第三章：柏拉图对修辞术（Rhetorik）的态度：解读《斐德若》

§ 50导引性的注解：

a）柏拉图对修辞术的两歧态度，一般性特征——柏拉图之前的修辞术：【劝服的神匠】——柏拉图的态度：《高尔吉亚》中否定，《斐德若》中肯定；

b）《斐德若》中的争议——施莱尔马赫关于《斐德若》乃至关于柏拉图本身的论题；历史-考订的柏拉图研究的开端——狄尔泰和施莱尔马赫；§51《斐德若》的一般特性：

a）所谓的《斐德若》的不对称（die vermeintliche Disparatheit）和中心论题：就其与存在（爱、美、灵魂、言谈【Rede】）的关系中的人的亲在本身；

b）《斐德若》第一部分的一般特性：对于《斐德若》的中心论题的特殊含义——苏格拉底热爱作为自我认识的热情（Leidenschaft zur Selbsterkenntnis）的（以及言谈）；

c）《斐德若》第二部分的一般特性：按三个方向（修辞术与真相【Wahrheit】、真相与辩证法、修辞术作为【灵魂导引】）划分《斐德若》第二部分——柏拉图对的肯定评价——先眺（Vorblick）：柏拉图对作为“文字”（Schrift）的的怀疑。

§ 52在与《智术师》的关联中来回忆《斐德若》解释的意义：

获得关于的取向，即作为希腊人那里的求知性哲学的田地（Feld der wissenschaftlichen Philosophie bei den Griechen）——迈向对《斐德若》第二部分的解释；

§53修辞术的论证作为人的亲在的积极可能性（《斐德若》第二部分，259e-274a）：

a）看真相（das Sehen der Wahrheit）乃修辞术的可能条件：1.追问修辞术的可能条件的本质——一般特征——其结构——其对象：“本质性的”东西；

b）辩证法中的看真相，一般的特征：辩证法的两大基本成份【综合】和【分析】作为——辩证法作为修辞术的可能条件；

c）修辞术作为【灵魂导引】：其可能条件和权利（Recht）——总结：辩证法作为修辞术的地基；

d）柏拉图和亚里士多德与修辞术的关系；

§54柏拉图对的怀疑（《斐德若》第二部分，274b-279c）：

a）游谈无根的的在体论的可能性；

b）对文字的批判：白鹭神忒伍特（Theuth）传说——文字作为【记忆】的弱点—文字不过是障碍——缄默与成文的的无防卫性——真正的、成文的——成文的作为【影像】；

c）柏拉图在《书简七》中对的态度；

d）【灵魂】的恰当把握作为真正的的前提；

§ 55过渡：《斐德若》和《智术师》中的辩证法：

a）《斐德若》中辩证法之特征的收获及限度——柏拉图和亚里士多德与辩证法和修辞术；

b）《智术师》中进一步建构辩证法的动机：辩证法的“对象”的差异（在者-在与在之结构）。

由此概观性的了解，除叹服海德格尔的思想学问博大精深，我们兴许还可以得到这样的印象：

1.海德格尔对一个文本的解读善于从大的问题意识出发——我们所谓的“高屋建瓴”，这个“高屋”（问题意识）就是如何解构西方的形而上学传统；

2.解读文本时，不是切割文本，像新康德主义者们那样划分什么“本体论”、“认识论”、“实践论”来观看文本，而是从头到尾完整地“看”文本；[13]

3.在解读的过程中，海德格尔的现象学的“看”善于逮住文本中的一些关键语词，详究这些语词在文本中的行程。

4.海德格尔的现象学的“看”在“悬搁”成见、直指文本中的“实际”的时候，文本的外部形式也一同被“悬搁”——换言之，海德格尔的解读丝毫没有顾及柏拉图作品的文学特征。

1937年，海德格尔的学生克吕格（Gehard Krüger）出版了《激情与洞见》，逐段（但非逐句）解读柏拉图的《会饮》——海德格尔解读文本的现象学—解释学原则在这次解读中遭到抵制。克吕格的解读同样“高屋建瓴”，他提出将康德以来的启蒙哲学置于与柏拉图的古典哲学对质的位置——不是从现代的康德出发来读柏拉图，而是从古代的柏拉图出发来读康德。

