二 林熙载的故事

绍兴十二年（1142），十九岁的洪迈第一次参加博学宏词科考试，不第。第二年，洪迈的父亲洪皓被金国拘留十五年后获遣还。大概这期间，洪迈开始收集志怪故事，编写《夷坚志》。绍兴十五年，洪迈中博学宏词科，授两浙转运司干办公事，入为敕令所删定官。绍兴十七年，父亲洪皓被诬作欺世飞语，责授濠州团练副使，英州安置，洪迈随父亲居英州，同年又随父亲南迁至虔州。绍兴十八年十一月，洪迈赴任福州教授。

应该就在福州，洪迈结识了第一个向他提供《夷坚志》故事的温州人林熙载。林熙载，温州平阳人，洪迈第一次参加博学宏词科考试的绍兴十二年，林熙载登进士第。绍兴十六年，林熙载自温州赴任福州侯官主簿，绍兴十九年仍在福州任上。

同僚之间容易聊起科场轶事。林熙载讲的第一个故事是甲志卷四的《胡克己梦》：

胡克己，字叔平，温州人。绍兴庚申应乡举，语其妻曰：“吾梦棘闱晨，启，它人未暇进，独先入坐堂上，今兹必首选。”妻曰：“不然。君不忆《论语》乎？先进者，第十一也。”暨揭榜，果如妻言。

绍兴庚申即绍兴十年，绍兴十二年中第的林熙载如果也在温州参加乡举，那么他应该与胡克己一起参加了绍兴十年的乡举。虽然胡克己在绍兴十五年考中进士，两人未成同年，但应该兼有同乡、同学之谊，这个故事理应是他们应举期间的私下交流。胡克己在参加乡举之前梦见考场的情景，很自然地认为是对考试结果的预测，而他妻子对梦境做出了更加准确的解释。宋代士人对于科场命运的不确定性具有普遍的无助感和焦虑情绪，在显意识中这涉及儒家的出处问题，在潜意识中这种焦虑就转化为梦境中对科举结果的各种古怪预兆。《夷坚志》中大量出现科举梦占故事，故事结构非常雷同。《胡克己梦》的特点是胡克己与他的妻子交流梦境，而他的妻子能够用《论语》典故来解释胡克己的梦境，知书达礼又恩爱无间的士人夫妻形象跃然而出。

林熙载讲的第二个故事还是科场故事：

项宋英，温州人。宣和中，浪游婺女，乡人萧德起振为仪曹，馆之书室，与语至夜，留酒一壶曰：“我且归，不妨独酌。”项方弛担疲甚，即就枕。俄有妇人至，与之言，酌巨觥以劝。意其萧公侍儿，不敢狎，不得已少饮，妇人强之使尽。项疑且恐，乃大呼。萧公之弟扩闻之，亟至，扣户问所以，妇人始去。扩入见衾席间皆为酒沾渍，验之，则向所留酒也。明日问诸人，乃某官昔年尝殡亡女于此，项即徙室，自是不复遇。绍兴八年试南京，馆于临安逆旅。一夕，在室中终夜如与人对语，同邸者询之，项曰：“婺女所见之人，今复来矣。”然亦亡它，又十年方卒。

项宋英，其人无考。婺女是星宿名，“越地，牵牛婺女之分野也”。萧振，字德起，温州平阳人，温州名宦许景衡的女婿，《宋史》有传：“登政和八年（1118）进士第，调信州仪曹。”因此，项宋英的故事发生在信州（江西上饶）。故事中项宋英是四处浪游的科举士人，因为同乡或者同学的关系，他可以在萧振的书室留宿。项宋英在萧振书室遭遇女鬼的纠缠，女鬼的来历是“某官昔年尝殡亡女于此”。人鬼的纠葛并不激烈，第一次相遇后“项即徙室，自是不复遇”，第二次复来时虽然彻夜长谈，但女鬼似乎比较通情达理，并没有危险的举动。故事最后称“然亦亡它，又十年方卒”，表现出对女鬼余悸以及项宋英的庆幸心理。故事的核心未必是男性士人的情欲或者女鬼作祟复仇，倒是渲染了科举士人游学在外的不安全处境。这个发生在信州的故事或许由故事中调查女鬼来历的萧扩（萧振的弟弟）传播到温州平阳，故事向家乡的人们描述了在外游宦或游学的两种不同情形：富有风险和奇遇的游宦经历（萧振或者跟随萧振的萧扩），以及屡试不第、失魂落魄的游士遭遇（项宋英）。而在林熙载的讲述中，对陌生环境既有期待也有恐惧，两种情绪的交织制造出疑虑重重的效果。

