苏格拉底为什么不立文字
德里达在《论文字学》第一章引尼采的话为题辞：“苏格拉底，从不写作的人”。苏格拉底不写作，众所周知。可是，为什么不写作？人们歧说不一。
苏格拉底的不写作，在我们这里已经引出了一个比较宗教哲学的论题：孔子、耶稣也不立文字。为什么人类这几位原初大圣人都不立文字？其中是否有什么奥秘？
这问题恐怕似是而非。
孔子并非不立文字。且不谈今文家至少认定，孔子作《春秋》、《易传》、《孝经》，古文家也承认，孔子删订六经。六经是文字，编书同样是“立文字”的行为，“述而不作”恐怕表明孔子更看重已立下的文字——所谓“不学《诗》无以言”，宁可不再重新书写，也要保养古传的文字。
的确，耶稣不立文字。然而，为什么？
耶稣没有必要再立文字——耶稣临世时，已经有立下的文字《圣经》（旧约），耶稣没有要废除这文字，而是要“成全”这天长地久般的文字：
不要以为我来的目的是要废除摩西的法律和先知的教训。我不是来废除，而是来成全它们的真义。我实实在在告诉你们，只要天地存在，法律的一点一画都不能废掉，直到万事的终结。（《马太福音》5，17-18，译文据圣经公会“现代中文译本”）
耶稣不需“写作”还有一个原因——他所打交道的人，大多是些渔夫、工匠、麻风病人一类与“立文字”不相干的人们，而非像孔子和苏格拉底，多与文人学士政客一类“立文字”的人打交道，对于“多数众人”，有《圣经》就够了。即便今天看来，在基层教会牧会的牧师，也没有立文字的需要——牧群本来就没有对文字的需求。
孔子通过修缉古传文字来立文字，耶稣不需要立文字，唯有在苏格拉底那里，未立文字的确是个问题，因为，苏格拉底多与文人学士政客一类“立文字”的人打交道；再有，苏格拉底想要立文字（写作）：《会饮》的结尾情景是，苏格拉底向两个诗人灌输一个道理：真正的诗人其实悲喜剧都来得——言下之义，要讲写作，还算他来得。
但历史上的苏格拉底并没有写作，因此问题来了，为什么苏格拉底不写作？
施特劳斯这样来考虑这个问题。首先，我们得排除苏格拉底没有创造能力的设想（反过来说，写作是一种创造能力的表现，谁最有创造能力？当然是“神”）——因为，至少从《王制》中可以看到，苏格拉底这人很有创造能力。剩下的解释通常是如柏拉图在《斐德若》中所表达的那样：苏格拉底不信任文字，从而将不立文字树为一种哲人典范——然而，倘若这种解释说得通，柏拉图和色诺芬都不算苏格拉底的好学生，因为他俩都写了很多。事实上，从柏拉图的记叙（包括《斐德若》）中，我们可以看到，苏格拉底对于写作的事情非常看重，原因很清楚，写诗与立法有关。
那么，为什么苏格拉底没有写作？施特劳斯猜测：也许，苏格拉底缺乏写作的才能。在柏拉图的对话作品中，仅《王制》、《卡尔米德》、《吕西斯》和《情敌》中的苏格拉底从头说到尾，在有的作品（比如《蒂迈欧》、《克利蒂亚》、《智术师》、《政治人》）中，苏格拉底没有说话——在《法义》中苏格拉底甚至没有出场，柏拉图是否以此暗示苏格拉底不能写作？
涉及苏格拉底的写作能力问题的作品有两篇：《斐德若》和《高尔吉亚》，前者主要涉及写文章和一般意义上的书写，后者更多涉及苏格拉底的修辞能力。
《高尔吉亚》分3个部分，苏格拉底分别说服高尔吉亚、珀洛斯和卡利克勒，目的是要向高尔吉亚展示自己的辩证术的说服能力。可是，从《高尔吉亚》我们可以看到，苏格拉底仅仅说服了珀洛斯，没能说服卡利克勒。说服珀洛斯，苏格拉底靠辩证法、靠说理的证明，但这样的方式却无法说服卡利克勒，这表明，理性的说服仅对有理性的人有效，对有的天性类型（比如激忿的人）就没效力，对于这种人得靠严厉的带威胁性的修辞——《高尔吉亚》结尾时的神话，显明了苏格拉底的修辞能力之所不及，因为，用这种神话其实无法说服任何人。[25]
回过头来看《斐德若》中的苏格拉底与斐德若谈论的修辞术主题，就比较容易理解，为什么苏格拉底会那么强调灵魂的类型。《斐德若》突出了修辞术与辩证术、修辞家与哲人的对立和冲突，这种冲突说到底是人的不同灵魂类型之间的冲突。文字世界的确是个特殊的世界，与这个世界打交道的，也是一类特别的人，这类人的灵魂有各种样子，因而我们不能以为，能写会道的都是好人——按苏格拉底在《斐德若》中的说法，不同的灵魂就有不同的写作：好的或坏的写作。说到底，苏格拉底不能写作，乃因其天性使然——苏格拉底“天性较柔和、单纯、带几分神性且平平实实”（《斐德若》，230a），不是个激忿的人。从某种意义上讲，写作需要特殊的天赋，天性中需要有激忿的成份——最完美的写作在古希腊是写悲剧，而悲剧背后总有报复的神，没有一点激忿的心性，悲剧怕是写不出来的。据施特劳斯看，在这一意义上，阿里斯托芬对苏格拉底的批评是对的，苏格拉底从政治中抽身出来——但阿里斯托芬不能理解苏格拉底，不明白苏格拉底从政治中抽身出来是因为他天性中缺乏激忿。相反，柏拉图倒显得能理解苏格拉底，明白他的天性——如《斐德若》中所表明的那样。进一步推想，柏拉图超过其师的地方就在于，能把苏格拉底的心性与忒拉绪马霍斯的方式结合起来（后者能说服不驯良的人）。