不过，与海德格尔一样，克吕格在解读《会饮》时，仍然没有对柏拉图作品的文学形式给予足够关注——按施特劳斯的说法，从哲学角度提出要关注柏拉图作品的文学形式的，是克莱恩（Jacob Klein）。1935年的时候，克莱恩的柏拉图《美诺》注疏（A Commentary on Plato's Meno，1965/Uni.Of Chicago Press，1987）就已经写好了，虽然该书直到1965年才面世，但自1936年以来，克莱恩就不断在朋友中和课堂上讲自己在《美诺》注疏中践行的解读原则——《美诺》是篇哲学味很浓的作品，近乎枯燥，克莱恩却仍然发掘出其中的“戏剧性”。

克莱恩是海德格尔的学生，很可能亲自听过海德格尔解读《智术师》的课——克莱恩的《美诺》注疏的导言部分就对观性地谈到《斐德若》与《智术师》的关系（参见前揭书，页10-16）。在晚年，克莱恩对海德格尔有这样一段回忆：[14]

当初我蜻蜓点水地学习黑格尔、数学和物理学，到了我重拾研究的时候，就在我居住的小镇，大学碰巧来了一个人，他便是海德格尔。恐怕你们当中很多人都听过他的名字，部分人也可能透过让人受不了的英译本读过一些他的作品。我不会口若悬河地谈海德格尔，我只想指出，他是当代一位非常伟大的思想家，虽然其道德品质比不上其聪明才智。听了他的课，我给一件事吸引住了：破天荒有人能让我明白到另一个人所写的东西，我是指亚里士多德的作品。这件事打破了我先前陷入的恶性循环。我感到自己开窍了。从此，我就认真严肃地做研究，是为己之学，绝不含糊马虎，也不再蜻蜓点水。

克莱恩的解读同样“高屋建瓴”，其解释学意图似乎是与克吕格商量好了的——就区分古典哲学与现代哲学并从现代哲学的支配性力量中摆脱出来而言，克莱恩与克吕格完全一致，从而颠转了海德格尔在解释古典文本时的方向——不是挖掘、进而解构古典哲学的“地基”，而是站在这地基上用古典哲学之镜来鉴照现代哲学，而非像时髦做法那样，用现代启蒙哲学来鉴照古典哲学。[15]克莱恩在回忆中接着说：

我认为，人们必须区分古典思维方式与现代思维方式。我们的世界乃至我们的知性能有今天的样子，都以大约五百年前所发生的某种变化为基础，这变化既渗透到我们的思维里，又普遍弥漫于我们周围的整个世界；这变化更造就了人类最伟大的成果之一，即数学物理学，以及与数学物理学相联系的一切附属学科；这变化还促成了我们以一个奇特的拉丁词称之为“科学”的东西。这种科学衍生自古典思维方式，但这种衍生物同时也是一种能遮蔽我们视力的稀释物。我的研究使本人得出如下结论：我们必须重新学习古人所知道的东西；只要有可能取得真正的进步，我们就仍然应该坚持不懈地进行科学研究；然而，我们所熟悉的科学也能带来倒退，并导致人们基本遗忘了种种要紧不过的事情。基于这些研究和此番领悟，就产生了一个问题：人们应该受到什么样的教育？

如果说，海德格尔将现象学的“看”挪到解释学领域来解读古典作品堪称肇兴于德意志浪漫派的解释学的重大推进，那么，克吕格-克莱恩的柏拉图解读就堪称抵制、克服、扭转这种现代解释学意识的开端——尽管这次克服或扭转的最终完成，还要等到1964年施特劳斯的《城邦与人》的问世。

三十年代中期，施特劳斯与克莱恩和克吕格均书信频仍，[16]他们共同分享了用古典哲学来鉴照现代哲学的思想方向——但在这一时期，施特劳斯并没有马上着手解读柏拉图，而是在两件事情上作艰辛的寻索：一方面，他进一步深究霍布斯，以便搞清楚现代哲学的理据，另一方面，对现代犹太哲学的关注使得他要回到源头去看中古的犹太教“哲学”，沿这一方向往前走，施特劳斯发现了阿尔法拉比的柏拉图解读。这两件事情使得施特劳斯在思考古典哲学与现代哲学的关系时要想得深远得多，从而逐渐形成了以柏拉图式政治哲学的读经来打断现代解释学两腿（历史意识和宗教形而上学）的学问方向——正如我们即将看到的那样，这一学问方向与柏拉图的《斐德若》有实质性的内在关联：哲学与宗教（或神学）的关系。1938年2月16日，施特劳斯写信给克莱恩说，自己在研究迈蒙尼德的《迷途指津》上又有了新的发现：

