代绪言
中国文化遗产中的崇高性

崇高与“崇高性”的简要讨论

美籍华裔人类学家许烺光的经典著作《祖荫下：中国文化与人格》^[1]，借用“荫庇”的隐喻突出中国文化和人格养育上的特征。“祖荫下”指活着人的脱离不了“祖先”的庇佑；祖先与活着的人们由一条剪不断的纽带相连接，不仅以另一种方式“存在”于现实生活，而且具有不可抗拒的“至高性”和“神圣性”。我们也可以将“祖荫下”说为或换为“祖先在上”。这非文字游戏，而是涉及中国传统亲属关系制度和社会结构，因为“中国的亲缘关系上追祖先，下至子孙；在时间上是一连线，在组织上是文化的基石”^[2]。我国古代与“天帝”“上帝”“帝”等“古来一切称帝之神王皆是宗神（tribal gods）。”^[3]“祖荫下-神在上”上-下贯通，“下”崇拜“上”，以保证传承的延续性；这一基本关系从不同的角度、方向、层次凸显祖先“实在”。在汉族社会，宗族的祠堂以及祖先神位、神牌不啻为这一“实在”的神圣化、秩序化和制度化的物质形态，同时又是世代相传的无形文化遗产。这种“世（嗣）系”传承也成了“王统”最重要的特点，这一特点至少从殷商时代的大量材料就足以证明。^[4]换言之，“家国-王统”结构的上下贯通（天-地）与古今连缀（祖先-我们）都深刻地表现出这一根本特点。我们将中国传统文化及遗产中的这种凸显至上的品性和原则总结为“崇高性”。在此，“崇高”其实是观天法地的产物，也是“天人合一”的直接写照。《易·系辞上》：“县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。”

“崇高”二字为同义词语，《说文解字》释：“高，崇也。”甲骨文形“”其形意不言自明。^[5]其实，“崇高”还有一个意思，指嵩高（嵩高山）——嵩山，即指我国“五岳”之中岳。《汉书·郊祀志上》：“（武帝）乃东幸缑氏，礼登中岳太室。从官在山上闻若有言‘万岁’云……乃令祠官加增太室祠，禁毋伐其山石，以山下户凡三百封崈高，为之奉邑。”颜师古注：“崈，古崇字耳。以崇奉嵩高之山，故谓之崈高奉邑。”按此意思，“崇高”即“嵩高”。从嵩山扩大到“载天”之山。借《诗·小雅》之“高山仰止，景行行止”可为概括。作为一个原则，崇高性的表现形态复杂多样：自然高耸山岳“大象”的视觉性被赋予“天”（“载天”）神秘而神圣的认知经验；君王“天命神授”的政治意图与之契合，“帝王-天子”由此契合“家天下”无可置疑的权力和权威，构成了中国传统等级社会金字塔建制必需的核心部分；而“以天配德”又是帝王政治作为的一个检验指标，“明君”（如日月光耀）的“德高望重”为其必备品质和功业；崇高性还承担着“祖-宗-社”的伦理周转遗袭，并以礼制形态一脉相承；崇高性的这些特性和特征传袭于祭祀、丧葬习俗之中，“祖先（一种先辈灵魂的存在）”以另一种形式管理和掌控人间社会，他们的牌位被放置在庙堂中，人们定时以祭祀仪式，祖先与活着的人在家庭聚会^[6]，人们在礼仪中与祖先达成“先验-经验”与“和谐-共谋”关系，进而化作社会伦理和道德明鉴——“祖先在上”。

崇高性的逻辑是“天人合一”。它并非纯然务虚的“形而上”，中国文化素来务实。高尚之“天”完全可以“力”返于“地”。“天上地下”相通，这是我国传统认知分类的特色，即不是简单的“对峙性”的排中律，而是以“参”（“叁”，即“天地人”）为认知的、相互通融的“中和律”。用我国古代的“乐和其声”最能表达。而即使是乐器的制作，也要贯彻“天地人和”的道理：“圣人之制器也，必有象。观其象，则意存乎中矣。琴之为器，隆其上以象天也；方其下以象地也；广其首，俯其肩，象元首股肱之相得也，三才之义也。”^[7]像古琴这样的乐器尚且为天地人“三才”之象的融汇；更有与君子同德“神器”之称，所谓“舜弦之五，本于义也，五弦所以正五声也。圣人观五行之象丽于天，五辰之气运于时，五材之形用于世，于是制为宫、商、角、徵、羽以考其声焉。凡天地万物之声，莫出于此五音者……盖查音声以为政也。圣人既以五声尽其心之和，心和则政和，政和则民和。夫然，则天下之乐皆得其和矣。天下之乐皆得其和，则听之者莫不迁善远罪，至于移风易俗面不知也。故乐者，上出于君心之和，下出于民心之和。上出于君心之和，而复以致君于善也；下出于民心之和，而复以纳民于仁也。故五声之和，致八风之平。”^[8]难怪西晋的傅玄在《琵琶赋·序》中这样说：“观其器：中虚外实，天地象也；盘圆柄直，阴阳叙也；柱有十二，配律吕也；四弦，法四时也；以方语目之，故云琵琶。”而这里的“琵琶”，就是现在的阮。^[9]孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”“乐”在此早已超越了现在的音乐、乐器之门槛，上升到“和谐”“和平”的高度。

在我国传统的智慧和经验表述中，天、地、人相互形成一个认知和叙事的共同体，并以“中和”为最高准则；它不仅说明“三合一”作为整体思维的条件关系，而且突出了崇高性的社会垂范作用。关于“天地人”，康有为在《诸天讲》“自序”中有一个半实半虚的说法：

吾人生而终身居之、践之、立之者，岂非地耶？岂可终身不知地所自耶！地者何耶？乃日所生，而与水、金、火、木、土、天王、海王同绕日之游星也。吾人在吾地，昔昔矫首引镜仰望土、木、火诸星，非光华炯炯行于天上耶？若夫或昏见启明，熠熠宵行于天上，尤人人举目所共睹。然自金、水、火、木、土诸星中，夜望吾地，其光华烂烂运行于天上，亦一星也。夫星必在天上者也，吾人既生于星中，即生于天上。然则，吾地上人皆天上人也，吾人真天上人也。人不知天，故不自知为天人。故人人皆当知天，然后能为天人；人人皆当知地上人皆为天上从也。吾人真天人也。^[10]

这是笔者此生首次所见如此解读“天地人”之大师。但以“科学”为圭臬解读“地上人即天上人”^[11]，多少有些与我们的传统认知相隔。“天地人”的交通首先是理念、观念，也融入创造和发展的中国古代天文学。《考灵耀》曰：“观玉仪之游，昏明主时，乃命中星者也。”以璇玑^[12]测之，以“调”为上，指某星在璇玑上及实际同步到达中天，此称为“调”；“调”意味着风调雨顺^[13]；由此，五谷丰登便有保障。换言之，在中国传统文化思维中，“天地人”相协是认知和行为的依据。相比较而论，“以人为本”所遵循的是西方“人本/神本”二元对抗、转换的历史语义和叙事逻辑。

崇高性也成为我国传统文化遗产的一个理解路途、阐释路径和表述路数，即“凸显范式”——以具体、有形、外在的、物质的“突出”形态和形体为视觉对象和经验感受，表现于诸如“山岳”“祖社”“祭台（坛）”“丘墟”“陵墓”“树碑”等一系列带有“崇高性”的价值依附。此外，中国的崇高性还表现为诸如对“仙”的想象与向往，由此生成超越“有形”的“无形性”（intangibility）表示、表达与表述。^[14]当我们将崇高性的“凸显范式”置于更大的维度时，我们发现：崇高性远不只表现在现世与祖先之间的简单关系，它是中国人民自古而下的一种思维形态，是祖先认知世界的一种经验智慧，是中国特色的知识体制的内在结构，是建筑中国传统礼制的奠基石，形成了一个以崇高性为核心价值的无形文化遗产体系和传承机制。

帝（禘）-王-皇“正名”崇高

在中国，“天”是以自然体作为崇拜对象的神祇，其最具代表性的连带表述，毫无疑问，是“帝”。“帝”的概念来自于远古，“上帝”（天帝、太帝）自殷商时代就已经极为普及，在众多的卜辞中都有出现。^[15]陈梦家认为，商与周有关“帝”观念已经出现了差异：在商代有诸如上帝、帝令、宾帝、在帝左右、敬天、王与帝非父子关系；在周代有诸如帝、天、天令、配天、其严在上，畏天，王为天子。其中主要的分别在于，周有天的观念而以王为天子。^[16]从文字学的角度，“帝（禘）”不但像物，而且像事像意，且常兼有名词、动词和形容词特点，“上帝”（名）、“禘”（动）、“帝史”（形），同作“帝”。^[17]显见，“帝”是一个形、意、事、物兼具的文字。一般认为，三代，比如商人的宗教是以自然崇拜为主，源头可追溯至史前。因此，商人信仰的“帝”为宇宙万物的主宰，王室先祖及山、岳、风、水、雷、雨等自然神祇则为其辅佐。^[18]上帝原指居于天上的至高之神，《淮南子·地训篇》：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”《水经注·河水卷一》：“三成昆仑丘，《昆仑说》曰：昆仑之山三级，下曰樊桐，一名板桐；二曰玄圃，一名阗风；上曰层城，一曰天庭，是为天帝之居。”在此，帝、圣山（昆仑）、神圣为“崇”为“高”；是为“神”之正名，亦为“圣”（聖，“口耳王”——借指人之特殊能力和禀性）之正名。《山海经·海内经》：“华山青水之东，有山名肇山，有人名曰柏高，柏高上下于此，至于天。”孔子借之以曰：“天之道，崇（注：此处‘崇’字书为，上‘高’下‘示’）高神明而好下，故万物归命焉。地之道，精博以常以安卑，故万物得生焉。圣君之道。”^[19]将“崇高”比作“圣君之道。”上帝虽栖居于天，却能给人间施以吉祥灾祸，与世间万物相因相属。天在古代是一个至高无上者。在人世间，帝王最高，常假借“天子”之谓，与“天帝”“上帝”并称。

在商代卜辞中有对自然天象的祭祀仪式记录，可知在商人观念中的自然天象具有超自然的神灵。卜辞中关于“帝”或“上帝”的记载颇多，“上帝”一名表示帝的所在是“上”，但卜辞中并无把上帝和天空或抽象的天的观念联系在一起的证据。上帝是天地间与人间祸福的主宰——包括农业收获、战争胜负、城市建造等等；上帝又有其帝廷，其中有若干自然神官，如日、月、星、风、雨；常以五为数。依据陈梦家的归纳，“上帝所管到的事项是：（1）年成，（2）战争，（3）作邑，（4）王之行动。他的权威或命令所及的对象是：（1）天时，（2）王，（3）我，（4）邑。”^[21]