《斐德若》快到终场的时候，苏格拉底讲明了高贵的灵魂当严肃地写作，而且认为，高贵的灵魂即便写作，但在这种人眼里，“舞文弄墨其实算不得什么”。
对这种人该如何称呼呢？
称为有智慧的，斐德若喔，我实在觉得过份，这称呼只有神当得起；要不称为热爱智慧的或【278d5】诸如此类，兴许既更合适，听起来也比较悦耳。
《智术师》与《泰阿泰德》、《政治人》构成三部曲，但《智术师》的开场显得像是接着《斐德若》的结尾：
【216a】忒奥多洛
按昨天约的，苏格拉底，咱们今儿又来啰，而且还顺便带来个异方人
他是爱利亚的
属帕门尼德和芝诺圈内的哥儿们
一个了不起的热爱智慧的脑袋瓜子
【a5】苏格拉底：哪里哟，忒奥多洛，你带来的怕不是个异方人，而是个神
呃？在荷马那里不就有这说法
：【216b】那些个神们，尤其【宙斯】，所有异方人和客人的施主，往往陪着虔敬且正派的人们，以便观察人们是肆心还是守本分
没准陪你来的就是这强者中的一个
来【b5】咱们这些小人物这儿，听咱们谈话，然后反驳咱们，所以说是个反驳神
忒奥多洛：咱们这客人不是那号人，苏格拉底喂，他非常谦虚，比只想引导争执的那班人谦虚多啰。他肯定不是神，不过我觉得他倒有神的架势
所以，我想称呼所有【216c】这样的哲学家为神
苏格拉底：精彩精彩，亲爱的。不过，这类人
未见得比神们一类
容易认得出来。这号人在其他无知的人们面前
让自己【c5】显得“千姿百态”
，“窜行列城”
时，作为真正的
、而非冒充的哲学家高高地从上往下瞧着在低处中的人们的生活。有的人以为他们一文不值，有的人以为他们实在了不起；有时他们举止若政治人，【216d】有时若智术师，不过，也有这样的人，他们觉得这号人简直就是疯的
。如不冒昧，我倒很愿听听咱们的贵客说说，他们那方的人【217a】对此怎么看，怎么称呼这号人。[26]
后现代的哲人们来了之后，咱们不是也面临苏格拉底的问题：“怎么称呼这号人？”
[1]参见Leo Strauss，The Argument and the Action of Plato's Laws，Uni.Of Chicago1977/1992，页140-156。
[2]参见Seth Benardete，Socrates and Plato：The Dialectics of Eros，München1999，页39；亦参氏著，Plato's“Laws”：The discovery of Being，Uni.Of Chicago 2000，页284-3 12。
[3]译文据Thomas L.Pangle译注，The Laws of Plato，Uni.Of Chicago 1980，参考张智仁、何勤华译本（上海人民版2001）。
[4]今有Michael J.B.Allen在William Bowen校勘、编辑的拉丁语文本基础上翻译的拉丁语-英语对照本（Harvard Uni.Press2001）。关于费齐诺的柏拉图《斐德若》注疏，参见Michael J.B.Allen的两 书：Marsilio Ficino and the Phaedran Charioteer： Introduction，Texts，Translations（1981），The Platonism of Marsilio Ficino：A Study of his Phaedrus Commentary，Its Sources and Genesis（1984），均 为Uin.Of Californis Press出品。
[5]第欧根尼《名哲言行录》（马永翔等译，吉林人民版2003）Ⅲ38：“有种说法是，《斐德若》是他的第一部对话，因为它的主题有一种年青人的清新气息；然而狄凯亚尔库责难说，它的整个问题都粗俗不堪。”——前半句原文为：
[6]看来，哲人、政治家和知识分子（智术师）是柏拉图非常关心的三类人。什么样的意图？哲学的三重辩护——《斐多》的主要对话人是自然哲人，在形而上学面前为哲学辩护，《申辩》几乎是独白，在城邦面前为哲学辩护（《克力同》属于《申辩》）；《会饮》是与诗人聚会，在诗人（和智术师）面前为哲人辩护。
[7]参见F.D.E.Schleiermacher，Über die Philosophie Platons，Hamburg1996，页44-45。
[8]参见Charles H.Kahn，Plato and the Socratic dialogue：The philosophical Use of a literary form，Cambridge Uni.Press 1996，页371。
