纵容与漠视
在这些动乱的时代中，启蒙思想的敌视者和倡导者之间的区分是人们所不熟悉的。与后大革命时期相比，这些区分更难，连续性更小。我们已经知道，在18世纪90年代的论战中，启蒙思想作为一个团体或是一个派别的意义是显而易见的。这也是对启蒙思想受到的最尖刻、最核心的指责。在批评者看来，当哲学家与经济学家说他们正关注着数百万民众的意向或是精神的时候，他们正在撒着弥天大谎。事实上他们只不过是在关心他们自己的意向和计划。他们缺乏一些会服从他们自己的权威的人们。他们是一个流派，并假装成为公众知识新领域的理论家。
在这种指责最有生命力的时刻，它是恒定论的一种复制：拉梅耐（Lamennais）抨击了伏尔泰的双重漠视，即伏尔泰认为宗教对于文化人而言是一种消遣，而它仅对于大众而言是必需的。
而针对经济学家魁奈、莱托斯尼（Letrosne）和梅西埃（Mercier），托克维尔抨击他们为了适应自己的“基本秩序”或是“虚构社会”的“模式”，而想要重塑人们的精神。托克维尔认为，对于经济学家而言，政府的作用“不仅是去统治国家，还要以某种方式来建设国家”；政府的作用是要去“塑造公民的精神”，向他们灌输那些政府自己认为是必需的“理念”和“情操”——“它不单单是改造人们，而是在彻底改变人们”。
早期的启蒙思想批评者认为，启蒙思想的一项弊病就是将人引入歧途，对自己的政策后果有时候过于轻浮和漠不关心。拉·巴纳夫人（Madame La Baronne）在大革命前不久出版的巴吕埃尔的反哲学小说《哲学信函》的开篇中写道，“我把书寄给我的装订工，其中就有《自然体系》”，那名装订工“利用夜晚的时间浏览了这些书，并对他师傅的女儿有些随便”，他自信地告诉她，“根本没有地狱，他刚刚在一本拉·巴纳夫人的书上读到的”。在法律总顾问塞吉尔的保护行会的演说中，他设想巴黎将会到处都是“从工场中逃跑出来的”大群的学徒，他们的“顺服精神将会消失”。至于杜尔哥（和路易十六）认为行会规章是古怪并违反道德的，塞吉尔认为他不会“面不改色地”重复这一观点。
在另一种说法中，（启蒙思想）想要重塑其他人思想的弊病更为险恶。这是因为它想从无宗教信仰中制造出一种信仰来。“思想家流派”的一个子派别就是拉梅耐所说的“不虔诚的信徒”。对他们而言，伏尔泰是“理性的神甫”；在他们的“盲目狂热”中，他们愿意去牺牲整个团体来换取他们的原则。托克维尔认为，这是经济学家或重农学派的准宗教精神，也是雅各宾派原则的精神。它是罗伯斯庇尔的神的宗教精神，也是公共教育的革命性计划［塔列朗（Talleyrand）在其革命时期的计划］的精神，而公共教育将会“永远铭记新情操、新道德和新风俗”。但是，道德专制主义的弊病也令18世纪七八十年代的少数哲学家（他们是比魁奈与梅西埃更为年轻的一代）痴迷其中。孔多塞提到，伏尔泰真正变得开明是在他来到英国之后。而下面的话用来评价孔多塞自己知识观的转变更合适：他发现，“真理不是少数哲学家的秘密武器，也不在少数引导世界的人的手中；真理更不是哲学家们灌输给别人的那样，同他们一起嘲笑错误的人都是牺牲品”。
这里所说的公开的真理体系是与经济学家或重农学派的“秩序法则”相对立的。杜尔哥描述了针对经济学家的指责，对接受“一个派别的论调”认为是“很正当，理所当然的”：“啊！派别！”在1770年，他强烈反对杜邦·德·内穆尔通过编辑的校订将他转变成经济学家的努力。他写道，他将永不涉及“秩序法则”；他本人的原则是关于“人类的权利”的，而且他认为经济学家的“监管职权”的概念是对他们学说的一种“侮辱”。这一学说认为，“人们不需要导师。如果人们是理性的，那么他们就知道如何理解他人”。在1769年，休谟曾将经济学家称为“现今存在的最怪异又最自大的一群人”，并且他还敦促莫雷莱特神甫在其拟编的《商业大辞典》中“震慑他们、打压他们、抨击他们”。而斯密在说到魁奈及其“流派”时认为，他们的“绝对自由与公正的精确疗法”忽视了人们生活的多样性。至于他们关于土地征税的看法，斯密说过他宁愿去重新审视它，而“不想参与到那场对支撑着他们独创理论的形而上学论点的不愉快的辩论中去”。孔多塞认为，“他们的格言如此一般，他们的原则如此僵化”，以至于他们似乎“为了贸易自由的利益而牺牲掉政治自由的利益”。孔多塞曾写过，把公共教育体系中立法者的思想与情操强加给别人是“一种真正的专制”。