但“上帝”的观念在不同的时代和时期，内涵和外延既有传承，又有变化，比如商代与周代就不同。^[22]傅斯年引《召诰》曰：“后天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。”此虽周人之语，然当是彼时一般人共喻之情况，足征人王以上天为父的思想，至迟在殷商已流行矣。夫生称“天君”，死以“配天”之故乃称帝。^[23]郭沫若认为，天帝配帝因天高在上故称“上帝”：即“大抵殷代对于至上神的称号，到晚年来在帝上是加了一个上字的。”^[24]胡厚宣等评说，按照郭氏意思，天上之神可称“上帝”，地上之王可称为“下帝”，上下原是相互对称的语用，所以“下帝”指人王，二者相互配合；^[25]进而认为，天上的上帝和人间的国王这样密切地配合，是因为天上的上帝始终服务于人间的国王。“帝”为天神，却并非全部，充其量只是个可被假借的代名；祖先死后可以升天配帝。从甲骨卜辞来看，殷人认为先王死后可以升天配帝，如武丁时卜辞说：“贞咸宾于帝”（乙2293）。^[26]帝也因此有了“王”“祖”（且）的配合与连带，“帝-王-祖”于是成了一个可以连缀交通的表述结构。当然，“帝”与“上”“天”“祖”“神”等在历史演变中的意义和意象不断累叠。到了先秦诸子那里，“天帝的威灵早已深入人心，因此不信天帝如庄周者，也把一个极崇高的观念比拟于帝，如‘精神四达并流，死所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其为同帝。’”^[27]但“帝”的意思和意义一直在变化，即使“是在商人宗教中的地位，也有其演变。帝字可作为先王的庙号，其动词意义又可禘祭先公先王。”^[28]

“帝”，甲骨文基本图形为，^[29]对于这个图象，学者们见仁见智：有人认为像花蒂之形，可备一说。郭沫若在解释甲骨文“帝”时这样解释：“王国维曰：‘帝者蒂也。’……帝之兴，必在渔猎牧畜已进展于农业种植以后。盖其所崇祀之生殖，已有人身或动物性之物而转化为植物。古人固不知有所谓雄雌蕊，然观花落蒂存，蒂熟而为果，果多硕大无朋，人畜多以赖之为生，果复含子，子之一粒复可化而为亿万无穷之子孙……天下之神奇，更无有过于此者矣，此必至神者之所寄。故宇宙之真宰，即已帝为尊号也。人王乃天帝之替代，而帝号遂通天人矣。”^[30]除了“帝”作“蒂”外，释“帝”为“禘”者较为普遍，许慎即为代表^[31]，《说文》释：“帝，禘也，王天下之号，王天下也。”^[32]白川静认为，“帝”之象如祭桌之形。祭桌上摆放供神的酒食。一般的祭桌为“示”，祭祀天帝的大型祭桌桌脚交叉。摆放大型祭桌进行祭祀，谓“帝”，亦指天帝。祀“帝”之祭典称“禘”^[33]。又，“帝”与“祖（且）”通，其来源与生殖崇拜似存有关联，与妇女之生殖（器）崇拜或存在关系^[34]。然而，两性皆成生殖意象缺乏历史清晰线索，很难圆说此字符既为女性生殖崇拜，又为男性生殖崇拜。众所周知，文字时代的“帝”皆为男性，所述当处于父系氏族后期，特别是当“帝-王-祖（且）”配合时，生殖崇拜当作男性。《说文》释：“帝，禘也，王天下之号，王天下也。”但根据陈梦家对殷商卜辞的研究，卜辞中有些并无明显的祭祀上帝的记录。有些迄今意义未详。^[35]显然，“帝-蒂-禘”已经超出了文字训诂的范畴。

美国汉学家班大为对“帝”的非常独特，认为“帝”为天象星图，即公元前2150年前后北天极位置的星图：

可以支持的材料包括：商王死后被冠以“帝”的名号，以及中国历代帝王“天子”称号，都说明其与天象相关。^[37]

“帝”为时君。^[38]《尚书·尧典》：“乃命羲和，钦若昊天；历象日月星辰，敬授人时。”“时”与“日”有关。文字上，“时（時）”属“日族”，诸如旦、早、晨、旭、晓、朝、暮、晚、昏、明、暗等涉及时间的文字必以“日”表示。甲骨文，表示太阳运行，本义为太阳运行的节奏、季节。金文、籀文承甲骨文字形。四季为“时”；一天为“日”。《说文解字》：“时，四时也。从日寺声。”《管子·山权数》：“时者，所以记岁也。”故我国古代重“天时”，农耕文明的根本就在于与四季（四时）节气相配合，即围绕天时而进行各种农事活动；如无“天时”，农耕文明便无依据。“天时”与农业的关系无处不在，比如“（及）时雨”与农业的关系，雨若“雨不时辰”，便可能成为旱或涝。殷商时期，王、贞祭天，许多内容都是请求“时君”降时雨。^[39]

“帝”与“羲和”的关系在历史和神话中交错重叠。羲和是中国古代神话传说中人物，为驾御日车的车夫。《楚辞补注》卷一《离骚经·王逸序》“欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮，望崦嵫^[40]而勿迫。”东汉王逸注：“羲和，日御也。”宋洪兴祖补注：“虞世南引《淮南子》云：‘爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车。’注云：‘日乘车，驾以六龙，羲和御之，日至此而薄于虞渊，羲和至此而回。’”《初学记》卷一引《淮南子·天文训》：“爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车。”原注：“日乘车，驾以六龙，羲和御之。”可知，羲和只是个驾车的，乘载者为日神。但在有些历史文献中“羲和”也被指代为日者。《后汉书·崔骃传》：“氛霓郁以横厉兮，羲和忽以潜晖。”李贤注：“羲和，日也。”晋葛洪《抱朴子·任命》：“昼竞羲和之末景，夕照望舒之馀耀。”

依照《尚书·尧典》的说法，帝与羲和为二者，皆为男性。尧帝曾令羲和、羲仲、羲叔、和仲、和叔两对兄弟分驻四方，以观天象，并制历法。另一种传说是羲和为东夷人祖先帝俊的妻子，生十个太阳。羲和还是制定时历的人。这样，羲和又成为太阳的母亲，为女性。《山海经·大荒南经》：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方浴日於甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”由此推知，“帝”与“羲和”并为日神。由于羲和的性别之乱（男女双指），为“帝俊之妻”，或有“日月”合璧之喻。但无论如何都与“时间”有关。

换言之，我国古代的“时”必关乎“日月星辰”。时间以日的移动为观测根据，“日历”为我国最早记录时间的历法。“历”的古用有二种，歴、曆。歴者，指经过，甲骨文，《象形字典》解义为穿过丛林。《说文》：“歴，过也。”曆者，从日，可知其与日有关。与“歴”合并，厤，既是声旁也是形旁，是“歴”的省略。暦，金文（厤，“歴”的省略，穿越、经过）加（日、时光、岁月），表示经过一段时间。本义为时光流逝穿越。《说文解字》释曆：“历象。”《史记》中“曆”与“歷”通用。“历”作名词解释的本义指“纪时法”。历本、历法、历书等皆指。《易·革》：“君子以治历明时。”史志证说，“自黄帝迄秦，历凡六改，汉四易，魏迄隋十五改，唐至五代亦十五改，宋十七改，金迄元五改。”^[41]足可见“历代之朝”与“历改之变”的必然关系。

康有为将日、月在人们日常生活中的关系概括为：“日资民生之用，月助民生之乐，美哉月也！”^[42]这或许是将“美/用”如此用法的第一人；而他在盛赞日之“功用”时，却很明白地认定“赞日功德宜祭报时”。^[43]而“月是地之所生，固不可以为纪，地既绕日，更不能不以为纪时。”^[44]此说虽不尽然，却也符合中国纪时的大体，即以日为纪时，月以纪月。只是月亦在时中。

逻辑性地，帝国的统治和朝代的更替也与之有涉，而且成为帝国政治统治的一个传统。换句话说，中国的朝代更替必定变更“帝号”“皇历”“纪年”，以示“新时代”的到来。而这一切都取决于“天时”。英国人类学家、汉学家王斯福以“帝国的年”这样评述：

数个世纪以来，中国年度的记录者是一位……（掌管天文的）官员，其位居国家大臣之列，每年都要上呈他的工作，且须得到皇帝的朱批。在得到皇帝的恩准之后，他会把新印制好的皇历分送给帝国的最高官员。跟皇帝的圣旨一样来传送和接受这些珍贵的文献……并把这种重要的印刷品作为礼物分送给友好的国家或者像高丽和安南这样的附属国。

任何新王朝总是要以新的年历以替代旧的年历。比喻新时代的到来。这样的词语即使在今天仍然在使用，以示改朝换代。因此，“对年历的看法，仍然是帝国一体的一部分，并认为从宇宙的范围上来看，是指‘天下’，即指一种地球王国，其周边是由给他们纳贡的附属国的统治者来统治的”^[45]。

所以，“帝”与“王”之辨相当困难，因为二者经常是一体性的。如果大致上要做这样的区分，那就是：帝管天，王管地，王是天授命派遣的天子，即常谓之“代天巡牧”，那么，“王”也就具有“天帝之性”。许进雄认为，在甲骨文中，王的字形（），象征君王的高贵德性。董仲舒曰：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天地人也，而参通之者王也。”孔子曰：“一贯三为王。”凡王之属皆从王。孔广居引金安之说：“王者中天下而立，其德上际于天，下极于地，东西南北无思不服，故其字从二从十而天地四方无不具矣。”^[46]在历史典籍中，“帝-王-皇”时有互称；三者存在着自然的历史性逻辑关系。“王”的象形是通天地人，即“三才”（三横为“天、地、人”，竖为贯通），《说文》：“王，天下所归往也。”《尔雅·释诂》：“王，君也。”《国语·周语上》有“荒服者王”，韦昭注：“王，王事天子也。”是故古代天子亦称王的情况。天地可通，帝王可并，天人合一，这种观念早在商、周便已普遍，并延续至整个封建社会的历史，成为至为重要的价值观。