[9]参见Walter Bröcker，Platos Gespräche，Frankfurt/a.M 1967/1999五版，页522-523。
[10]参见Luc Brisson，《斐德若》译注，导言，Paris，2000，页33；亦参Thomas Alexander Szlezak，Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie：Interpretationen zu den frtühen und mittleren Dialogen，Berlin，1985。
[11]据说亚里士多德传下的都是不对外的著作，现今发现的其唯一对外的著作是《雅典政制》。
[12]参见Otto Pöggeler，Der Weg Martin Heideggers，Pful ingen1983，页351以下；中译本《海德格尔的思想之路》，宋祖良译，台北：仰哲版1994，页108：“在拟定《存在与时间》时，海德格尔解释了柏拉图的《智者篇》”。
[13]从头到尾连贯地解读一部经典作品的方式并非海德格尔的发明，而是解经学的古老传统，海德格尔不过在哲学领域恢复这一传统而已。1919年巴特发表的《〈罗马书〉释义》就是逐段诠解。古典语文学界在解读柏拉图作品时，通常也是通篇诠解。天主教背景的德国哲学家Josef Pieper写过一本《热情与神性的疯狂：论〈斐德若〉》（Begeisterung und Göttlicher Wahnsinn，Kösel，1962，英译本；Enthusiasm and Divin em adness，St.Augustines Press，2000），即通篇诠解——不过，与海德格尔相反，仅前半部分。
[14]施特劳斯与克莱恩，《剖白》（何子建译），见刘小枫编，《施特劳斯与古典政治哲学》，张新樟等译，上海三联版，2002，页721-734。
[15]克莱恩后来还做过柏拉图的三部曲（《泰阿泰德》、《智术师》、《政治家》）义疏，其解读的解释学视野就在于，质疑现代科学思想的合理性。
[16]参见施特劳斯，《走向古典政治哲学：施特劳斯书信集》，Heinrich Meier编，朱雁冰译，即将由华夏出版社出版。
[17]转引自Heinrich Meier，《施特劳斯思想中的神学-政治问题》（刘平译），见迈尔，《古今之争中的核心问题：施米特的学说与施特劳斯的论题》，林国基等译，北京：华夏版，2004。
[18]施特劳斯，《论僭政》，即将由华夏出版社出版。
[19]沃格林也看到这一点，在他的柏拉图解读次序中，《斐德若》紧接《王制》，并将《政治人》与《斐德若》放在同一个章节来谈。参见Eric Voegelin，Plato，Uni.Of Missouri Press，1957—2000，页135-169。
[20]中译（汪庆华译）见贺照田编，《学术思想评论》第六辑，吉林人民版，2002。
[21]德里达的著作编年，参见诺里斯，《德里达》，吴易译，北京：昆仑版1999；《声音与现象》有杜小真译本（香港社会理论版，1995，辽宁教育版，1999），《论文字学》（又译《论文迹学》）有汪堂家中译本（上海译文版，1999），《柏拉图的药》的中译本（张宁译）正在翻译之中，将由北京三联出版。
[22]施特劳斯的学生罗森对德里达的《斐德若》解读的犀利批判，参见Stanley Rosen，Hermeneutics as Politics，Oxford Uni.Press，1987，页50-86（该书中译本将由中国人民大学出版社出版）。
[23]两种解读方式绝非仅仅是如何解读古书的问题，事关我们身处其中的现代生活的品质。参见刘小枫、陈少明编，《经典与解释5：古典传统与自由教育》，北京：华夏版，2004。
[24]费拉里的解读，参见Stanley Rosen的评论《金苹果》（田立年译），见《学术思想评论》第六辑，吉林人民版，2002。
[25]参见Leo Strausa，On Plato's Symposium，Uni.Of Chicago，2001，页246-248。
[26]译文据Helmut Meinhardt的Platon：Der Sophist（希一德对照注释本，注释241条，Stuttgart 1998）并参考柏拉图·《泰阿泰德/智术师》，严群译，北京商务版1964。海德格尔对《智术师》的解构性阅读以反“形而上学传统”的方式推进了形而上学；施特劳斯弟子罗森的解读则力图恢复《智术师》的戏剧性原貌——对这段开场戏的解读，见Stanley Rosen，Plato's Sophist：The drama of original & image，Yale Uni.Press，1983，页61-69。