历史的启发

这是一本关于历史、关于人们曾经如何思考的书。本书的主旨是想要弄清楚18世纪的经济思想（在对启蒙思想产生争论的时代背景下研究它）以及启蒙思想。我希望，将关于行会、动物油脂贸易、补贴和消费税的争论看作存在着密切利益与政治利益的争论——即像那个时代的人们一样来看待它们——将会对那个早期的、不一样的世界的经济状况有一个更为丰富的了解。一直以来，经济史已经与经济思想的历史和政治史保持着一定的距离。在我所涉及的争论中，相比而言，思想、政治机构与立法机构的解放是经济改善的核心。可以认为，经济改革与政治改革、哲学家的经济思想与商人们的经济思想是密切相连的，这种经济状况正是我想要阐述的内容。

总体而言，在提到1848年的法国革命时，我较少涉及托克维尔所谓的那种“以过去的历史不实地折射出现在的误导之光”。但是，从某种令人不安的程度上，我所关注的事件已经成为一种光和声音，通过它过去与现在彼此互为诠释。在1893年，伍德罗·威尔逊（Woodrow Wilson）是这样评价亚当·斯密的：他的“哲学已经渗入政治生活的各个角落，并且在思想领域形成了一种世界性的影响力”。关于魁奈和莫雷莱特，托克维尔本人曾说过，“在他们那个时代的所有人中，经济学家是其中最合时宜的一类人”。托克维尔认为，19世纪的经济学家与社会主义者有着密切的关系：“他们给人一种同辈人的假象……当我翻阅经济学家的著作时，我似乎是和他们生活在一起，而且刚刚正在和他们讨论着”。

在19世纪和20世纪的大部分时间里，经济思想的历史是以对当时时代的持续关注为特征的。伯纳德·贝林（Bernard Bailyn）认为，与教育史一样，经济思想的历史已被专家写进了教科书里，“促使我们为当代的历史搜寻根源”。这是一部关于有影响力的人物与学说的历史，是一个教义。它对过去的意图、错误和旁枝末节不感兴趣。就如同让-巴蒂斯特·萨伊曾用化学的历史来比喻经济学的历史一样，它是一种本应该随着科学本身的进步而变得更为简短的历史。萨伊曾问过：“通过收集已经受到质疑并值得这样做的那些荒诞的观点与学说，我们能够收获什么呢？”

启蒙思想的历史也是一种更为深刻的探索，探索当前不满情绪的根源。雅克·内克尔在1796年曾写过，可以将法国大革命看作洪水般的事物，它是“哲学思想与最为强烈的热情的惊人联合”的一个结果，“这种联合似乎让我们想起了《圣经》中所讲的不道德的合约，那桩天使与人类女儿的婚姻”。它是有着“理想化的抽象”以及“不同的形而上学的原则”的“法国哲学家的政治体系”，“在我们的时代，这一体系有着震撼世界的影响”。从那时起，启蒙思想这一流派的准则就被看作近代的前身或是初期形式。在动荡的变革时期（就像在18世纪90年代的反雅各宾派哲学中那样），哲学家也是阴谋家。他们是持续动乱的鼓动者（对内克尔来说他们是这样的）。至少，他们是“思想界中具有世界影响力的人”。吕西恩·费弗尔（Lucien Febvre）在其关于16世纪宗教怀疑的研究成果中写道，拉伯雷已被看成“一长串名单中的第一人，在这份名单末尾我们列出了20世纪的‘自由思想家’”：“‘那是拉伯雷！一个自由思想家，并且是非常早期的思想家’！”这支追溯到孔多塞或者是冰冷的普遍理性主义的历史悠久的队伍，同样结束于20世纪的社会主义者的计划之中。斯密思想的世系本应在冷酷无情的竞争之中、在利己以及21世纪的世界经济的不公正的计划之中结束。

在后续行文中，我希望至少可以避免出现某些倾向。就像基思·贝克（Keith Baker）那样，我会试着在“孔多塞所了解的启蒙思想”的背景下，或是“在哲学家所生活和思考”的背景下来理解孔多塞；与唐纳德·温池（Donald Winch）一样，我会试着去设想那些“对斯密而言可以想到的构思和想法”。我尤其会试着来传达孔多塞与斯密自己对于过去（对他们而言的过去，或是更早一段时期的历史）的理解。关于18世纪经济思想的情况，即政府、市场、企业，以及冷暖两种意向，在前文中我曾说过，它有令人不安的陌生感。这种陌生感的产生，部分是由于在18世纪的经济生活中继续存留着即使在当时看来也已经过时了的规章与习俗。斯密介绍了当时仍未被废除的伊丽莎白一世时代（Elizabethan）的法律。在这种法律下，出口“绵羊、山羊和羔羊”是可被处以肉刑和死刑的（“比如德拉古的血腥法律，可以说，这些法律是用血来写就的”）；汉诺威王朝（Hanoverian）的立法机构对那些在外国进行贸易的“技工们”采用监禁和没收全部财产的刑罚；类似的还有伊丽莎白一世时期的学徒章程。孔多塞介绍了法国在对盐业管制（对于这种盐业管制，斯密曾说过，“那些认为与王族的收入相比，人的鲜血算不得什么的人们或许会赞成这种征税方法”）下所施行的死刑和将人驱逐到战舰上的刑罚。