至于“皇”，其形如金文、（发光的帽子），（王，最高统帅）为“冒”的省略，表示金属护盔；发光的帽子就是王冠，代表最高统帅。据白川静考释：象形，“王”的上部镶嵌玉石之形。“王”刃部朝下置于王座前之钺，象征王位。装有斧柄之处镶入玉石，是一种装饰。再加上表示玉之光芒，构成“皇”字，因此，“皇”有辉煌之义。闪烁光芒的钺头象征王位。唐启翠对此有过考释，^[47]青铜器铭文中“皇”字、小篆“皇”字与出土羽冠，成为文字学家和考古学家考察“皇冠”变迁的线索。金文“皇”之本义，虽然说者各殊，难以定论，但“以象日出土上及王著冠冕二说，较为近理。惟皇字金文习见，其上所从，象‘日’者少，是则汪氏之说，独为切近。……徐氏从汪氏之说，而说皇下所从为‘王’字，最为通达。”^[48]汪荣宝《释皇》率先注意到“皇”与《内则》《王制》之“皇而祭”的关系，并推论了四代冠冕之更替与“皇”的演变：

然则舜时宗庙之冠，与夏之收，殷之冔，周之冕相当。舜推循尧道，无所改作；皇之为服，必三五以来相沿之旧制，古文皇字即象其形，象冠卷，象冠饰，土象其架，与“主”之从“土”为象镫足之形例同。……余考古文“弁”作，上形作，与古文皇上形极似，明其同出一源，则皇之训冕正其本义，不烦破字。若“皇邸”“皇舞”，依先郑说，并“”字之假借，与冕属之皇自是两事。

皇之形制，经传无征，据字形推之，疑冠饰必獄并出，略如外国Couronne之状，试以《丰兮即敦》“皇”字上形之与欧洲古代Couronne之图作形者相较，犹表之与景也。盖Couronne字之本义谓以花或叶环绕于首以为饰，其后象之以制冠，因谓冠为Couronne。夫初民之俗，万国所同，皇为中国最古之冠（冕始皇帝，而三皇称“皇”，明皇先于冕。皮弁虽至质之冠，乃后王制以象上古，礼称“三王共皮弁素积”，则是唐虞以上未有矣），其取法所自，正与Couronne不甚相远，形之偶似，良无足怪。……夫皇之本义为冠，天子服之，因以为天子之称，……皇之训为“大”，为“美”，为“煌”，为“中”，为“光”，为“宏”者，则又从“天子”之义展转䌷以为形容者也。自书传习皇为“大”而皇之本义晦，自小篆书皇作“自王”而皇之本形亦失。^[49]

徐中舒盛赞汪氏之论，并以汉画周公辅成王图中成王所戴之山形冠以证“皇”上三出之形正为王著冠冕形。并驳论皇下所从为“王”而非像“土”之帽架，并言士、王、皇皆端坐之形，而别以冠。^[50]徐氏之论，揭示了冠之等级性。而未言皇冠之具体形制，郭沫若在《长安县张家坡铜器群铭文汇释》一文中对皇冠做了进一步的解释：

古人当即插羽于头上而谓之皇。原始民族之酋长头饰亦多如此。故与此可得皇之初义，即是有羽饰的王冠。我现在略按时代先后，且举几个金文皇字的例子在下边，这不很明显地表示着我国王头上顶着一顶有装饰的帽子吗？这装饰显然最初就是羽毛，其后人文进化，可能用别的金玉之类的东西来代替了。故皇字北移原为插有五采羽的王冠，……后由实物的羽毛变而为画文，亦相沿而谓之皇。引申之，遂有辉煌、壮美、崇高、伟大、尊严、严正、闲暇（做王的人不做事）等义。到秦始皇而固定为帝王之最高称号。这是皇字的一部变迁史。^[51]

20世纪90年代，曾宪通对“皇”字演变再做论证，在前人基础上，以为“皇”字大致经历了三个阶段：初文为青铜器纹饰及铭文，为凤凰尾羽之象形；二是战国古文以皇羽作为舞具而造的专字；三是小篆从自从王之“皇”字，有美、大而派生出君、王等义，至秦始皇乃成帝王之专字。^[52]据此，“皇”有国王、君王、天子之义。约2200年前，首次统一中国的秦王政，改“王”为“皇”，自称“始皇”。此后二千余年，中国一直用“皇帝”指代国王。其实，“皇帝”本义为天帝，天神。日本用“天皇”指代国王。^[53]从“皇”的字形辨析，至少有以下意思：1、“顶天立地”。2、浩大、肇始。《说文解字》所云“皇，大也。从自。自，始也。始皇者，三皇，大君也。”3、火焰、辉煌。4、冠冕形状。“帝-王-皇”的语义总是交错在一起。

在中国古代的传统社会里，凡所崇之事，必配以祭祀，这是礼仪世界最为常见的事情。“帝-禘”由此建立起了另外一种崇拜祭祀的礼仪形制。在商人心目中，帝栖于天而为居于一切之上的主宰者，能命降风雨、策动雷电、左右阴晴、祸福灾佑，至高无上。^[54]因此，“禘”即祭帝（天）。^[55]《尔雅》云：“禘，大祭者，禘是揔名。”即“禘”为大型祭祀总称的意思。具体的祭法如《祭法》所云：“祭天圆丘亦曰禘。”^[56]《礼记·明堂位》：“祀帝于郊，配以后稷，天子之礼也。”丁山认为，在殷商时期，禘的意思是汜祭各神之名。^[57]由此可知，崇高性需由神圣的礼制、礼仪和礼俗来实施和完成；或者也可以反过来说，“帝”的功能是基于巫师祭祀而制定和设计的——禘，毕竟“国之大事，在祀与戎”（《左传》）。《礼记·丧服小记》有：“王才禘其祖之所自出。”

祭仪的本质反映了人们的认知；人们对天的自然经验和认知转为先验与神秘。从卜辞看，商代的帝在天上，有时也降临人间，宗庙即为帝降临之处，故祭祀之。^[58]《国语·鲁语下》：“禘郊祖宗报，此五者，国之典祀也。”帝者，禘也。“禘”便是古代最重要的一种祭天神典祀，《礼记·祭义》：“不王不禘，王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”《礼记·祭统》：“禘尝之义大矣哉！”《礼记·礼运》：“故祭帝于郊，所以定天位也。”《礼记·王制》说得更具体：“天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。”按照这样的记载，禘祭是帝王诸侯于宗庙祭祀上天祖宗的祭祀，并依照不同的季节各有不同的名称。值得一说的是所谓的“禘心”，一种解释是，以“心”为“心宿”；也解释为“以心祭上帝”。《史记·天官书》谓心为天王，享禘祭正合。无论何解，以“心”通天大抵为共识。^[59]“心”既是人的身体和生命“中心”，“心宿”与“星宿”或许存在关联，也配合“天”。以“心宿”配合“星宿”；以“禘”祭“帝”，“天人合一”之垂范也。

礼制、礼仪和礼俗原脱不了以高山合天的经验性认知的“崇高”，并配合以相应的祭祀仪礼，逐渐演化成为历代帝王“山祭-祭山”的传统；同时，这又构成了我国古代建筑史上的符号性“崇高形制”。许进雄考释了古代燎祭、封禅与明堂建筑之间的关系，认为燎祭最早见于甲骨卜辞，形象为架木焚火、火焰腾灼之状，是殷代一种很重要的祀典。燎祭的特点有二：一是在高处举行，二是用火。这两个特点与封禅相同，推断二者存在渊源关系。^[60]传说封禅自黄帝始，由于没有更充分的材料证明，姑作存疑。但相关的高山祭祀仪礼已成传统，封禅为代表，即到中岳嵩山和东岳泰山（古代帝王到泰山行封禅祭仪盛行）祭祀的专属活动。^[61]包含祭“天地”。^[62]所谓“封禅”，《史记正义》是这样说的：“此泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，报地之功，故曰禅。”换言之，“封禅”即帝王祭祀天地的仪式。^[63]

苏秉琦把泰山视为“大文物”，因为泰山在中华文明史上具有特殊的地位。^[64]就崇高性论，泰山之祭有“奉天”之意。^[65]这显然是历代帝王“受命”正统首要之务。因此，封禅祭祀也格外隆重。在《史记·封禅书》中，舜的巡守就有了封禅的性质，^[66]而“禹遵之”，周成王“近之”，真正意义上的封禅则始于“并天下而帝”的秦始皇。^[67]作为“国家祭仪”，封禅的崇高性也成了帝王事业的基础：“帝王受命于天地，封禅祭天祀地之礼便成了‘天子’合乎正统的治国、治民的依据……就封禅信仰而言，是受命帝王改制应天，德及天下所举行的告功于天地的神圣的宗教典礼。”^[68]对此，历代经典皆有记载：

《书·尧典》：岁二月，东巡狩，至于岱宗，祡，望秩于山川。

《史记·封禅书》：秦以冬十月为岁首，故常以十月上宿郊见，通权火，拜于咸阳之旁……权火举而祠，若光辉然属天焉。^[69]

唐代张守节释《史记·封禅书》云：

此泰山筑土为坛以祭天，报天之功，故曰“封”。昆泰山下小山上除地，报地之功，故曰“禅”。言“禅”者，神之也。《白虎通》云：“或曰封者，金泥银绳，封之印玺也。”《五经通义》云：“易姓而王，致太平，必封泰山，禅梁父，何？天命以为王，使理群生，告太平于天，报群神之功。”^[70]

此疏甚明。^[71]按礼制要求，人世之事，济世之功必报神稟天，《国语·鲁语》有“加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为民质也；及天之三辰，民所以瞻仰也。”显见，就“国之大事”而言，禘（祭天）的崇高行为为君王所表率和表彰。

这也是为什么中国的君王政治史的“崇高”与“登山（高）”、祭天总是紧密联系在一起的原因，封神足以明之。由此可知，祭祀圣典不是在高山，就是在郊外的高处，或是高台上，其中有河川源自于高山，有兴云致雨的力量，^[72]更有神明栖居于“山顶”“天界”的带有普遍性的认识。所以，帝王袭以登高封禅、祭祀。以秦始皇为例，嬴政统一中国，称以“皇帝”，他一生五次巡游，每一次都登高刻石，留下七处纪功昭示天下之举，计有：出鸡头山（今宁夏降德县）、上邹峄山（今山东邹县）、穷成山（今山东荣成县）、命罘山（今山东烟台北芝罘岛上）、登琅琊筑琅琊台（今山东胶南县）、登泰山（他两度登泰山，曾宿绝顶），游云梦泽（洞庭湖），望祀虞舜于九嶷山，上会稽山，祭大禹等等。^[73]公元前210年，他在巡游途中重病而死，死于沙丘平台（今河北广宗县）（见《史记》卷六《秦始皇本纪第六》）。他在《峄山石刻》中刻下这样的文辞：皇帝立国，维初在昔，嗣世称王，讨伐乱逆，威动四极，武义直方，戎臣奉诏，经时不久，暴灭六强……登于峄山，群臣从之……陀及五帝，莫能禁止，乃今皇帝，一家天下。^[74]由此可见，登山、祭（禘）天为君王必备的功课。

