解释学后学的“撕书”

在火热的1968年，初出茅庐的后现代思想代表德里达在Tel Quel学刊（1968，32-33期）上发表了长文《柏拉图的药》（La pharmacie de Platon，后收入La dissemination，Paris，1972，页69-198），解构地解读 了《斐德若》。

德里达写了好多书，其中有三本书可能是其基本性的作品：1967年的《声音与现象》（La Voix et le Phémonène），针对作为西方形而上学传统的最后结果的胡塞尔——同样是1967年发表的《论文字学》（De la Grammatologie），针对整个西方形而上学的书写传统（解读卢梭《论语言的起源》）——1968年的《柏拉图的药》，针对西方形而上学的源头柏拉图（解读《斐德若》）。[21]这样的写作次序也许显明了一种思路或问题意识：胡塞尔-卢梭-柏拉图；换言之，德里达对《斐德若》的解构式解读同样“高屋建瓴”——以此勾销西方传统的政治书写，撕毁西方传统的逻格斯精神。

《柏拉图的药》与柏拉图的《斐德若》一样分为两个部分（共含9节），但却并非对《斐德若》的通篇逐段疏解。

简短的引言过后的第一部分含5节：第一节以Pharmacée【药】为题，在《政治人》、《智术师》等作品的关联中引出《斐德若》中出现的“真理之名”（nom de la vérité）问题——德里达一上来就逮住吕西阿斯的“文稿”（书）与苏格拉底所讲的忒伍特神话之间的差异或者说逻格斯/神话二元对立；第二节以Le pére du logos（逻格斯之父）为题，解析苏格拉底所讲的忒伍特神话；接下来的第三节L'inscription des file（线的刻写/文字）和第四节Le Pharmakon【药】已然离开《斐德若》文本，讨论“药”这一语词在柏拉图的其他主要作品如《王制》、《法义》、《蒂迈欧》、《斐勒布》、《普罗塔戈拉》、《泰阿泰德》、《智术师》等等中的用法；有“药”必定有开“药”人——很简短的第五节以Le Pharmakeus【药师】为题。

第二部分含4节（6-9节），其实是5节，因为第二部分一开始有颇长的一段论述——尽管如此，德里达并没有将此标为一节，从而第一和第二部分的小节数并不对称。在这一部分，德里达把《斐德若》中柏拉图对书写的批判与《王制》中对民主政体的批判联系起来，以此显明所谓逻格斯中心主义与西方政制传统的关系。据说，正是凭靠苏格拉底对“好”的书写（刻写在人的心中、通过对真理的回忆得到保存的逻格斯）和“坏”的书写的区分，一种理性化的政治要求才得以可能：成为所谓好公民就是儿子在父亲的要求和监管下通过学习逻格斯而成为守规矩的人，理性的逻格斯（二元区分=好/坏、对/错）是柏拉图推崇的政体最后且最高的权威，这种自我永存的逻辑就是所谓真理和社会秩序的监护者。

德里达同样从胡塞尔那里承接了现象学的“看”，从海德格尔那里承接了细致深入地解读文本的还原性追究——《柏拉图的药》并非对《斐德若》的通篇贴近文本式的详解，而是针对整个所谓柏拉图的“药”的隐喻，从而看起来与海德格尔的《柏拉图的真理学说》有一种解释学上的连带关系：海德格尔通过解读“洞穴”神话来解构柏拉图的所谓真理-逻格斯学说，其解构方式就是用所谓真理-逻格斯学说来切割柏拉图的作品；德里达把真理变成“药”，通过解读《斐德若》中的忒伍特神话来解构柏拉图的所谓le pharmako-logos教诲，其解构方式就是用所谓le pharmakologos来切割几乎所有柏拉图的主要作品。然而，尽管德里达把结构主义的语义分析技术反向地运用到现象学的解释学中来，实际上并未给解释学——具体地说给古典作品的解释学带来什么转折，而是带来推进（或者说激进化）：海德格尔的解构在德里达那里变成了“撕书”。

“解构”一词并非德里达的发明，海德格尔已经用这个方略来对付西方的形而上学传统——通过对这个传统的“解构”，找到西方形而上学重新奠基的地基。德里达承接海德格尔的“解构”，却并非为了继续寻找西方形而上学重新奠基的地基，倒是要抹去任何“地基”。

