四

如熊十力所提及的，马一浮也不赞成他的建立本体论宇宙论的努力方向。

在马一浮的著作中，论“学”是其最主要的特色。其答杨硕井说：“夫学以成德，德之不成，学于何有？兄乃仍以见闻知解为学，谓其不关践履邪？”^[1]又说：“近讲《洪范》未毕，诸子似亦只作一种解义看，无甚深益，其实未能切己用力，岂在多言？”^[2]他反对把“学”只理解为知解、解义，主张为学的目的全在于成德。马一浮指出，古今文人为学，只是“以文为事”，而无关义理，“如晚近号称古文家者，专以文为事，虽亦标举义理，意在修饰文辞，冀有文集传世而已也”。^[3]他极力批评那种把学术与切己践履分离的倾向。

他在复兴书院学规中开宗明义指出，书院倡学“所以示学者立心之本，用力之要，言下便可持循，终身以为轨范”, “乃所以弼成其德，使迁善改过而不自知”。^[4]他在答人书中说：“近书院所讲，以求己为先，多闻为后”, “专重知解，不足为学，后此能留意持养，进德可期。讲习只能作助缘，用力全在自己也”。^[5]这些都是反对专重知解，强调儒学的反己持养，把知解和修养对立起来，与梁漱溟的说法有一致之处。

马一浮对“以近人治哲学之方法及批评态度”研究儒学，颇表不满，认为“中土先哲本其体验所得以为说，初无宇宙论与心论之名目也”, “好以义理之言比傅西洋哲学，似未免贤智之过”。^[6]这些虽非针对熊十力而发，但表明他与梁漱溟等一样，也不赞成用宇宙论等西方哲学的范畴研究中国古代先哲的思想。他明确提出书院所学与哲学不同：“书院所讲者，要在本原经术，发明自性本具之义理，与今之治哲学者未可同日而语。贤者之好尚在治哲学，若以今日治哲学者之一般所持客观态度，视此为过去时代之一种哲学思想而研究之，恐未必有深益。”“奉劝贤者将此等哲学思想暂时屏却，专读中土圣贤经籍及濂洛关闽诸儒遗书”, “着实下一番涵养工夫，识得自己心性义理端的。”^[7]在他看来，哲学是外求的、客观的，儒学则是内省的、涵养的。

书院所学的性质是“圣学”，他明确提出：“学者所以学为圣人也。穷理尽性即学者分上事”, “舍穷理尽性而别有学，将所学为何事邪？”^[8]“此须切己体会，久之乃可豁然贯通。徒事涉猎，乃是泛泛读过，于身心无干涉也。”^[9]他更指出：

今时科学、哲学之方法，大致由于经验推想观察事相而加以分析，虽其浅深广狭，所就各有短长，其同为比量而知则一。或因营思力索如鼹鼠之食郊牛，或则影响揣摹如猿狙之求水月。其较胜者，理论组织饶有思致可观，然力假安排，不由自得，以视中土圣人始条理终条理之事，虽霄壤未足以为喻。盖类族辨物必资于玄悟，穷神知化乃根于圣证，非可以袭而取之也。足下于时人之书，信能多闻而博采矣，独恨于儒家本源之学未尝致力，未有以得之于己。^[10]

梁漱溟以哲学为第六识之学，马一浮也把哲学看作比量之学，比量即是求知识之学。在马一浮看来，儒家之学是“自得”之学，自得即在心性上的体验。因此儒家的圣学是玄悟和体证之学，而不是由乎知识闻见所能达到的。这里所说的玄悟并不是对本体的玄想，而是内在的体悟。

马一浮的上述观点是与其六艺思想相联系的，他认为“一切学术皆统于六艺”，认为西洋的学术也统于六艺，全部人类生活都不外于六艺。他特别提出：“故今欲弘六艺之道，并不是狭义的保存国粹，单独的发挥自己民族精神，是要使此种文化普遍的及于全人类。”^[11]