“上帝”是“人王-地王”所设计，“君权神授”指王的神圣来自于天和上帝，因此，与天沟通成了“王-巫”的专司职务，他们掌握并独占了一套“通天”的手段。史传远古时代，通天之功惟巫觋所司，至“九黎乱德”之时，“民神杂糅”，人皆可通神，颛琐重建天地秩序，据《国语·楚语》载，颛琐下令“司天以属神”，“司地以属民”。从考古材料看，对通天地权力的垄断出现在龙山文化时代，^[75]而沟通天地的一种代表性的技术是占卜。殷商时期，占卜是一件神圣的事务，重要的贞卜工作需巫、王共同参与。^[76]《殷墟书契菁华》第2片是武丁时的卜辞：“癸巳卜，，贞旬亡祸，王占曰，有祟，其有来艰……工方亦侵我西鄙田。”^[77]（大意：在癸巳时占卜，贞卜的史官问下一旬（十天）是否有祸，王观察卜兆后判断有灾祸，果然五日后我西边受到外敌侵犯）。再比如，武丁卜辞言帝令雨者有百十件之多，如“戊子卜，王，贞之十一月帝雨”，“王占曰令”等；^[78]说明贞、王参加了整个占卜仪式。事实上，以世界范围内的民族志资料看，“王-巫”相兼的情形曾经极为普遍。^[79]

与天沟通需要工具或法器，有些学者认为“蹻”的祖形之一是人形兽纹，为良渚文物雕刻的重要图案，是神人与神兽的复合体；有人认为是阳爻阴爻的雏形，有人认为是巫师祭祀形态，有人认为是神徽的简称；共识性的观点，它是一种帮助巫觋与天沟通的工具。^[80]在人们所熟知的礼器“琮”的解释中，圆和方代表“天和地”（所谓“天圆地方”）。龙山文化（包括良渚文化等）中所出现的“琮”，中间有一个穿孔表示天地之间的沟通。从横截面看，玉琮内圆外方，中间贯穿圆孔，叫“贯通”，即为想象中巫师与鬼神沟通的通道；圆柱体比其外围的方形两端各长出一小截，叫“出射”，考古报告所谓“射长”，就是指这一小截的高度。^[81]我国国家博物馆藏有一件山东龙山文化的十九节大玉琮，琮高49.7厘米，是目前国内所见最高的玉琮。该琮近顶端刻有“”纹。正反映巫师借助玉琮这种起天地柱作用的法器通天。^[82]

如此意象也鲜明地体现在帝王的宫殿形制中，比如唐代的武则天所建之明堂，“高二百九十四尺，方三百尺。凡三层，下层法四时，各随方色；中层法十二辰，上为圆盖，九龙捧之；上层法二十四气，亦为圆盖，以木为瓦，夹漆之……号‘万象神宫’”。^[83]天册元年，天堂火延及明堂，比明皆尽，于是命更造明堂、天堂，号曰“通天宫”。^[84]纵观帝王宫殿，其主建筑之名大都离不开“承天”“顺天”“应天”“通天”等，这表明，古时之重要礼器、圣物、建筑等，无论其名、其实、其脉、其象、其符、其喻、其功，其效皆以“天”为背景，衬托其崇高性。

需要强调的是，中国传统文化遗产中的“崇高性”原本包含着强烈的“务实性”，即因功利实务之用——包括认知的、价值的、实际的、继嗣的等；而这些或隐或显的务实常常将“帝”变成一个历史的“堆积场”，将语境、观念、价值、功利等一并植入、置入和注入，变成了一种特殊的中国“宗教化”演绎和演变，家教变成了国教；胡适以“黄帝”为例，对此种现象做了一种戏谑的表述：

所以几百年之间，不但民间宗教迷信渐渐成为国教，并且连那左系的思想家也都不知不觉的宗教化了。老子变成庄子，天道已成了“造化者”了，宗教的意味已很浓厚了。战国晚年，老子之外，又跳出了个黄帝，黄帝是上海话所谓“垃圾马车”，什么荒谬的迷忌^[85]都可以向这里装塞进去。^[86]

这样的语言多少有些“不敬”，却也大体符合历史事实。只是胡氏未必十分清楚原来近代民族国家“西渐”，需要一个国族“祖先”，这是与中国传统的“家国”旧制完全不同的“共和国”的“新制”，这也是“想象的共同体”^[87]的建构所不可或缺的要件和元素。鲁迅先生的“我以我血荐轩辕”，^[88]以高扬配合崇高，显得更具有庄严感和历史感。以这样的眼光，轩辕黄帝原本也不是历史任意选择的“垃圾马车”，而是将传统的崇高性人格化，并成为民族国家所认同的中华民族“共祖”。^[89]

“祖（宗）”“社”之务实崇高

毫无疑义，“祖”是阐释中国社会的一把钥匙，它不仅与神，甚至与上帝都存在盘根错节的关系，而且与“宗”“社”等组合成为理解历史遗产的一组连带性关键词。关于上帝、神与祖先之间的复杂关系，历史上一直不易厘清，特别是不同的王朝的更替，意味着不同的氏族共同体的变更，与上一个代际之间也就有了更改的必要。张光直先生根据商代的特点说：

根据商代的卜辞研究当时宗教信仰的学者都同意，上帝至尊神的观念在商代已经充分发展，而商代及其子姓王朝之统治一定在这种观念的发展上起过很大的促进作用。商代的上帝不但是自然界的首脑，也是人间的主宰。对水旱灾害有收降的力量，影响人王祸福，并统辖一个由自然界诸神与使者所组成的商廷。

在另一方面，商代的上帝又有若干值得特别注意的特征。其一，上帝在商人的观念中没有一定的居所。其二，上帝不受人间直接供奉。其三，上帝与子姓远祖之间的关系似颇有些纠缠不清；有几位远祖似乎是神，甚至于上帝的化身，而且所有的远祖都可以很容易地宾见上帝或其他的神……我们不妨进一步的假说：上帝的观念上抽象，而个别的子姓祖先代表其实质。换言之，在商人的世界观里，神的世界与祖先的世界之间的差别，几乎微到不足道的程度。^[90]

然而，在商代既成的观念，到了周代也就必然存在着选择性继承和必要性的改变，因为两个朝代分属不同的氏族共同体；而传承的原则是在同一共同体延续进行的。张光直接着分析：

我们切切不能忘掉，周的王室属于与殷的王室同的氏族。不论周人承袭了多少殷人的“文化遗产”，这中间绝不能包括商代之把上帝与子姓祖先凑在一起这种观念。在武王伐纣的前后，周族的长老在这一点上显然有两条路好走：或者是把上帝与子姓远祖的关系切断，而把他与姬姓的祖先拉上关系，要不然就是把上帝与祖先之间的关系根本截断，把他们分到两个截然不同的范畴里去。姬姓始祖诞生的神话颇可证明，第一条路并非完全没有尝试，但周代后日宗教观念的发展史实证明了，第二条路是周人所采取的办法，因而从西周开始，祖先的世界与神的世界逐渐分立，成为两个不同的范畴。

……

现在把上文所说的撮述一下：周之亡商，代表中国之统治者从一个氏族（子）的手中向另一个氏族（姬）的转换，商人的上帝观念为至尊之神，为西周所承继下来，周的祖先与上帝接近，得其宠眷，其子孙受其天命为人王。姬姓始祖诞生神话取子姓始祖诞生神话为王权的典章。另一方面，上帝与子姓始祖的合一性被切断，神的世界与祖先的世界成为两个不同的世界。两个世界的关系，不是绝对不变的，故天命不是恒常不变的。^[91]

以这样的例子颇可以说明：1、上帝、神与祖先在上，为至尊，这是我国历代都传承的观念，也是“崇高性”的依据；2、上帝、神与祖先是抽象与具体的集合。换言之，它既可以成为一种具有宗教意义上的抽象，又具有可以通过具体行为，特别是祖庙的设立以及祭祀反映祖先崇拜的重要性。^[92]祭祀本身即是共同体内部认同和传承的最重要的根据；3、三者同时又具有历史的操作性，其功能建立在氏族统治的合法原则之上；4、作为文化遗产，任何一个后续朝代的更替，既不会完全继承前一朝代的全部遗产，因为改朝换代意味着不同氏族的改变；5、作为文化遗产的通则，任何文化遗产都不可能没有继承，也不可能完全不改变。继承什么，改变什么，完全根据历史语境的需要。

“祖”在甲骨文中多通“且”，作，有的为，金文，将甲骨文的写成。篆文将金文的写成。“祖”即与“且”通，是一个常用词汇。比如1976年12月在陕西省扶风县法门公社出土的古遗址，发掘出商周出青铜器“史墙盘”^[93]铭文之二共有135个刻符，“且”符就有5个之多；开句便是“青幽高且”（沉静深远的高祖^[94]），^[95]铭文中还有“剌且”（烈祖）“亚且”“乙且”等。^[96]这些不同的名称构成了一个完整的亲属称谓和制度雏形，诸如“高祖”“始祖”“远祖”“烈祖”等在后世的传承中皆泛指祖先。“祖”有特指和泛指，现代的“祖”指父亲的上一辈，如祖父，如需明确则可加诸如伯祖、叔祖等，至于更远的辈分则用高祖、远祖通称；泛指则可以通称远古的祖先，但在商周卜辞中的“且”则是一切祖的通称，不管哪一辈的祖，也不管是亲生还是叔伯关系；卜辞中的辈分顺序以十干（甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸）为名。^[97]

所以，“祖”首先是一种亲属称谓，在商代“祖”“妣”分别代表两辈或两辈以上的男性和女性的尊称。祖、妣今仍沿用，即便商代与今天的这两个称谓已经有了很大的差异，最明显的是现代人可以用“祖母”来称呼祖父之妻，商代的“祖”是不可用于女性的；而现代的称谓中“祖”只代表世代，不代表性别。商代的两字，既代表世代，又代表性别。^[98]《说文解字》释：“祖，始庙也。”《玉篇》对祖的解释有延伸：“父之父也，始也。道祭也。”有意思的是，“祖”有字源、字形的注释历来为方家所热衷，其中它与生殖崇拜的意象虽然存在争论，但视觉上的形体和形态已非训诂和考据可以完全解释，人们只要观察一下古代的祖形崇拜物便无法反对“且”及“祖”的生殖意象。^[99]这类形态、材料以及对材料的解释具有相当的普遍性，考古工作者甚至认为，管形神器是对男性生殖器官的模拟和尊崇，在祭祀时是祖先的象征。^[100]作为“公理”，生殖、生产是人类生存和生计的首要事务，祈求丰产属于人类的基本需求，而这一意象在父系制社会里便会得到合理的表现和表达。不过，与“帝”一样，其中仍需有更细致的材料和更充分的解释将史前的关系厘清，特别是氏族社会史（比如“母系”与“父系”社会的关系和转型以及人们对生殖的认识等，所涉及的相关问题，毕竟形态只是对形态的自然描述。