如果我在若干年后引爆这个炸弹（要是我会活得到那么久的话），一场大战就会爆发。Glatzer——他现在就在这里——对我说过，从犹太教来看，迈蒙尼德要比《圣经》重要；如果有人要从犹太教中除掉迈蒙尼德，就除掉了犹太教的根基。（你知道Glatzer的这个说法：很清楚的是，对于天主教来说，托马斯·阿奎那比《新约》重要）。由此会得出一个有趣的结论：从史学上可以确定，迈蒙尼德就其信仰来说绝对不是个犹太人，这一仅仅是史学的确定具有重要的现实意义：哲学与犹太教原则上不相容（《创世记》第2篇“清楚”表达出这一点）得到了很好的证明。[17]

施特劳斯的第一部作为政治哲学的解经学（而非解释学）的功夫之作到四十年代末才让世人见到，这就是著名的《论僭政》。[18]可是，这部著作精细地逐段解读的是色诺芬而非柏拉图的作品。为什么首先选取色诺芬的作品作为古典政治哲学的样本来解读，施特劳斯在给友人古特曼的信（1949年5月20日）中有如下解说，这封信恰恰与十年前给克莱恩的信中说的事情相关：

但是，就迈蒙尼德来说，这里的困难依然很大。如果我的猜测不错，迈蒙尼德就是一个远比今天的所谓激进含义要激进得多（in vielradikalerem Sinn）的“哲人”；至少可以说，他是真正意义上的激进“哲人”。这里马上就会出现如下问题：如果负责任的话，究竟可以公开暴露这种可能性到何种程度；这个问题马上使得隐微论（esoter-icism）问题变得非常现实，或用当今的时髦说法，变得具有“生存性”（existentiel）。这就是为什么我要提出隐微论这一原则性问题——亦即思想与社会的关系问题——的原因。出于某种战略上的考虑，我想以非犹太人为对象。我选择了色诺芬，部分因为他与苏格拉底问题有关，部分因为，［我对迈蒙尼德的］猜测恰好切合这样的情形：如果即便像色诺芬这样一位看起来无害的作家，也会用或者用过隐微写作术，那么，像迈蒙尼德或柏拉图这样并非像色诺芬那样看起来无害的作家，就更会用这种写作术了……那本小书（《论僭政》）是初尝性研究。我打算在某个时候搞完色诺芬的四篇苏格拉底文章的疏解。（转引自迈尔前揭书，同上）

这里提出的哲学的写作方式的重要性，就柏拉图的作品而言，最为明确地谈及这一问题的就是《斐德若》。

接下来，施特劳斯并没有推出对色诺芬的其他作品的解读，而是推出了《自然权利与历史》和《城邦与人》，前者并非解经式的著作，后者则是，从而接续了《论僭政》的写作方式：施特劳斯在这里依次解读了亚里士多德的《政治学》，柏拉图的《王制》，修昔底德的《战争史》。

为什么是如此解读次序？

倘若回想并对比一下海德格尔的解经思路—亚里士多德的《形而上学》—柏拉图的《智术师》—前苏格拉底的“自然”哲人，也许可以推测：施特劳斯的解经次序在显示一条（针对海德格尔）根本扭转现象学-解释学对古希腊经典文本的还原性解读的解读方向。在这种作为政治哲学的解经方向中，现象学的“看”并没有被抛弃，而是被扭转了“看”的方向：海德格尔的现象学的“看”所看的“事情本身”是ta onta，施特劳斯的现象学的“看”所看的“事情本身”是ta pragmata——亦即哲学与宗教或者哲学与政治（城邦）的关系。

在柏拉图经学中，《斐德若》的文学形式问题一直引人关注：这部作品并不像《普罗塔戈拉》、《会饮》、《斐多》那样，具有一种内在的“戏剧性推动力”，也不像《王制》那样，具有丝丝入扣的戏剧性推论力，整部作品在结构上分成两大部分，就像是个被一分为二的东西：前半部分由三篇颇长的讲辞构成，后半部分则是关于辞令和写作的讨论。对于这样呆板、似乎缺乏有机统一的作品结构，人们要么以为，《斐德若》是柏拉图的败笔，要么认为，如此结构必有深意。倘若断定必有深意，首先就得解答被一分为二的两部分的关系。由于这两部分不仅在文学形式上不同，内涵上似乎也相反，《斐德若》甚至被称为“雅努斯式的对话”（Janus-dialogue），具有两张不同的面孔——据说一张面孔为前期作品、一张面孔为后期作品（参见Kahn前揭书，页372）。