18世纪中期道德近代化或心理近代化的前景——即义务启蒙——是一个更为久远的计划。在费纳隆（Fénelon）于1699年出版的《忒勒马科斯历险记》中，那个辅导者说，“改变整个国家的品位与习俗是有必要的”。在18世纪这本书出版了200多种版本；那么生活在伊萨卡（Ithaca）的人们可能与生活在提尔（Tyre）的人们一样，他们都是“勤劳的、有耐性的、努力工作的、清白的、认真而又谨慎的；他们有一个明确的法规体系；他们彼此之间达成了完美协调；从未有人会更坚定、更直率、更忠诚且更可靠”。在18世纪的大部分时间里，腓尼基城市的心理改革的确是一种商业政策的模式。彼得大帝曾试图制止俄国人民的任性，并将“危害转变成益处，将懒惰转变为勤奋”。根据伏尔泰的建议，凯瑟琳大帝想要“在居民中消除懒惰”，并摆脱掉“消极、粗心”和“漠视一切”的习惯。詹姆斯·斯图尔特爵士认为，“政治家的职责”就是“塑造其国民的心智”或是“人们的精神、行为举止、习惯与风俗”。斯图尔特说过，“通过对一个民族精神的正确引导和控制，任何事情都能实现”，但是斯图尔特承认，“这需要政治家有部署人们思想的特殊天分”。
在本书最为关注的政治经济学中，人的思想有着更强的适应性。在被杜格尔德·斯图尔特所引用的一篇斯密1755年的手稿中，斯密曾写道，“通常而言，政治家与规划者们认为人是某种政治手段的材料”；在一定程度上，他自己的偏好只不过是“公平竞争”。休谟在他的随笔《关于商业》中写过，“最高统治者们必须接纳人性，不能假装推行任何在思维原则与方式上的重大改变”。也就是说，存在着一种心理上的自由放任，它是对商业中的自由放任的补充。存在着一种精神的自由，它是对经济自由的补充。休谟认为，商业生活本身就是无序的、不着边际且不确定的；当人们“对政治、贸易、经济或生活中的任何方面形成计划时，他们从不应该得出太精确的结论，或是把太多的后果联系在一起。有些事一定会发生，这会搅乱他们的推理并产生一种与他们的预期不一样的事件”。这也是斯密对商业（与政治）的看法，同时还是孔多塞晚年的观点。
斯密认为，启蒙的倾向也是商业生活的倾向，它是所有人的一种普遍状态。它会受到（来自偏见、恐惧或者各种愚昧无知的）阻碍。它也能得到释放。但是，它是不能够向人们传授、引导或是灌输的东西。在这一方面，包括在关于商业的“政治”理由的理论——这是阿尔伯特·赫希曼（Albert Hirschman）的研究成果《激情与利益》（The Passions and the Interests）的主题——中，斯密对于经济情操的观点与詹姆斯·斯图尔特和孟德斯鸠的观点有很大的差异。因为将人们的激情视为“可以驾驭”或“利用”的事物的观点是统治者的观点。斯密与孔多塞的一样，认为大体上人们有自己的看法，商业的无名英雄们也一样。与早期的贸易政策的作者一样，他们忙于向统治者（和立法机构）提供意见。但是他们一直对于这些君主和政客们的智慧持怀疑态度。他们反复建议，统治者们应该试着从其臣民的立场来看待这个世界；与科尔伯特不同，斯密认为，统治者们应该允许“每个人在平等、自由、公正的基础上按照自己的方式来追求自己的利益”。孔多塞认为，政客们最愚蠢的思想就是把团体作为一个“不可分割的整体”来考虑；就像内克尔在《科尔伯特赞》中描述的那样，政客们最愚蠢的行为是试图“用一种思想来控制人们”。