尽管德国学者阿尔弗雷德·韦伯有关中国文化根植于母系制的说法是我见过得最为“离谱”者之一，比如他认为，“中国文化的本质是隐藏在父系社会的假象下母权制存在，它脱离母腹之后，便沉浸于反对嗜权者、反战的民主气氛中，建立由妇女主持的、极其稳固的家庭基础之上。尽管男性趾高气扬地担当家长，却只有女性能够真正主持家庭。”^[101]但他所确认的中国人祖先崇拜的观点却是正确的：“中国人总是祭奠祖先，同祖先血脉相连，至少类似这样的古老形式仍然存在。他们希冀祖先的在天之灵能够关照赐福予后裔子孙。纪念祖先的仪式比祭神重要，也比抵挡那些扼制着他们生命的鬼神重要。中国人纪念祖先的重要性远远超过同为母权性质的守护神对于罗马人的意义。”^[102]

有的学者更愿意相信，“祖”是宗庙里的神祖像。^[103]这样的解释更集中地将“祖”置于宗庙祭祀的范畴。在宗庙祭祖不仅仅是祭祀仪式本身的形制要求，也是一种宗族记忆与认同，当然，更是一种“敬/求”关系。^[104]祖先作为一种特殊的灵魂形式存在于天，俯视人间世道；“祖先在上”，不仅掌控人们的现世生活，更在庇佑、指导和左右人们的世代生活。“世代”原本即为传承，是为常识，故有“世代传承”之言。因此，这种传承价值观念不仅像一面镜子观照人世，其方式也就蕴含了不间断的实践意义，民间的“天地君亲师”高悬正厅不啻为一种无形的“凸显”格局，检验、鉴定凡间人情世故，行为举止等一切事务，形成高高在上的统摄力量；同时庇佑亲属后人，维护社会秩序，并成为世世代代传承的“公正”与“公证”。这也是为什么在民间，凡决定重大事务时，必须以特定人群共同体的习惯、认同的方式与“祖先”交流、咨询与汇报，以征得祖先的认可。

与祖先的沟通与交流最具代表性的方式即祭祀活动。“祖”与“宗”原本即是祭祀方式（禘、郊、祖、宗、报为我国古代基本的五种祭祀形式），通常配合使用，强调规定的形式与行为。“示”（甲骨文，其象用两块大石头搭起祭台形），《说文·示部》释：“示，天垂象，见吉凶，所以示人也。从二（上）；三垂，日、月、星也。观乎天文以察时变，示，神事也。”可知其本义为祭祀上天，即“禘”。天、地、人在传统观念中相互通缀，《礼记·丧服小记》有“王者禘其祖之所自出，以其祖配之，而立四庙。”说明王者禘祭是崇拜诞育他们始祖的天帝，所以以祖配天，而立高曾祖祢四个庙。^[105]

“祖先在上”包含着明确的“崇祖”。《大传》说：“尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之义也。”“人道亲亲也；亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓……”“崇祖”事实上与传统的纪认宗亲之法（即宗法）存在着纽带上的关系。对此，李安宅有过研究：

纪认宗亲之法，全是由父传于长子，由长子传于长孙，由长孙传于长曾孙，由长曾孙传于长玄孙——由此一系相传，颇为简单。但长子而外，又有次子，叫做“别子”（别于适长子）；别子的后代，都以别子为始祖（不敢与长子同祖），凡别子的长子、长孙、长……都一系相承，百世不迁，——是为“大宗”。别子除长子，长孙外，又有庶子（妾之子，别于适长子与适次子）；庶人之长子继庶子，那就是继“祢”（继于父）；继祢的长子继祖，继祖的长子继曾祖，继曾祖的长子继高祖，这一系与该系之同父兄弟，共宗这庶子，——是“小宗”，不过小宗里，玄孙之子，已与高祖无服，是谓“祖迁于上”，那就是继高祖的儿子，不与庶子（小宗第一代）有服。小宗各弟之为一从族人以至于三从族人者尚宗小宗，但到四从，则另为小宗，是谓“宗易于下”。小宗之中因为必要“祖迁于上，宗易于下”，不似大宗为一切族人永远所宗（“百世不迁之宗”），故叫做“五世而迁之宗”……这样纪认宗亲的意义，也归于崇祖。^[106]

“祖”与“社”存在着密切的关系，或者说二者原本就具有同源性。有学者认为，“宜”与“祖”古本一字，宜社亦即所谓“出祖释祓”，《左传》谓之“祓社”。《尔雅》所谓“宜于社”即“俎于社”，而“祓礼”也就是祖道之礼。^[107]《尚书·甘誓》：“用命赏于祖，不用命戮于社。”虽然我们可以从“祖”“社”的考释中体会中国文化的务实精神和态度，即都围绕着“生产”“生殖”“丰产”等意思，但“社”与“祖”还是各司其位。从本义上说，“社”即祭祀土地。《孝经》云：“社者，五土之揔神。”^[108]《孝经纬》：“社者，土地之神。土地阔不可尽祭，故封土为社，以报功也。”根据相关的材料，社祀出现在夏代。《礼记·祭法》：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。”又“王为群姓立社，曰大社；王自立社，曰王社；诸侯为百姓立社，曰国社，诸侯自立社，曰侯社；大夫以下成群立社，曰置社。”《论语·八佾》：“夏后氏以松”为社树。《史记·封禅书》：“自禹兴而修社祀，郊社所从来，尚矣。”1965年，我国考古人员在江苏徐州铜山发现一处商代后期的社祭遗址。^[109]

“社祀”形制颇为复杂，《白虎通·社稷》释之曰：“大社，为天下报功；王社，为京师报功。大社尊于王社，土地久故而报之。”据学者考释，殷商时期的亳社为成汤故居，亳社也叫蒲社，王国维译作邦社，其为冢土。古以土为社；邦土，亦即祭之国社。^[110]我国自古有“家天下”的传统，这其实构成了今天“中华民族”之“天下共祖”的理念渊源。“家”是一个家长制宗法等级秩序下的各种“分”的原则（分封、分社、分支等等），而这一切都围绕着“土地”展开，这也正是“乡土中国”之“乡土本色”。^[111]所以，就华夏传统而论，“祖-社”同构。

“社”为“地方”（与“天圆”对应“地方”的结构），“四方”自然成了“社”的维度范畴，因此，四方神与社神为不同的神祇，二者皆重要。《诗经·小雅》：“以我齐明，与我牺羊，以社以方。”《诗经·大雅》有：“祈年孔夙，方社不莫，昊天上帝，则不我虞。”丁山因此认为，“后土为社”，应祀于社壝之上，不必再祭于“四坎坛”。^[112]“以四方之神合祭于邦社，恰与《左传·昭公二十九年》中的‘五行之官，祀为贵神，社稷五祀，是尊是奉’，祀四方于社稷之典相合。足见四方之神，在商、周王朝的祭典里，本属地界，不隶天空……当是祭四方于社稷的遗制，与天神无涉。”^[113]四方之神在《国语·越语下》中亦称“四乡地主”，云：“（王命）环会稽三百里者为范蠡地……皇天后土，四乡地主正之。”韦解：“乡，方也。”四方神主，见于盟誓。^[114]

“社”原本是土地伦理的产物，“英雄祖先”通常与之有涉；比如陶，即土，在地质学里就是一种粘黏土，即具有黏性的冲击土壤。《说文解字》释：“陶，再成丘也，在济阴。从阜，匋声。《夏书》曰：“东至于陶丘。”陶丘有尧城，尧尝所居，故尧号陶唐氏。”陶丘有尧城，说明尧帝曾经居住在陶丘，因此尧帝也号称“陶唐氏”。尧帝既是土之圣，又同陶之祖。古人称主天者为“神”，称主地者为“圣”。《说文解字》：“圣，汝颍之间致力于地曰圣。从又土。”于省吾相信许说有所本，却过于笼统；以其考释，“圣”与“田”“垦”有关。^[115]显然，这是中国农本传统的缩影。说明古代以“神农”为本，以土地为本。人们也可以理解为何尧、舜、神农等先祖皆为“圣土”之王。“圣”的合并字为“聖”，即“圣-聖”的并转。甲骨文像长着大耳的人，表示耳聪大慧者。中国远古祖先认识到，善听是内心宁静敏感者的超凡能力，能在自然环境中辨音识相者，是大觉悟的成道者。有的甲骨文加“口”（说，预言），表示预言。造字本义为先知先觉、洞察真相并能预言者。金文将甲骨文字形中的“人”写成“壬”（能力超群者），突出“聖”者的超凡能力。篆文明确“壬”的字形。^[116]《说文解字》释“聖，通也。从耳，呈聲。”《管子·四时》：“听信之谓聖。”《荀子》：“事圣君者，有听从，无谏争。”

“祖-社”也是我国古代“城郭”形制的一个至高指标，宗族传承在其中也起作用。按照学者的研究，城市的建设形制与氏族传承中的宗庙有关，以三代为例，尽管都存在迁都的情形，但都有一个所谓“圣都”即祖先宗庙的永恒基地。相对于迁移的其他都城，称为“俗都”，即举行日常祭仪的地方。圣都不变，俗都屡变。与我国宗族之大宗/小宗的亲属分支有关，而祖宗的宗庙不可变故。^[117]同时，这样的城市建制也与宇宙观之“一点四方”的认知结构不无关系，空间形制围绕着“本土本宗”这一中心。如“殷人以其故都大邑商所在地为中央，称中商，由是而区分四土，曰东土、南土、西土、北土。”^[118]虽然我不认为将祖先的宗庙所在地称为“圣都”，进而有“俗都”的对应性表述为上佳，毕竟这一对概念来自西方的宗教人类学研究，^[119]西方在认知思维方面的分类原则是二元对峙，而我国的认知思维为“天地人”（参-叁）。