《斐德若》的雅努斯式面孔呈现的会不会是哲学的两张面孔或哲学与城邦（与宗教）之间的张力？

在施特劳斯心目中，政治哲学的最高议题就是哲学与城邦或哲学与宗教的张力——《城邦与人》的书名呈现的正是这一张力，而《斐德若》的场景在一开始不就展现了这一张力？

没错，施特劳斯在《城邦与人》中解读的是《王制》，而非《斐德若》。可是，《斐德若》恰恰就在《王制》的背后，是《王制》题中之义的延伸或张力性的背景。[19]《斐德若》这场戏发生在城外的山林，斐德若刚刚从吕西阿斯家出来，手里紧紧攥着吕西阿斯的一篇“情赋”——我们当会记得，《王制》的戏发生在城里、就在吕西阿斯父亲克法洛斯的家里，而且吕西阿斯的兄弟珀勒马科也参与了这场城邦中的谈话；我们当会记得，《王制》的戏发生在苏格拉底观看过异邦神祭节目之后，《斐德若》则发生在祭神之地，从而，哲人与神的问题使得《斐德若》不仅与《王制》、也与《会饮》紧扣在一起（不妨再想想斐德若在《会饮》中的位置）。

受康德哲学所塑造的现代哲学传统影响，今人对柏拉图作品中说得极为含混的所谓“相”（理式、理念）翻来覆去想，脑袋都想烂了，一些人还自以为想出了点名堂，却少有人想，为什么柏拉图要把这个如今我们的所谓“关键词”说得来含含糊糊。施特劳斯并不跟着康德哲学所塑造的现代哲学的思路去想，在给伯纳德特的一封信（1961年5月17日）中，他写道：

多年前，我深受如下事实影响：格劳孔虽对理念的理据毫无思想准备，但几乎马上就接受了。他提及摩摩斯（【译按】Mom os，希腊神话中的一位神祇）就提供了一个线索。简言之，他由诸神祇（某种神祇，这些神祇没有恰当的名称）为理念做好了预备。谁都知道，胜利女神（Nike）出现在马拉松赛跑、撒拉米斯等地，无论张三还是李四雕刻的这胜利女神，也无论她在甲地还是乙地受到崇拜等等，胜利女神都是一个样子。换言之，理念代替了诸神。为了做到这一点，诸神成了理念的原型。但是，由于理念原理并非仅是一种神话，这个原理必须包含“什么是神”这个问题的答案。从这一点来看，我匆匆做出如下结论：首要且最重要的运用“什么是”这个提问（结构）的乃是这个问题：“什么是神”。毋需赘言，这个问题与“什么是人”的问题同值。这个想法提供了通向阿里斯托芬和其他更多事情的钥匙。（转引自迈尔前揭书）

《城邦与人》正是以“什么是神”（quid sit dens）这个问题结尾——我们记得，施特劳斯在解读《法义》卷十的时候再次提到这一问题及其与《王制》和《斐德若》的关联。可以说，“城邦与人”这样的题义用在《王制》上不错，用在《斐德若》上更恰切——因为，《斐德若》具有雅努斯式的面孔。

在为《斯宾诺莎的宗教批判》所写的英译本导言中，[20]施特劳斯对自己的思想历程有深切的描述——晚年的“剖白”，则是这一描述的清晰、扼要、浅显的重述，其中对“政治哲学”的说明，几乎可以看作是无意中给柏拉图《斐德若》的【主题】作的简洁而准确的说明。

当我专注于哲学与城邦之间的张力，也就是专注于政治哲学的至高主题时，就进一步确定了这种想法。至高形式的、或海德格尔式的当代哲学与古典哲学的区别，是由当代哲学的历史特性塑造出来的，以所谓的历史意识（historical consciousness）为先决条件，因此必须了解这种意识多少有些隐秘的根源。（《剖白》，前揭）

我们已经看到，海德格尔对《斐德若》的解读仅仅细读的是后半部分，因而可以说仅仅看到的是雅努斯的一张面孔。不仅如此，海德格尔的解读虽然涉及的恰恰是哲学的政治方面，却对这一方面视而未见，读出的仍然是的形而上学问题——按施特劳斯在这里的看法，像海德格尔这样锐利的“现象学”眼力也没有看到哲学的政治性质，乃因为他的现象学的“看”仍然受现代哲学的“历史意识”的支配。胡塞尔的现象学宣称，要从“地基”上重新盖房子——海德格尔的“背叛”向胡塞尔表明，他根本就没有摸到哲学的“地基”（即便提出了所谓“生活世界”也罢）——施特劳斯则向海德格尔表明，他同样没有摸到哲学的“地基”：哲学与城邦（或宗教）的张力（施特劳斯的自编文集以讨论胡塞尔—海德格尔的现象学打头，绝非偶然）。

看来，如何读解《斐德若》的确不是个一般性的解释学问题。