杜尔哥于1776年3月组织的御前会议（Lit de Justice）在整个欧洲声名鹊起，它是融合了现在和过去的一个令人称道的范例。它是仪式改革的一次盛典。在这样的场合下，路易十六就座于一条“印满了金色的法国王室纹章的紫色天鹅绒毯”上，周围站满了教会与非教会的同侪、穿着“黑色缎袍”的顾问们、一名“穿着佩有圣带的红色礼袍”的法律顾问，以及三名助手，“每个人面前都有一张铺着紫色塔夫绸的桌子”。改革法令一方面与强迫劳役有关，它涉及税收的“骚扰”，在税收管理中，“分配的公正使自己迷失在众多细节之中”；而另一方面与行会有关，它试图废止晦涩难懂的章程，行会和企业通过这些章程强加了一些“频繁的视察权”以及“用于庆典、度假、集会和手续等方面的支出”，其作用就是强迫施行使最为贫困的成员屈从于富人阶级的法律。而这些改革法令被“一块红绿图案的丝绸上的绿蜡大印章”所封存了。杜尔哥的反对者米罗墨斯尼（Miromesnil）主席“穿着以绯红色缎子做内衬的紫色天鹅绒袍”。但是米罗墨斯尼称形势是严峻的：“今天，一股令人沮丧的悲哀四处弥漫，来提请陛下您的注意。”

18世纪晚期经济思想的哲学领域也转向了过去。早期的基督教哲学以一种对现在而言十分陌生的方式对它产生了深远的影响。斯密、杜尔哥和孔多塞从他们的早期教育开始就一直专注于拉丁著作与希腊著作。与拉伯雷（Rabelais）一样，他们谈论德尔图良（Tertullian）和拉克坦提乌斯（Lactantius），谈论卢奇安和西塞罗。在生与死的大事上，教会的力量仍然是普遍存在着的；在斯密的一生之中，他唯一的恶名就是介绍了休谟安乐的、非教徒式的死亡方式，而在达朗贝尔的非教徒死亡的情形下，正是孔多塞的作用使得巴吕埃尔相信他的确是一个披着人皮的恶魔。

在经济生活中教会的力量也是无处不在的，从英国贫困人口法的实施到巴黎议会的管辖权限，到处都存在着它的势力。在《道德辞典》中描写的那个打算在法国进行放贷的商人被神学家拉莫特（Lamet）与弗洛马格尔（Fromageau）对高利贷的区分所困住：高利贷是“既真实又疯狂”，既“迅速”又“缓和”，“既积极又消极的”，也是“有利可图、惩戒性以及赔偿性的”。在《国富论》中，斯密的一个长篇直接抨击了英国居住法案，据此法律，“在教会执事或监工心血来潮时”，“独立工人”易于被遣送离境；斯密的理论来源是理查德·伯恩（Richard Burn）的《太平绅士》。据此可知，教会执事的职责包括对“用错误的量具出售谷物的行为”征收罚款、“在渔节分吃鲜鱼”、“在基督日履行其世间的使命”，以及“不做礼拜”。杜尔哥关于有息放贷的自由竞争的记录中表明，与他讨论的人中有法律专家，“他们在准确判断的模糊而又简单的概念上花费了太多的努力”，被“经院哲学的神学家们”引到这条“错误的道路”上。讨论者中还有“严格意义上的神学家们”，他们“带着认为自己源于伪形而上学的偏见”读了路加（Saint Luke）的五章福音书。