城郭构成了中国天地人在生活中重要事件，“祖-社”亦为重要事件，如祭祀。建筑规矩必有所依循；以建筑为例，《考工记》翔实地记录了城郭制所依据者；其中“左祖右社，面朝后市”历代营造建筑所坚守的圭臬。所谓“匠人建国（立王国就像建城郭），水地以县（以水平确定地平），置槷^[120]以县，眡以景（以测日以立正记时）。为规，识日出之景与日入之景（确立方位，日出与日入为正东西位）。昼参诸日中之景，夜考之极星，以正朝夕（白天参照太阳，夜里参考北极星^[121]）。匠人营国，方九里，旁三门，国中九经九纬，经涂九轨（南北之道为经，东西之道为纬；经纬谓之涂，轨指车辙的宽度），左祖右社^[122]，面朝后市，市朝一夫。”^[123]在这里，国之建立，与天地、中心、时辰、方位、经纬、阴阳、人文共同参与。由此，“祖-社”实际上成为立国之机要者；这种城郭形制一直沿袭贯彻到中国最后一个王朝的都城——北京。北京的设计建设仍然按照周礼《考工记》王城规划的理念进行。首先“中”与“天”对应，除了确立南北中线外，还以正门承天门（即天安门），^[124]左祖右社即太庙在左（东），社稷坛在右（西）。^[125]这样，“祖-社”也就不仅仅是崇高性对象和礼制中的祭祀形制，同时也是开启中国传统文化遗产大门的一把钥匙。

要之，“祖”与“社”是两个链接中国传统文化的关键词，二者不独相互关涉，且各自支撑着“祖国-祖宗-祖籍”，“社稷-社会-社火”从大至小的单位表述。若“祖先在上”的崇高性具有“正名”的意义和意思的话，那么，这种崇高性的“务实”在“祖-社”的社会结构中得到完整、完满的实现。

“天命”俯视指引“性命观”

“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《汉书·董仲舒传》）在我国传统的文化遗续中，这样的观念一路随行。对于世道、王道、人道，情势皆然。这便是所谓“天命”的圭旨。然而，宇宙原本也包含着“变动”的一面。以体现“命运”的完整。“命”是不变的，“运”却时刻都在变。就像“道”，原本就是在“道路”运行中获得于“永恒”的自然。这样的宇宙观一方面确定命的“定数”，通合自然规律的“道”（原道、道理），但“道”的本义就是变动；强调人与事物在变动、变化和变迁中可以通过努力到达目的地。人故可“修”。宇宙的依然如故与宇宙变化常新才是“命运之道”的真义所在。因此，人们的认知性知识总在创新；就像历法一样，为了配合世道的变化，需要有新知识的更新和调整。^[126]

“天”的符号和意义在古代一直是至高无上的神祇。白川静释，“天”在甲骨文中的呈象为人头之形，即一个大大的头部，人体最上端为头部，藉此喻示，用“天”字表示天空。天上为神之所在。上天神圣的观念在殷代已经出现。据甲骨文可知，殷（自称“商”）将其都城称作“天邑都”（商的神圣之都）。公元前1046年殷亡，周取代之，认为此兴亡变故原于天命。“对于周人来说，天，而不是商朝的神帝，代表了至高无上的神权。在周人看来，天是一种更为普遍的力量，相当于西方概念中的宇宙。天的支持是国王统治所必须的先决条件，历史学家暗示，周王后来之所以改变主意而攻打商朝，是因为上天决定支持他成为国王。”^[127]而且，这样的逻辑几乎成为中国历史变革的依据。^[128]所以，学者们几乎有共识：“天命”思想形成于周代。^[129]许倬云在《西周史》中转录傅斯年对《尚书》之“周诰”十二篇的统计，列举“命”字的出现共一百又四处，其中七十三处指天命，或上帝之命，而殷革夏命，周改殷命均是提到天命时最常用的语汇。^[130]陈梦家也认为：“殷代的帝是上帝，和上下之‘上’不同。卜辞的‘天’没有作‘上天’之义的。‘天’之观念是周人提出来的。”^[131]如是，“天命”的概念应在周代才出现，而且在周代有了“配天”之说。

“天命”之于特定的王朝、帝王，甚至平民百姓，亦复同理。人的生命不是独立自主，而是与“天”合一的所谓“天命”；人的生命具体无不在“天”的俯视和指引下运行。“天命”在表象上表现为生命不可违背和抗拒的符旨，其实却首先是思维，即宇宙观。生命的形式集中反映在时空制度之中；而“天命”其实就是特殊的时空制度所建构的；时间上，相信人的生命形态的不同，与祖先同构成为世代交通；空间上，与所谓的“天”构成交流互动。“天命”在周代就已有表现，并附带了“命运”的无可言说性和不可抗拒性；周以一个小邦，取代强大殷的统治，实在使人感到“天难谌，命靡常”（《书·咸有一德》），“天命不于常”（《书·康诰》）。连孔子也不免叹惜：“大哉天命。”然而，上天、上帝从原来侧重于“自然之神”向“道德之神”转化，特别在周克商之后，上帝不再是无目的地降灾赐福，而是以“德”为依据，“天命”也逐渐注入了道德价值。^[132]

“天命”在不同时代的名称和阐释不同，被赋予的涵义也有所差异。据傅斯年考，“命”之一字，作始于西周中叶，盛用于西周晚期，与“令”字仅一文之异形。^[133]其“天命”一义虽肇端甚早，然天命之命与王命之命在字义上亦无分别。^[134]此说与陈梦家的观点合：“商人称‘帝命’，无作天命都，天命乃周人之说法。”^[135]“天命”在商代还有“由天断命”的意思，《书经·盘庚》：“卜稽曰：‘今不承于古，罔知天之断命’。”这说明，祭祀占卜对各询问事项做出反应为商王即将举行的活动提供根据和理由。^[136]但是，在不同的朝代，“天命”也相应出现语境化意义，比如，周人替代了商人而改朝换代，周人不再视商人的祖先为至尊，所以，“天命”除了有“天授之命”的意义外，还附加上了“上帝仅授天命予有德者。”^[137]明代尹真人高弟在《性命圭旨》中说：“性命原不可分。但以其在天，则谓之命；在人，则谓之性。性命实非有两，况性无命不立，命无性不存。而性命之理，又浑然合一者哉。故《易》曰：乾道变化，各正性命。《中庸》曰：天命之谓性，此之谓也。”^[138]集合诸学者的观点：1、“命（天命）”雏形于商，成形于周；2、“天命”与“王命”通；3、“天命”有“天意”的意思；4、“天命”在“变”与“不变”中的辩证；“命”与“运”便是一种表示；5、“天命”是政治统治必需借用的绝对理由；6、“天命”经常由祭祀占卜“告知”；7、无论“帝命”还是“天命”，天地相通、天人互动构成了基本的实践圭臬。

无论对“天命”有多少种解释，都包含着将性命融入崇高性的文化表述，也符合“天地人”一体并重的道理。《帛书老子》：“道大，天大，地大，王亦大，国中有四人，而王居一焉，人法地，地法天，天法道，道法自然。”《周易·说卦传》讲得更清楚：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义，兼三才而立之，故《易》六画而成卦，他阴分阳，选用柔刚，故《易》六位而成章。”“三才”即天地人，是三者鼎峙关系的一种观念，是肯定三者居于对等地位的关系。^[139]如是说，对“天命”多了一种解释。“王”者，三才组合，符合“天命”，“天”者，大人头顶着“天”。皆强调“天地人”相通，不可拆解。这与西方的“二元对峙律”根本不同。“三合一”是整体，而且通融。

这种“天地人”的通融表现为一种动态，在“回”（周转）字上表现突出。回，甲骨文在圈状符号上加一短横指事符号，表示循环反复、周而复始。金文省去短横指事符号，强化了螺旋循环的形象。籀文基本承续金文字形。篆文误将籀文的螺旋形写成内外两个圆圈。《说文》释：“回，转也。”“回”符合中国古代“天人合一”的思维形制；否则，“天人合一”便失去了“易”（日月）变化的永恒之道。同时，我国先民的生命律动与农业伦理相结合，即所谓“天时地利人和”，也与所谓“今世”“今生”，“来世”“来时”有关。^[140]《吕氏春秋·诬徒篇》有“世，时也”。也是中国农正（政）之农业伦理中最契合的“生命”（时）的表达。

人的生命（性命）首先契合于“回形思维”。它既表现运动，也表现出“回旋”的特点，最形象的认知是“气”。甲骨文“气”作“三”，^[141]于省吾先生采用“以形为主”，对照其他的方法，特别是从西周到东周的古字形演变，确认“气”与“三”的关系。^[142]甲骨文字形与“三”相似，代表天地之间的气流。金文为使之区别于数目字“三”，将第一横写成折笔。金文也作，即（气，自由扩散、飘逸的第三态物质），（米，代食物），表示食物产生气体。飘逸、扩散的气流为“气”；短气为“乞”。《说文解字》：“气，云气也。象形。凡气之属皆从气。”《礼记·月令》：“天气下降，地气上腾。”《左传·昭公元年》更详，“天有六气……六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。”“气”不仅包含着生命的形体，也包含了生命的无形，而生命-身体的有形与无形都被另一种形态——“天命”所包容和覆盖。比如袁天罡的“胎息论”，谓：“夫元气者，大道之根，天地之母，一阴一阳，生育万物。在人为呼吸之气，在天为寒暑之气……故学道者，当取四时正气，纳入胎中，是为真种，积久自得心定神定息定，龙亲虎会，结就圣胎，谓之真人胎息。”^[143]

人的“命”与天象存在关系。“天象”作为一种自然和由自然所演化的现象，原本真实可感，作用于人类生活的方方面面；然而，由于远古时代人类尚未知其天文学之详，附会于神话表述，成就于观念经验，落实于生活细节。以祥云为例，“云（雲）”，甲骨文字形为，表示气流在天上流动。造字本义为气团在天空飘浮。金文、篆文承续甲骨文字形。籀文写成舒卷的气流状，突出流动形象。“云”“雨”之象常无从分，甲骨文中多以连用，合而为“雲”，强调其天象特征。篆文，即雨与云的组合，表示天象。《说文解字》释，云为雲的古文写法。“天人合一”的章法之一首先是根据人们观察自然的经验总结，直接将天象赋予社会价值伦理并诉诸于生活。比如云也成为祭典的重要意符。《周礼·保章氏》有：“以五云之物，辨吉凶水旱降丰荒之祲象。”郑注：“物，色也，视日旁云气之色，降，下也，知水旱所下之国。郑司农云，以二至二分观云色，青为虫，白为丧，赤为兵荒，黑为水，黄为丰。”^[144]至于祥云，则赋予吉祥之意，被广泛地使用于礼仪庆典、造型艺术，墓葬雕刻，石窟绘画，建筑工艺等。再比如“虹”，被赋予更为细致的内容，《释名·释天》：“虹，攻也，纯阳攻阴气也。”《周书·时训》有这样的说法：“小雪之日，虹藏不见。虹不藏，妇不专一。”