德里达一再强调，他提倡的“解构”阅读并非是一种“方法”或“理论”，而是一种“过程”。如何一个“过程”法？“过程”到哪里去？

从《柏拉图的药》的阅读“过程”可以看到，尽管德里达以主张关注哲学文本的文学性要素著称，同海德格尔一样，德里达并没有关注《斐德若》整体上的文学性（场景、人物及其戏剧性关系），而是一开始就从文本中拈出基本的二元对立：逻格斯与神话，自以为由此发现了柏拉图的一个矛盾：靠一个异国神话来解释为什么书写会威胁到道德和真理——据说，柏拉图本来想要证明言语、在场的言说对书写的优先性，但证明要靠说理（理性的言说=逻格斯），而柏拉图最后靠的却是神话（隐喻），而非逻格斯。由此，德里达的现象学式的“看”看到，语词的双关性在《斐德若》中随处可见，最明显的是“药”=良药/毒药；进而，德里达发现，逻格斯中心主义的理性话语具有二元性（言语/书写、在场/缺席、源头/重复、内部/外部），它必须通过划分（好/坏、对/错）来建立自己的权威和统治地位，可是，在言语的两面性（比如“药”=良药/毒药）面前，逻格斯中心主义显得没法应付——于是，就出现了柏拉图在作品中导致的那种矛盾状况。

所谓真正的阅读（=解构阅读）据说就是要耐心细致地进入这些二元性的理性话语系统，然后拆除它。《斐德若》中出现的逻格斯与神话的二元对立提供了绝好的范例，据德里达告诉我们，它表明：一方面，从柏拉图开始，经康德、黑格尔直到到胡塞尔，西方思想史都受一种堪称二元性的逻格斯中心主义的理性话语模式支配——这种思想模式竭力要找到万事万物的“源头”、真正的起源；另一方面，正如柏拉图最后要靠神话来论证逻格斯一样，逻格斯最终并不能靠自己来证明自己的“有理”，这意味着，“逻格斯”根本就不具有作为判定好/坏、对/错的标准的潜质。

经过解构文本的“过程”，德里达究竟想要达到什么？从《柏拉图的药》的解读方略来看，就是要从二元性的逻格斯中心主义的理性话语模式支配中解放出来、进而从好/坏、对/错的区分中解放出来——《柏拉图的药》的第二部分读来就像是个西方“文革”时代的“愤青”对传统的批判（有人说，德里达看起来就像个海德格尔号召起来行动的红卫兵小将——说得活灵活现的）。

德里达的解读功夫看起来炫目耀眼，经常为人称叹——在《论文字学》中，德里达花了一半多的篇幅（两百多页）来解读卢梭的一本小册子《论语言的起源》（有洪涛中译本，上海人民版，2003）。但正如已经看到的那样，他对柏拉图的理解并非是要来理解柏拉图（像柏拉图理解自己那样理解柏拉图），而是基于一种更为激进的“历史意识”来拆毁柏拉图。[22]克吕格-施特劳斯早在《柏拉图的药》之前二、三十年针对海德格尔的现象学—解释学的解构方案提出的问题，博览群书的德里达恐怕不会像咱们那样看不到，为什么他没有考虑古典哲学与现代哲学的区分，也许只能由“人的天性不同”来解释——倘若如此，《斐德若》中苏格拉底关于灵魂有品位之分的说法在后现代就仍然有效。

附注：德里达的撕书式解读柏拉图，未见后继来人——相反，经施特劳斯二十多年言传身教，贴近阅读古典作品的学人一代又一代成长起来。[23]就拿解读《斐德若》来说，施特劳斯的弟子之一辛莱轲（Herman L.Sinaiko）在其《柏拉图（作品）中的情爱、知识和言说》（Love，Knowledge，and Discourse in Plato：Dialogue and Dialectictic in Phaedrus，Republic，Pamenides，Uni.Of Chicago Press，1965）中，用了差不多一百页篇幅来解读《斐德若》中苏格拉底的两次口占情赋，尽管解读的是独白式的赋辞，却相当注意戏剧性因素与赋辞内容的“辩证关系”；伯纳德特通解《高尔吉亚》和《斐德若》的《道德和哲学的修辞：柏拉图的〈高尔吉亚〉和〈斐德若〉》（The Rhetoric of Morality and Philosophy：Plato's Gorgias and Phaedrus，Uni.Of Chicago Press，1991）虽然晚出，想必早已经在课堂上讲授多年；伯纳德特的女弟子、古典学家伯格（Ronna Burger）则在七十年代末就写了《斐德若》义疏：《哲学的书写方式一辩》（Plato's Phaedrus：A Defence of a Philosophic Art of Writing，Alabama，1980），从头到尾解读《斐德若》；查勒斯（L.Grisswold Charles）在其博士论文基础上完成的《柏拉图“斐德若”中的自我知识》（Self-Knowledge in Plato's Phaedrus，Yale Uni.Press，1986）更是从头到尾逐段解读，颇为细致。如此解读方式也影响到专业古典学界：比如英国古典语文学界的费拉里（G.R.F.Ferrari）的《听蝉：〈斐德若〉研究》（Listening to the Cicadas：A Study of Plato's Phaedrus，Cambridge，1987），就未明言地吸收了施特劳斯提倡的柏拉图读法。[24]晚近的解读，参见David A.White，Rhetoric and Reality in Plato's Phaerus，State Uni.Of New-York Press，1993。