林熙载提供的第三个故事《江心寺震》：

绍兴丙寅岁，温州小民数十，诣江心寺赴诵佛会。或自外入，言江水极清，非复常色，竞出门观之。众僧方坐禅，顾廊庑间有烟焰，惧不敢起。顷之，黑雾内合，对面不能辨，雷电震耀，两刻而止。观者五人死泥中，余皆不觉。有行者方在厨涤器，一神身绝长大可畏，引其手以出。将及门，复有一神至，曰：“莫错，莫错。”即舍之。复入厨，引一人出，亦陨于外。凡死者六人。（三事皆林熙载宏昭说。）

故事发生在绍兴十六年（1146），这一年林熙载“自温州赴福州侯官（叶本多一‘主’字）簿”。江心寺是温州瓯江小岛上的佛寺，宋高宗南逃时曾驻跸其中。故事几乎没有情节的发展，只是描述了江心寺一场导致六人死亡的雷灾中数个惊心动魄的场面。叙述多在大全景的角度下完成：故事人物既有赴诵佛会的温州小民数十，有坐禅众僧，有在厨行者；场景有寺外江水，有廊庑烟焰，有雷电震耀，也有鬼神索命的细节。故事场景复杂，节奏紧张，现场感强烈。由于采用全景式描述，故事人物“温州小民”“众僧”“观者”“行者”“一神”等，都以模糊的身影呈现。这样的描述显然不是个人观察的结果，如果不是文学创作，就是对一次灾难事件不同描述的综合与加工。故事中伴随着“雷电震耀”出现了两位索命之神，一神误将在厨行者作为攻击对象，在另一神的纠正下，复又攻击另一人致其殒命。另外五位死者遭到攻击时均在寺外观赏“江水极清，非复常色”，故事特别指出“观者五人死泥中，余皆不觉”。这些描写无非强调神的攻击具有精确目标，雷灾并非偶发的自然灾害，而是针对遇难六人的蓄意进攻。故事没有提示神是否来源于佛教系统，也没有强调佛教力量在这则发生在江心寺的故事中发挥的作用。由于没有交代遇难者遭受进攻的具体原因，故事中报应的逻辑也显得极不完整。但是神对遇难者有目的的进攻和人面对神攻击束手就擒的状态，以及故事发生地又为佛寺，这些都说明故事只可能属于佛教报应故事。可以想象，这是一场在当地影响较大、众说纷纭的雷灾，故事的讲述者林熙载并没有亲历事故的现场，但他对广泛流传、描述生动的佛教报应故事印象深刻，并抱有敬畏之心。

林熙载对佛教的敬畏与迟疑，在下面几则故事中也有表现。甲志卷五《宗回长老》坐化的故事：

僧宗回者，累建法席，最后住南剑之西岩，道行素高。寺多种茶，回令人芟除繁枝，欲异时益茂盛，实无它心。有僧不得志于寺，诣剑浦县诉云：“回虑经界法行，茶税或增故尔。”县知其妄，挞逐之。僧复告于郡，郡守亦素闻回名，不然其言，复挞之。僧不胜忿，诣漕台言所诉皆实，而为郡县抑屈如此，乞移考它郡。漕使下其事于建州，州遣吏逮回。吏至，促其行，回曰：“幸宽我一夕，必厚报。”吏许为留，回谓其徒曰：“是僧已再受杖，吾若往自直，则彼复得罪，岂忍为此！吾不自言，则罪及吾，吾亦不能甘，不如去此。”僧徒意其欲遁，或有束装拟俱去者。明旦，回命击鼓升座，慰谢大众毕，即唱偈曰：“使命来追不暂停，不如长往事分明。从来一个无生曲，且喜今朝调得成。”瞑目而化。时绍兴十九年。

宗回禅师坐化故事另有两个版本，一是《五灯会元》：

南剑州西岩宗回禅师，婺州人也。久依无示，深得法忍。因寺僧以茶禁闻有司，吏捕知事，师谓众曰：“此事不直之，则罪坐于我。若自直，彼复得罪，不忍为也。”令击鼓升座，说偈曰：“县吏追呼不暂停，争如长往事分明。从前有个无生曲，且喜今朝调已成。”言讫而逝。

一是元代《释氏稽古略》的记载：

淳熙元年五月三十日，宣远入对，帝曰：“古宗师坐脱立亡，今世有谁？”远曰：“……绍兴二十七年，南剑州西岩寺宗回，因官以茶园事招，拾登座说，偈曰：‘官府追呼不暂停，何如长往事分明。从前有个无生曲，且喜今朝调已成。’言讫安坐而去……”