大体上看，我国传统的生命体性中包含了几个主要的观点：

1、“天命”附和的性命观。中国的生命观，生命、身体具有一体性的特点，即“性命”。在古代哲学范畴里，它指万物的天赋和禀受。《易·乾》：“乾道变化，各正性命。”孔颖达疏：“性者，天生之质，若刚柔迟速之别；命者，人所禀受，若贵贱天寿之属也。”在天命观之中，人的“命”是宇宙“易”（日月同构）的表现，即“自然天命”。宇宙之“易”的表象为阴阳消长、五气流行；人的命亦即某一特定的宇宙状态，表象为特定的阴阳五行，可通过干支之现象体现。人出生时的宇宙状态固结为命，但宇宙之“易”总在不断地运行，“命”在“运”中，故有“命运”之说。由此观之，二者虽常连用，意义和意思是不一样的：“命”表现为相对的固态，“运”则强调变化。^[145]至于命运的具体变化之术，王充是第一个把人的命运的变化之术作为主要研究对象的人，有所谓的“知命之术”。他提出“正命”和“遵命”说，认为命是不可以抗拒的，其曰“在天”。王充的知命之术还与“星命学”联系在一起。到了东晋的道学家葛洪那里，与“仙道”联合，化为仙术。^[146]“天命论”在中国历史中久盛不衰，根深叶茂，并可转喻自然之道。这是来自上古传统的宗教观念。它有两种意思：一种是天对王的任命，君王对下属的任命；第二种是指人的生命寿夭都是上天的命令和安排。^[147]

2、身体命运的五行观。中国古人对生命的体验是天人合一，而天地世界由阴阳五行成其表象；人受于施地化，稟阴阳五气；人象天地，命亦象天地。人的命运圆融于天地之中，不可分离。天干地支便以呈象天地人一统三元：干是天干，为“天元”，地是地支，为“地元”；“人元”则藏于“地元”之中；地支为体，人元为用。人元以天干为象，藏于地支之中，与天地参也。^[148]依照阴阳五行的观念，阳属天，阴属地，“天父/地母”在世界许多民族的神话表述中似乎成为通则。但在我国阴阳五行的传统中，这样的认知和归类更为直接、具体，特别是与人的生命和身体挂钩。比如在与自然相协的关系中，“山（阳也）为积德，川（阴也）为积刑”（《淮南子·地形训》）。身体与灵魂相互配合，亦可独立存在。在中国古代的文化语境中，生命常指身体和授命的复合体。在整个中华文化的历史语境中，如果说“天命”是一种观念价值的话，那么生命凭附于身体的“魂魄”复合体却是体性的具体。“气”被视为生命的表征，《太极图说》称阴阳为“二气”，五行为“五气”。朱熹又做了进一步的发挥，即将“气”与“质”区分开来：“气之清者为气，浊者为质”。（《朱子语类》卷三）“阴阳是气，五行是质。”（《朱子语类》卷一）可知，阴阳之气是清者，五行之气是浊者，天地万物皆由阴阳清浊构成。^[149]配合生命和身体的“形”与“理”，其如《淮南子》所云：“天气为魂，地气为魄”之说，高诱注：“魂，人阳神也；魄，人阴神也。”虽然，魂魄之说在历史变化中有不同的说法：有魂魄连用，皆指灵魂；也有魂指灵魂，魄指形体，但都与阴阳之说相合，^[150]也与“天命观”相合。

3、身体作为的政治史观。“天命”与“德治”自商周以来就一直相伴相随。周人在思想意识上许多方面都因袭了商人的观念，其中‘天命观’‘德治’就是西周统治者政治史观的重要部分。这些观念在古籍和铜器铭文多有反映，大盂鼎铭：“丕显文王，受天有大命。”克盨铭：“丕显文武，膺受大（天）命，匍有四方。”都说周文王、周武王得于天命，使治四方。而“天命”与“德治”相为有关系，金文中的“德治”内容屡见不鲜。“德治”也构成了“礼治”的重要内容。^[151]这与后来儒家主导的所谓“正心、诚意、修身”与“齐家、治国、平天下”一体化的生命经验相关；^[152]转而特指政治使命追求。西汉以降，儒、道两家分道而行，儒家的生命-身体观朝着更加务实和社会化方向发展，关注于社会，致力于天下归仁，家国平治。其中身体政治也成了一个鲜明的特点，即把“修身、齐家、治国、平天下”作为“天经地义”的社会责任和历史使命，同时也将人世间的伦理道德视作宇宙律令。“仁”与“道”的向往随之发生了差异。宋、明以降，理学专事研究以成大观。董仲舒试图以“天命”融合儒道之学，他认为“仁心”即“天心”：“察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《王道通三》）同时，天命论有效地将“天命”系于帝王一身，以至于帝王在诏示天下之时，总以“奉天承运”示表。由此，君王须知命之禀赋，“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）所以，身体（特别是君王的身体）羼入了强烈的政治“命运”。身体-生命政治的核心必须遵从伦理和道德。事实上，自古将“生命”与“命令”同置一畴者并不鲜见，即“命”通常与令相协使用，如《孟子·离娄上》：“既不能令，又不受命。”《易·师》“大君有命。”

4、“骨肉相传”的传承观。中国是一个宗法传统的社会。所谓“宗法”，即纪认宗亲之法。^[153]“体”与“骨”同属，延伸出“骨肉相传”的亲属关系与继嗣制度。从“体”字的渊源与构词来看，在《说文》中“体”从“骨”，但在更早的《睡虎地秦墓竹简》和《老子》甲乙本中则均从“肉”。无论从“骨”还是从“肉”，均揭示出后世儒家文化以亲族血缘关系为核心，强调“骨肉至亲”的文化本源。^[154]如《仪礼·丧服》有：

世父、叔父何以期也？与尊者一体也。然则昆弟之子何以亦期也？旁尊也。不足以加尊焉，故报之也。父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。故父子，首足也；夫妻，牉合也；昆弟，四体也。^[155]

“天命论”也关涉哲学中的分析法则。以中国文化语境回观西方文化哲学的分析法则，都只涉及“主位”（emic）“客位”（etic）的二位问题；可是以中文的体性法则，都是三位，即所谓“参”（叁）。“天人合一”形而上的价值观念就是在天、地、人之间存在着一个介体式的“参”，所谓“人之观天察地”是也。换言之，在我国传统的价值体系里，人的性命（天命、命运等）都不过是“天地人”整体的一部分，古代的“王”（天地人之“三材”贯通），《说文解字》：“王，天下所归往也。”“王-巫”实为“参-叁”典范。所以，中国的文化面貌当为“天文-地文-人文”的统一；体性的“参与”也只能是“主体-客体-介体”的三合一互动。简单的“主体-客体”“主位-客位”“主观-客观”之二分便很难“参透”。

我们通常所言之“天人合一”主要表述形而上的价值观念，但实际上在天、地、人之间存在着一个介体式的“参”（即“叁”）。参，金文、（意指三颗星，即叁宿星座），而（指星相师），表示用仪器观测天象叁宿星座。本义指长者仰观天星，以辨识方位。篆文承续金文字形。隶书将篆文的“星”写成“厽”。《说文解字》释：“参，曑和商，都是星名。”字形采用“晶”作边旁，作声旁。即“参”的合体字。

我国古代天文学及民间对“参宿”一、二、三（即猎户座ζ、ε、δ）三颗星的称呼。

也称“三星”（特指）；亦可指其他数组三颗相接近的星（泛指）。“三星”还有“天作之合”有意思。《诗·唐风·绸缪》：“绸缪束薪，三星在天。今夕何夕，见此良人。”孔传：“三星，参也。在天，谓始见东方也。男女待礼而成，若薪刍待人事而后束也。三星在天可以嫁娶矣。”郑玄笺：“三星，谓心星也。心有尊卑、夫妇、父子之象，又为二月之合宿，故嫁娶者以为候焉。”民间也称之为“福、禄、寿”三星，^[157]暗合天命体性，也是完整的“性命”意象和生命表达。

“天命”的观念一直盘亘在中国古代的文化脉理中，也一直是民间伦理中最为朴素的价值观。事实上，在天命论中，各家的表述差异甚大，但无论是“表”还是“理”，都围绕着人来讲述，也都是从人出发的。《礼记》中说，人是天地的灵魂。天地是一切事物的父母，在人之上，高于人的是天地。在儒家观念中，天或上帝是至高无上的，但却不是万能的，需要人的辅佐，所以需要“天子”，就像君主需要臣子一样。所以“参（叁）”也是配合、辅助。《礼记·经解》：“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物。与日月并明，明照四海而不遗微小。”“参”即“叁”，和天地并列为叁，故为“天子”“大人”“圣人”“君王”；同时又是参与，参与对天地的作用，也就是辅佐天地。辅佐的方法，就是根据天地的意志，比如天命、天道，加以合理的动用。^[158]普通百姓的“命运”也是能完全自主的。由此，“参”既表明天地人的“共体”关系（叁），也表明三者之间交通、感应、互动的“介体”关系。所以“命”首先是一个哲学概念，即“上天的命令”。具体包括：1、上天对君主的任命；2、人的生死寿夭也是上天的安排。^[159]

人的生命-身体个体也难以独立自主。在道家观念中，理想的身体是整体的和谐，身体虽各司其职，却以备统一，否则，天下大乱。《庄子·天下篇》曾以“身体”四分五裂的隐喻来描述“天下大乱”：“圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”^[160]

在儒家的观念中，上帝的统治需要“授命”，并与人间地王协助、共同完成；是故“巫-王”合一的工作少不了“参”。换言之，巫觋行占卜之术，必通天文地理，堪天舆地。宋代的大天文学家苏颂在《新仪象法要》之“进仪象状”中描述浑象仪时，就说到了“巫咸”^[161]为古代天文学家，传说也是星象图的绘制者之一。^[162]张光直先生以“巫”解释人的身体感处于“存有连续”（continuity of being）的一体感通之宇宙联络网。人的自我从来没有隔绝于存有整体之外，人比较突出的不在主体的客观认知，而在于身体的交感共振。^[163]作为上古神话时代的德智之巫，^[164]甲骨文为，由（工，巧具）与（又，抓、持）组合而成，表示祭祀时手持巧具，祝祷降神。有的甲骨文为，表示多重巧具组合使用，强调极为智巧。即巫的本义为远古部落中智慧灵巧的通神者，以神秘法器，祝祷降神。远古巫师是部落中最为智巧者，通常是直觉超常的女性，男巫出现的时代则在男权社会形成之后。《说文解字》释：巫，向神祝祷的人。女人能事奉无形奥秘的事物，能够用魅力歌舞使神灵降临现场。“巫”字像一个人挥动两袖起舞的样子，指接事鬼神之人。^[165]其德智特质在于耳听、目见、口传一类的出神体验。^[166]张光直先生认为巫“是当时最重要的知识分子，能知天知地，是智者也是圣者。”^[167]世界民族志的远古资料在“巫-王”同构的特点上几为普世，^[168]然，强调身体感官，假以“聪明”，为王、为圣、为君者，惟中国传统表述独鲜明。