18世纪政治思想的观念与科学的世界本身常常是不为人熟知的；事实上，在涉及意向与情操的“科学”方面它显得尤为陌生。斯密本人用令人眼花缭乱的一系列名词来表示心理状况；在《道德情操论》的开篇，斯密谈到了情绪、情操、心智、感觉与官能，也谈到了准则与人类本性的激情。其后在谈到霍布斯（Hobbes）与神学家拉尔夫·加德沃斯（Ralph Cudworth）之间关于理性与情操的大论战时，斯密认为它展现出“这样一个时代：关于人的本性的抽象科学只不过还处于襁褓时期，这一时期还未对人类思维的不同官能的分区与影响力进行仔细审视和分辨”。但是现在看来，与西塞罗的学说或是稍早期的《论情操的愉悦》的作者莱维斯克·德普伊（Levesque de Pouilly）（他借用“精神的显微镜”来介绍“情操的法律”）的学说相比，这门思维的科学几乎不更为人所熟悉。

情操史的思想——斯密和孔多塞认为，它是一种关于主张与偏见、福祉与制度、经济理论与法律实施的内在的历史——也是陌生的。弗朗索瓦·基佐（François Guizot）认为，1828年的文明大危机“毫无例外的是人或社会发展的危机，这些事实改变了人的内在、人的信念、人的道德伦理，或者改变了他的外部环境、他与周围人关系的境况”。基佐说过，历史学家必须在“介绍思想的变迁与人类情操的变迁”和介绍“社会现状中的外界事实、事件与改变”中做出选择。像基佐本人一样，后来的历史学家们大都选择去介绍生活中的外界事件。尤其是经济关系的历史似乎已经成为与数量和商品、渠道和纸币以及贵金属委员会相关的事情了。经济思想（即经济理论家、公职人员和经济生活中的人们的思想）已被看成是不大重要的事情了。

最重要的是，由于我们自己知识的不对称，所以我们对于18世纪思想通晓的理解是一种错觉。这种信息不对称是政治与思想史学家遇到的最棘手的难题之一：这些历史学家们知道事件是如何结束的，或者他们知道自己怀着或畏惧或期望或漠然的心态所从事的研究项目的史实的结果。当涉及正处于或者即将处于急剧变化中的某一段时期时，比如1800年之前和之后的各半个世纪，这一困难尤为强烈。历史学家会去读路易十六1776年的言论并自言自语地说自己并不知道他后来的命运吗？历史学家会去假设当歌德在经过了一代的时间之后，他对于18世纪70年代那场不成功的经济改革的回忆没有受到他对后来发生的事件认知的影响吗？关于对《英法贸易条约》（Anglo-French Commercial Treaty）的争论以及对杜尔哥的禁止强迫劳役的争论，杜邦·德·内穆尔在其1788年6月写给亚当·斯密的信中曾说过，“这些（社会）风暴并不像它们看起来那样具有危害性”，“我们正在迅速确立一个好的体制”，“你为了促进这一有益的革命已经做了很多了”。当历史学家看到这些时，他会不感到丝毫的震颤吗？

法律改革与经济改革的过程本身就带有极大的不确定性。斯密和孔多塞逝于一个经济与政治革命的时期；就像杜尔哥所描写过的1769年昂古莱姆的银行家们一样，他们突然被反对有息放贷的古老而沉寂的法规起诉，他们不知道18世纪初的工商业革命将会有怎样的命运。他们不知道学徒行会是会被改革、废除还是重新恢复。他们不知道巴黎大学理学院与文学院的学者们或是巴黎与图卢兹的议会是否能够再一次掌管经济调控。他们不知道人类思维的新意向将走向何处——“下个纪元”是否会出现“一些将我们带回到愚昧时代、冷漠时代和奴隶时代的波动”，这与孔多塞自己的预期相反。

令人不安的是，斯密和休谟、杜尔哥和孔多塞都不知道他们自己的原则将会怎样。在他们的一生中，他们早已习惯了编辑的妨碍与公众异样的眼光。由于杜邦·德·内穆尔对杜尔哥的《思考财富》（Réflexions sur les richesses）的原文做了编辑修改，杜尔哥在1770年写给杜邦的信中说道，“你已令我真正感到痛苦”，“尤其是你还添加了一些既不是我的论调也不是我的思考风格的东西……我坚决要求今后你的修改要忠于我的原稿”。在休谟看来，斯密的著作与他的《自然宗教对话录》（Dialogues Concerning Natural Religion）一样，都是“谨慎”而又“巧妙地”写成的。但是，斯密也发现他的作品的命运并非如他所预期的那般。他曾在1780年写信给《国富论》修订版的出版商，“恐怕我不仅是你最好的顾客，而且还几乎是你唯一的顾客了”。他在同一年还写过，与他对休谟死亡的简短介绍相比，《国富论》所引发的公开评论要更少一些。“单张的、我认为没有害处的纸，为我带来了比我曾对大不列颠的整个商业体系所进行的抨击还要多出十倍的恶评”。