《夷坚志》与《释氏稽古略》记载宗回事的时间有冲突，林熙载与洪迈当时都在福建任官，可能他们的记载更加准确。三种文献对宗回坐化的起因及坐化前偈子的记载是一致的，三者叙述的背景与角度则有区别。《释氏稽古略》所载是慧远禅师（1103～1176）入对宋孝宗“古宗师坐脱立亡，今世有谁”问题的回答，慧远举了三个例子，宗回禅师是其中之一。三者中《释氏稽古略》的叙述最为简单，事情的起因经过几乎被省略，主要宣扬帝王对佛教的尊崇。《五灯会元》是佛教人物的传记，对于茶禁官司并没有详细叙述，只是记录了宗回自己对坐化行为的解释，即他既不愿受诬，亦不愿使人坐罪。然而这种解释只是宗回坐化的外缘，佛教才是导致宗回坐化的内因，即所谓“久依无示，深得法忍”，坐化是这种佛教修证的自然结果。而《夷坚志》的宗回故事，三分之二的篇幅叙述某位僧人诬告宗回、州吏传讯宗回的过程，体现了林熙载作为当地官吏的观察视角。然而林熙载强调的并非宗回坐化的宗教意义，长篇交代僧人诬告的过程，使得故事的意义更多地表现为儒家官员对于宗回“息讼”行为的表彰，或者说宗回的行为因为有益于社会治理而获得意义，林熙载以儒家官员的立场表达了对佛教人士的敬意。

接下来林熙载讲述的《义鹘》故事仍然发生在佛寺中，儒家立场也表达得更为明显：

绍兴十六年，林熙载自温州赴福州侯官（叶本多一‘主’字）簿，道过平阳智觉寺，见殿一角无鸱吻，问诸僧。僧曰：“昔日双鹳巢其上，近为雷所震，有蛇蜕甚大，怪之未敢葺。”僧因言：“寺素多鹳，殿之前大松上三鹳共一巢，数年前，巨蛇登木食其雏，鹳不能御，皆舍去。俄顷，引同类盘旋空中，悲鸣徘徊，至暮始散。明日复集。次一健鹘自天末径至，直入其巢，蛇犹未去，鹘以爪击之，其声革革然。少选飞起，已复下，如是数反。蛇裂为三四，鹘亦不食而去。”林诵老杜《义鹘行》示之，始验诗史之言，信而有证。（二事熙载说。）

平阳智觉寺鹳巢似乎是当地有名的灵异景观，《万历温州府志》载：

平阳智觉寺有鹳巢于殿脊，邻人采其卵，既煮之矣。僧惠永闻鹳悲鸣，乃亟取还置巢内，已而成雏飞翔，永怪之，登视其巢，惟见一石，石旁有草，永取置瓶中。一日有道士过之，见草曰：“遍寻不见，乃在此。”即掇入袖中，化鹳而去。

其实在中国传统文化中，鹳巢具有多重的宗教文化意义。《万历温州府志》的鹳巢故事虽然发生在佛寺，但道士的出现赋予其道教色彩，巢内见石的情节则出自方术家的学说。晋张华《博物志》载：

魏景初中，天下所说鹳水鸟也，伏卵时数入水，卵冷则不沸，取礜石周围绕卵，以助暖气，故方术家以鹳巢中礜石为真物。

礜是硫化物类矿物毒砂的矿石。鹳巢内有石的传说在宋代仍然流行，宋人杜绾《云林石谱》载：

鹳巢中有石，亦名礜，或如鸡卵，色灰白，鹳于巢侧为泥池，多置鳅虾之蓄水中，以此石养之，每探取则吞而飞去，颇难得。顷年温州瑞安县佛舍尝有鹳巢，因端午晨朝，一人忽登屋谋取，为人所捕致讼。询之，云：“窃取可以致富，不利于寺。”今本草所载礜石，凡有数种，产汉川、武当、西辽诸处，鸟巢中者最佳。鹳常入水，冷，故取以温卵，今不可得之。

《云林石谱》记载的鹳巢故事也发生在温州地区的佛寺，故事中鹳巢内的礜石也由方术家的“真物”变为世俗眼中的珍宝，佛寺的应对也显示出世俗意味。

宋代也有人对鹳巢礜石传说提出质疑，寇宗奭《本草衍义》载：

“礜石”并“特生礜石”：《博物志》及陶隐居皆言此二石鹳取之，以壅卵，如此则是一物也……礜石入药，然极须谨用，其毒至甚。及至论鹳巢中者，又却从谬说，鹳巢中皆无此石。乃曰：“鹳常入水，冷，故取以壅卵。”如此则鸬鹚雁鹜之类皆食于水，亦自繁息生化，复不用此二石。其说往往取俗士之言，未尝究其实而穷其理也。尝官于顺安军，亲检鹳巢，率无石蚓。礜石焉得？处处有之。然治久积及久病胸腹冷有功，直须谨用，盖其毒不可当。