比较熊十力与现代新儒家对哲学的看法，梁漱溟对儒学似乎持一种原教主义（fundamentalism），固守儒学的门户，而把哲学仅仅看作西方文化的特殊传统。另一方面，梁漱溟的看法似乎带有某种特殊主义，而非普遍主义，即他认为东方圣学是一种身心之学，西方哲学是一种知识之学，各自不同，各适应于自己的文化传统，在它们各自学问之上没有也不需要有一种统一的形态。如何在现代学术领域将此两种学问合理安置，他完全没有涉及。这看起来无背于多元文化主义，但容易引向相对主义。单元简易的心态，就不能想象儒学在现代可以有多种存在和发展的方式，比如在现代学术—教育建制中，发展儒学的哲学向度，可以和儒学的其他传学方式并存，如和书院传统的讲学修养并存。与梁氏相比，马一浮的六艺说则是一种中国本位的普遍主义的说法，他以六艺统一切学术，认为六艺是放之四海而皆准的普遍范畴，一切近代西方发展起来的学术都应归入六艺，这无异于说，中国古代的六艺系统比近代以来西方发展起来的学术体系更具有普遍性。

就其实际所指而言，梁马两人的看法都是比较保守的，不能适应世界文化的发展潮流。与他们相比，熊十力的主张无疑更为合理，熊十力吸收了西方哲学的长处以补中国哲学之短，又把哲学理解为超乎西方传统爱智的意义，在哲学的观念中加入了东方和中国传统的学术意义，力图拓展哲学的世界性。虽然他对中国哲学的理解更多带有其心学主张的色彩，但这种主张符合多元文化的价值，而且在肯定分殊的同时也仍肯定理一。更何况熊十力实际地建立起了他的本体论—宇宙论体系，为20世纪的中国哲学和世界哲学作出了重大贡献。

在西方近代哲学的发展中，认识论的转向标志着本体论不再是哲学的中心，康德、黑格尔之后，本体论渐渐式微，马克思对形上学的颠覆促成了哲学的变革，反形上学成为潮流。到20世纪初，乃出现所谓“哲学革命”，语言学的转向着意消解传统的本体论意义，世纪末则更出现“哲学的终结”的提法。在这样的发展中来看，古代所重视的本体论、宇宙论在现代重建的意义似乎难以成立。但事实上，随着20世纪对西方哲学传统的反思，本体论的复兴也时有出现。从思维的逻辑来看，不论对人的存在还是人的认识，根源性的思考终归是精神的内在要求，世界的统一基础，事物存在变化的根据，在思考的序列上毕竟先于具体的哲学考察。现代科学发展造就着新的宇宙观，物质的基本要素、时间中有广延的微粒，这些观念渐被否定，代之出现的是作为过程至流的变动不居的宇宙场景，宇宙越来越被经验为能动的整体。^[12]在这样的视野中来看，熊十力哲学的本体论、宇宙论确有其重要的意义。

20世纪，不仅中国哲学遭遇强大的颠覆力量，西方哲学传统也受到了根本挑战。在这种情形下，如何在肯定对古代或过去哲学的突破和超越的同时，通过阐释和发展，重新塑造东西方的哲学传统，就成为很重要的课题。近代哲学发展的大势，熊十力亦有了解。他了解本体论是西洋旧哲学所喜谈，而为晚近所忽略；但他坚持本体论对哲学的基础意义，努力发展出一种体现中国哲学精神的近代化的本体—宇宙论。在他的哲学建构中，在总结中国哲学的基础上，吸收了西方唯物、唯心等哲学的思考，致力回应西方哲学对东方哲学的挑战，成功地建立了他富有特色的哲学体系。这一体系的深刻性、独特性、宏大性，使得他的哲学已经无可争辩地成为近代中国哲学走向世界的典范。

（载《玄圃论学续集——熊十力与中国传统文化讨论会论文集》，湖北教育出版社，2003年）

[1] 《答杨硕井三》, 《尔雅台答问》卷一，《马一浮集》第一册，第498页。

[2] 《答杨硕井四》，同上书，第499页。

[3] 《答杨霞峰》, 《马一浮集》第一册，第499页。

[4] 《复性书院学规》, 《复性书院讲录》卷一，《马一浮集》第一册，第105页。

[5] 《答程德溥一、二》, 《尔雅台答问》卷一，《马一浮集》第一册，第503—504页。

[6] 同上书，第503页。

[7] 《答许君》, 《尔雅台答问》卷一，《马一浮集》第一册，第527页。

[8] 《答吴君》，同上书，第510页。

[9] 《答池军》，同上书，第511页。

[10] 《答张君》，同上书，第519页。

[11] 《泰和宜山会语》, 《马一浮集》第一册，第23页。

[12] 参看张汝伦：《海德格尔与现代哲学》，复旦大学出版社，1995年，第96页。