在斯密去世后的几年间，他的著作及其接纳程度有了极度的转变。威廉·普莱费尔编的第11版《国富论》只是一个极端的例子。这个版本是1805年由斯密自己的出版商出版的，《爱丁堡评论》（Edinburgh Review）对它做出了这样的评价——“在文学调查的整个期间，我们还未遇到过一例对英国出版界而言如此不名誉的事例”；这一版增加了六个“补充章节”（《爱丁堡评论》指出，这部分增加的内容“按同样的形式”付印）以及几百个吹毛求疵的脚注，这些脚注中有许多条都是以这样的方式注释的：“单就这一论断而言，斯密先生当然是完全错误的。”

康德在他的关于道德的形而上学的最后也是最奇特的一篇文章中问道：“货币是什么？……书籍是什么？”而他援引了斯密的观点作为答案，即书籍和货币都是通用的交换手段——书籍就是思想交换的工具。康德说道，一部著作是一次“以特殊的形式向公众发表的演说”；它“并不是立即、直接地提出一个构想”，这与雕塑家所做的雕像或模型是不一样的，而且著作的滥用是对作者“个人权利”的有意冒犯。与孔多塞和康德的构想一样，斯密自己的构想在随后思想的普遍交流中也被善用和滥用了。

最重要的是，在人类思维的历史方面，我们不相称的认知是令人不安的。我所关注的这个时期是对情操与主张的变迁有着浓厚的、自觉的兴趣的时期。当人们回顾历史时，这就是人们对当时那一时期的记忆；抑或当人们试图重现其父辈们的生活时，当他们想要弄清楚或解释他们自己所处的混乱时代中的事件时，这就是他们能够料想到的事情。约翰·亚当斯（John Adams）在1815年写给托马斯·杰弗逊的信中对最近的美国独立战争的历史做了如下评价，“革命（的思想）已出现在人们的脑海中，而在这之后经过了十五年（1760～1775年）才打响了莱克星顿的枪声”；后来他写道，它是在“人们的准则、看法、情操和热爱”方面发生的一场变革。托克维尔在他为《旧制度与大革命》所做的注解中，将“法国大革命之前的十至十五年这段时间”称为“在没有任何动力推动的条件下，一个内部的运动似乎突然搅乱了整个社会的公共生活，并置换了所有人的思想与习惯”的时代。用采访他的记者哈里特·格罗特（Harriet Grote）的话来说，托克维尔自己的历史计划是要去解释“感觉、情操、偏见和激情是如何融入日常活动中的”。

对那个时代的评论家而言，看法的持续变化的意义也是普遍的。作为废除既有规章的一个后果，它是被经济改革的反对者所预见到的事情；它是塞吉尔和内克尔在18世纪70年代中对危险的政治权利准则的期望。尽管斯密认为人类思想的进步是一个缓慢而又曲折的普遍意向的解放，但是他最终在确认事件时是注重细节的；在斯密为《国富论》第三版所写的宣传文字中，他认为“事情的现状”是指“1783年和目前1784年的年初”。但是，对历史学家而言，对早期的、持续的不确定性的理解本身就是一种难以捉摸的状况。因为在某种程度上，18世纪晚期人们对情操变化的关注，也是他们对自己事实上并非生活在无秩序时代的理解的一个结果。1771年，孔多塞与他的母亲在一个“外省小镇”中度过了一个宁静的夏天，在那里他曾写信给艾米莉·舍尔德（Amélie Suard），信中曾说，“我们对待情操的方式与贪婪的人对待财富的方式是一样的”。斯密设想了专心致力于情操与动机历史的“计划”的历史学家们，因为这符合在安宁稳定的图拉真大帝时代中罗马人的喜好；“情操必须是首先能吸引这样一个民族的兴趣的事物”。

出于不同的原因，本书涉及的那些18世纪七八十年代的经济改革的思想家们对不确定性的前景感兴趣。他们的政治对手迫使他们去思考一个有着相当少的政府约束的世界的不稳定性。在他们自己的生活中，他们易于遭遇持久的不确定性，包括从被突然监禁的可能性（在法国的旧体制下的专制审判）到对进口商品征收关税的摇摆不定的法理。尤其重要的是，他们生活在一个宗教的、道德的、形而上学的不确定的世界中，他们生活在一个没有传承的世界中。但是，正如我们现在所了解到的那样，他们不知道他们生活在一个即将终结的世界中，生活在一个不稳定的时代，生活在一个情操与思想产生着革命性转变的时代，而这超出了我们预期的最大极限。我们现在所难以想象的事情就是这种漠不关心和对不确定的未来的信赖。