除方术家的鹳巢礜石说之外，宋代还有另一种鹳巢故事的版本。罗愿《尔雅翼》对“鹳”的解释中包括：

然见人探其子，则径舍去，能致数十里旱，以其群飞激云、云散雨歇故也。

如果说罗愿记载的鹳能致旱尚在自然现象与动物报复之间，那么这个故事被收录到《太上感应篇》中完全成为善恶感应故事。李昌龄三十卷本《太上感应篇注》就以此来注释“覆巢”这种恶行：

人有覆鹳巢取其雏者，是年六十里内，连月不雨。盖鹳能群飞激云，云散则不雨。

宋代多种宗教文化都有各自的鹳巢故事，温州地区佛寺殿脊鹳巢故事也似乎非常流行，而林熙载讲述的《义鹘》故事显得比较特别。准确地讲这不是鹳巢故事，故事中施暴者变成了巨蛇，复仇者不是鹳鸟，而是出于道义突如其来的“健鹘”，内容几乎是杜甫诗《义鹘行》的翻版。义鹘故事与之前介绍的鹳巢故事不同，既不是简单的动物复仇，也不是善恶感应。杜甫诗以“义鹘”表彰儒家的道义与气节，“飘萧觉素发，凛欲冲儒冠”是儒家浩然之气的张扬，“功成失所往，用舍何其贤”是儒家贤士人格的自况，“聊为义鹘行，用激壮士肝”，是对儒家理想主义情怀的歌颂。在讲述这个故事的时候，林熙载显然也沉浸在这种儒家伦理的激情之中，在听完诸僧讲述义鹘故事之后，他“诵老杜《义鹘行》示之，始验诗史之言，信而有证”，表现出踌躇满志与得意之色。比较《项宋英》故事中对女鬼的疑虑，以及《江心寺震》《宗回长老》故事中对佛教迟疑暧昧的态度，林熙载更容易在《义鹘》的儒家情怀中获得归宿感。

《夷坚志》中还有林熙载提供的第六则故事《蛇报犬》。故事先有按语：

世传犬能禁蛇，每见，必周旋鸣跃，类巫觋禹步者。人误逐之，则反为蛇所啮。

然后记载林明甫家犬的故事，应该并非由林熙载提供：

林明甫家犬夜吠，烛火视之，见一蛇屈蟠，犬绕而吠，凡十数匝，蛇死。其体元无所伤，盖有术以禁之也。

林熙载的故事记载在最后：

林宏昭言：温州平阳县道源山资福寺，有犬名花子，善制蛇。蛇无巨细，遇之必死，前后所杀以百数。一日，大蟒见于香积厨，见者奔避。僧急呼花子，令噬之。未及有所施，蛇遽前迎啮其颔，犬呜号宛转，须臾，死于阶下。蛇亦不见。岂非其鬼所为乎？物类报复盖如此。

与其他数则故事一样，这则“物类报复”的故事仍然发生在林熙载家乡平阳县的佛寺。故事的铺垫是“世传犬能禁蛇”，而且称犬“必周旋鸣跃，类巫觋禹步者”，林明甫家犬灭蛇也是“其体元无所伤，盖有术以禁之也”，颇有巫术或道教法术的意味。然而林熙载所述故事却是蛇灭犬，这就破除了“犬能禁蛇”的巫术色彩，最后又以“岂非其鬼所为乎？物类报复盖如此”作结，赋予了故事“报”的主题。

林熙载向洪迈《夷坚志》提供的六则故事，有一则同乡的科场梦占故事，一则同乡在外游宦、游学时遇鬼的故事。其他四则故事都发生在佛寺中，这些故事都涉及“报”的主题，然而林熙载讲述这些故事的方式是独特的。林熙载似乎试图消解这些故事中可能包含的“报”文化的内在逻辑，比如《江心寺震》可能的因果报应，《义鹘》可能的善恶报应，《蛇报犬》原有的犬的巫术能力，以及《宗回长老》作为佛教证果故事的内涵，从《义鹘》故事中也可以感受到林熙载的儒家伦理观念。然而当他抱着儒家观念讲述这些志怪故事时，对于故事的报应主题仍抱有敬畏心理，说明这些故事如果未经林熙载的转述，在温州当地民众的口耳相传中，应该具有更加鲜明的报应色彩。这样，林熙载提供的五则与温州有关的故事可以分为三个类型，即温州当地佛教氛围中的各类“报”的故事，温州人在外乡遇鬼的故事以及科场梦占故事。