在这样一种世界观里，没有任何确定性；只存在着人们生活的协调或分歧。拉梅耐的确认为孔多塞的社会观点与其他观点，在某些方面甚至是比罪恶的启蒙运动更为可怕。启蒙运动的这种罪恶是对宗教信仰采取“犬儒式的漠不关心”。拉梅耐曾写过，孔多塞知道，宗教如果只是为人们而保留，那么它就不会流传下来。因此，社会将被遗弃给一个没有基础的道德体系和一个没有确定性的世界。就像在罗马帝国晚期处在伊壁鸠鲁的影响下那样，人类的精神将“被夺去其信仰甚至看法。任由着机会摆布，人类的精神将会沉浸在不确定性与疑虑的汪洋之中”。世界将会成为一个赋予人们“对自己有绝对的至高无上权力”的地方；世界将会是一种“相反的意志与对立的利益共存、不平等的力量与不相称的欲望并存的可怕的混乱状态”，将会是一次“信条的放任以及所有利益与所有激情的一次混杂的冲撞”。拉梅耐写道，这的确是在一种近代哲学的影响之下的18世纪60年代法国的情况，是“不合逻辑的思想的极度混乱”，它“幻想着金钱万能”；在这种情况下，人与人之间的所有关系都被颠倒了：女人开始发表正式的关于科学和军事的论文，而男人开始刺绣；长者变得沉默寡言，而孩童却傲慢无礼。
最为重要的是，本书所涉及的经济学著作是对相对立的利益与不相称的欲望的描绘。它们对不确定性和疑虑表现出格外的宽容。与斯密一样，孔多塞对启蒙思想的看法接近于伊壁鸠鲁的期望，正如卢克莱修所描绘的那样，人们不再像黑暗中的孩童一样焦虑不安，智慧驱走了“心灵的恐惧”；或者像卢奇安（Lucian）所描绘的那样，人们摆脱掉“恐惧、鬼怪和不祥预兆，摆脱掉妄想与奢侈的欲望”。但是，他们仍然相信智慧的进程是缓慢而又不确定的，它易受到失误、偶然以及困惑不安的可能性的影响。不确定性的来源之一是人们不十分明了自己的利益；或者说他们对自己的“局部状况”太了解了，以至于他们会选择凭借“恐惧的诡计”或政治阴谋来谋取自己的利益。不确定性的另一个不同的来源就是拉梅耐认为十分可怕的那种状况，即新的启蒙社会将会是既没有根基也没有远见的。还有一种甚至更令人不安的设想，即一种不确定的生活本身最终将成为力量或是美德的来源。对自由放任的质疑——即对心理上的自由放任与商业关系中的自由放任的质疑——将存在于不确定性之中，包括对自己信条真实性的不确定。
在1773年，针对爱尔维修建立在利益基础之上的道德伦理的哲学体系，杜尔哥给孔多塞写信提到，“我相信道德伦理本身从来不是局部的”。但是，“根据人们的行为所做出的评价是一个复杂得多的问题”：
在道德伦理的问题上，我极力反对漠视而提倡纵容……我认为，正是因为这两种关于评价不同行为的伦理道德方式的观点没有很大的区别，所以在道德伦理的普遍思想的基础之上评价人们行为时，有些人已放弃了极度的严谨性，没有注意到为人们开脱的这种环境；其他人也因此将所有的行为看作漠然的，认为它们只不过是遵循自然法则的事实，因为在某种给定的环境下，几乎没有什么是不能被辩解开脱的。
这种纵容的道德伦理，或者说维护原则与尊重人们境况的道德伦理，也是某一种启蒙思想的道德伦理。孔多塞毕生都在与普遍启蒙的反对者较量，他毕生都在反对内克尔。1775内克尔曾在他的《立法与谷物贸易》中论述道，人们就像孩童一般，他们的行为是“不加思考的，但其行为受本能所启发，并受其需求所支配”；人们就是一群“盲目而野蛮的群体”，他们“一直都是如此”。但是，在孔多塞的晚年，他甚至更为竭力地反对启蒙思想与理性主义的热衷者；他反对那些“所谓的哲学家”，如所有流派中的狂热分子一样，他们都确信自己的“政治真理”，并试图通过“所有热情的愚蠢行为与所有改变信仰的诡计”将政治献身作为一种“盲目的观点”强加给别人。即使是将自由宪法作为“一种与普遍理性的原则相一致的学说”来传授，或者是煽动对自己有利的盲目热情从而使人们不能做出评价，这都将“在教导如何珍视启蒙思想的托词之下违反自由最为神圣的权利”。