸福的德性，因此也就不需要外部支持或奖赏。这是就《尼各马可伦理学》对理论德性而不是实践德性的描述（见1178a23-1178b5）。无论完全拥有理论德性的人如何少见，无论这种德性给其他人的快乐如何短暂与偶然（见亚里士多德，《形而上学》，1072b25），人类幸福的巅峰（在亚里士多德看来）都存在于哲学活动。因此，亚里士多德的政治学似乎为了幸福而否认需要能赏罚的神的支持。可以说，众神对此没有什么好做的。

我们对幸福有着刻骨铭心的向往，这种向往首先最自然地表现为希望有一个由完美律法管理的“最佳政制”（如从政治的角度讲）。认真地思考这些渴望，我们逐步会发现，在亚里士多德看来，真正满足这些渴望的是超越政治（transpolitical）的活动。我们可能真真正正地相信这样一种可能性，即精神是人类在这个世界上的家园，寻找或思索精神原则上对幸福来说是自足的。结果是，我们不必对现有的世界提出更多的要求。我们可以换一种说法，亚里士多德认为，人类依照本性最适合于敬神。他有时说“统治世界的”神是我们爱的对象，神最终似乎也与沉思活动分不开（《欧台谟伦理学》，1249b13-25；《尼各马可伦理学》，1178b21-22；《政治学》，1323b23-26；1325b28-30）。