除了三才“叁-参”的通缀，五行对于生命身体之构造亦非常重要。《汉书·艺文志》术数略五行叙云：

五行者，五常之形气也。《书》云：“初一曰五行，次二曰羞用五事”，言进用五事以顺五行也。貌、言、视、听、思、心失而五行之序乱，五星之变作，皆出于律历之数而分为一者也。其法亦起五德终始，推其极则无不至。而小数家因此以为吉凶，而行于世，以相乱。

据此，则五行之说本非纯为吉凶之言，而是将对五常（即金、木、水、火、土）物质形态的观察把握与社会日常生活的各个方面相结合，大到国家运德，小到身之言行。^[169]

附带加以分析，在我国传统意义上，“命运”之“命”也具有传世特性，它与贵族之胄（帝王或贵族后代）存在关系。故有“帝室之胄”“王室之胄”之说；与之关联，亦泛指世系。在这层意义上，“崇高”也有高贵之胄的含义。我国古代的“贵族”名份与生活由此成为社会阶级和阶层“金字塔”的高端，一般人仰视之，并成为社会望族的生活方式。古代的“名门望族”是具有世袭的崇高的社会地位的豪族大姓，^[170]并具有地方声望和特殊的生活方式。最好的描述是氏族（clans，早期的人类学译为“克郎”）。^[171]氏族的特征之一便是特定族群内部的传承。值得一说的我国古代官制的“品”——金字塔的生动写照，作为科举的前身形制，地方荐举的重要方式是所谓“九品中正制”。从220年“九品中正制”创立开始，^[172]官员被分为了九品，其中世系门第成为重要的选官依据，虽然后来的科举制取而代之，但世系门第仍为潜规则，因为后室的世系仍然是世袭的。

而“命运”之“运”则随时空变化而转变。当代我国的社会政治结构中，传统的“贵族”已彻底地退出社会政治舞台，如果说西方现代国家形制度“民族国家”（nation-state）于1911年正式登入我国国体政治的话，那么，迎接这一西方现代国体的正是“五四运动”这一新文化运动。其后果是国家力量真正进入乡土社会，“横暴权力”逐渐取代了“同意权力”，虽然二者相互关联，后者的权力是无法抗拒前者的。^[173]这样的结果是民众的家园主人翁意识慢慢丧失。而彻底根除贵族门第的社会崇高性，无疑是发生20世纪中期的“文化大革命”“阶级斗争”的后果是，近代以降，贵族的“厄运”连续不断，苟延残喘的贵族“鼻息”根断。及至今日，我们终于在具有“黑色幽默”的历史剧中看到完全没有崇高感、没有高贵气息的“土豪”群体的崛起。鉴此，我们今天似乎要做些恢复“高尚之德”“高贵之气”“高雅之俗”的工作。

“德”之崇高垂范

崇高性的另一个重要的表现：“德”。“德”属于一种标准中国式思维的崇高性——对“德”的至高追求。“德”字语义复杂，《道德经》：“孔德之容，惟道是从。”阐明“德从道”的哲理；而“道德”之至高要理乃“中和”“和谐”“均调”。《庄子·天道》：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天地和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天地和者，谓之天乐。”所以，“道德”是宇宙观的终极关怀，具有“永恒”的意义，中国上古就有“恒德”之说。《易·系辞下传》有“九德”之说，其一为恒，故云：“恒，德之固也。”“恒德”与“恒星”对应，春秋常作此言。^[174]甲骨文，由＋构成：二，代表天地两极，夕即月，借代天体星辰，表示天地宇宙，日月星辰，千古如斯，永续恒久。金文加“心”另造“恒”代替，表示心志的稳定。《说文解字》：“恒，常也。”《易·序卦传》：“恒者，久也。”

在长沙马王堆帛书《易经》中，“恒”列于辰（震）宫之末卦，其卦爻辞云：“恒，无咎，利贞，利有攸往。”九三：“不恒其德，未承之羞。”饶宗颐释，不恒其德之人，即指“二三其德”之人，不能行“一德”。^[175]什么是“恒德”？易经《恒》卦彖辞云：

恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，异而动，刚柔皆应。恒，亨，无咎利贞。匀而其道也。天地之道，恒久而不已也，有利攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。^[176]

由是观之，“德”可以指经年亘古而不变的“恒常”，也可以在具体对象中表明“美德”之德性。

“德”同时也有“天人合一”宇宙观的特色表述，其中充满了阴阳五行的色彩，它与“天”的崇高性关系几乎可以在所有重要的领域获得虚构和建构，同时，所有这些虚构和建构又无一例外地返回到社会现实中来。当然，这种崇高性的现实功能最为直接的是现实功能，首先是为了使帝王的权威、权力赢得无法兑现又不可置疑的“正名”；甚至五行家还虚构出一套五行运转的“帝德”学说，认为每一个朝代的君王都具有五行中的某一行性质，是为“帝德”。因而，每一朝代君主的始祖都是五帝中某一天帝的儿子，禀受天命而统治天下，待君主死后灵魂又重返天上，由此而产生“天主”的观念，并把君主称为“天主”，以后又由“天子”演化出帝王将相之死亡被认为是“天星归位”之说。^[177]

“以天配德”的直接关系即“德”与天、天象形成一种直接相互观测和呈象。有学者认为，“德”原本是一种观测日影的呈象方式，即“德”可以解释为一种天文观测记录，以区分和映照地文、人文；这可以从“德”的字形构造上判知，“德”与天上的“德星”有关，而封禅祭仪，实乃报德星。^[178]换言之，德实为以测天文、天象、天星之垂范地文、人文。^[179]“德”在甲骨文、金文的字形中都带有“垂直”的意思，周代以降，“通神”“昭德”在图像表述中时常成为形意的关联体、关系体。西周时期，“皇天无亲，惟德是辅”，“德”遂为王权确立和持续的依据。^[180]“德”进而成为朝代更替的历史性理由，比如周武王伐纣，乃商纣“失德”之故。《尚书·牧誓》罗列了具体的罪状，“今予发惟共行天之罚”（今奉天之旨意惩罚之）。《尚书·无逸》中则将殷商的大戊、武丁、祖甲、周文王并称，皆为敬天保民、修德尊礼的形象。^[181]“德”成了映照“天意”的明鉴，也成了确立“地王”的鉴证。

逻辑性地，帝-王-皇互通的凭照（Charter）即“德”。“天子”需与天通，故“德”首先表现为一种“参”，它既是天地人交通的参照性圭臬，同时也是一种媒体。《荀子·天论》有：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”而“德”为三者通融的关键机杼。《周易·乾·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”^[182]“德”被认为是和谐的逻辑（因），也被想象为理想的结果（果）；被建构为完整的形制（象），也被制造为交通工具（法）。因此，“德”就成为一种示范而并被利用，特别在朝代更替的时候，“德”与“天命”相约，有德者亦有天命有王权，比如周代为了证明其替代商代的“合法”，便借“德”以证之：周人是有德，故受有天命。^[183]照此原则，“德”既有“恒常”，又有“变通”。

很自然，“德高”因此成为一个无形的、高尚的道德垂范。“以德配天”形成了带有普遍性的社会价值，包括礼仪和生活皆循此规范，并对后世产生垂范作用。^[184]《中庸》有：

子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿……《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德！宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之！’故大德者必受命。”^[185]

“大德者”如舜一样，受命天于，保民安泰，其因德而得位、受禄、享名、长寿。所以，“敬天修德”成了君（君王、君子）功业之重要组成部分。商周时代，特别在周代，天命观表现在两个方面：一是对“德”的强调，“德”成为周王有资格得到上帝保佑的理由，也是周人得到天命、周王得到人民拥戴的理由。二是对人的重视。^[186]事实上，自古以来，天地人的关系在《庄子·天下》中总结得最为精确：“以天为宗，以德为本。”因此，历代帝王大多以“顺乎天”“应乎民”为体。《尚书·尧典》曰：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民以便是雍。”说的是俊朗通天的美德，从“亲九族”到“平章”（“百官”忠于职守）到社会“协和”到民众友善。^[187]是为“德政”。

所以孔子说要“修己”才能“明德”，朱熹则借此提出“明明德”。^[188]说的都是君王的“德”除了天授以外，亲民、自修都是必要和必须的。也就是说，通天大德者可达天下大治也。而君王者，“王德”“仁德”同谓也。《管子·兵法》：“通德者王。”《白虎通·号篇》：“仁义合者称王。”《七经义纲》：“德合仁义者称王。”而有仁德者便能够得到天下。《战国策·秦策》高诱注曰：“王，有天下也。”其中的关系是：王通天地人，以仁德以昭彰，故可得天下者。所以，君王的“载天”之德尤其神圣。反过来，如果天象有“异”，比如日食、大灾害，皇帝是需要自行责罚的，比如汉代的“罪己诏”，包括一些“思过”方式。^[189]历史上也有所谓“天谴”（如“天谴事应”说^[190]），故而成为我国历史上的一种惩罚方式，虽然历史上对“天谴”存有不同见解，至今仍是民间秩序中的一种有力的制约，诸如“人在做，天在看”之说。

顺理成章，“德”与“鼎”——可以延伸为德行与政权的内在逻辑，而二者的关系在王孙满的名句“在德不在鼎”中得到了经典性的解释，《左传·宣公三年》中有一段关于“问鼎”的对话，谓：“定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小、轻重焉。对曰：‘在德不在鼎。’昔夏之方有也，远方图物，贡金九枚铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽、山林，不逮不若。螭魅魍魉，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所厎止。成王定鼎郏鄏，卜世三十，卜提七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。”这一段话清楚地昭示了二者的关系。而据学者考据，“德”与“鼎”原本为一“物”，“德”为土星，“鼎”为“德”的投影成像，^[191]聊备一说。“鼎”在皇权的历史象征和礼制的运作中，虽二者的逻辑关系已为实际的仪轨所遮掩，即更多关注“问鼎”“九鼎”的指称和指喻，然“德”的示范作用却从来未曾改变过。

以德为范一直以来都是我国传统对圣人、君王、先师、智者等，尤其是所谓的“德政”的实现圭臬；也是一种文化上的无形遗产，世代传颂。孔子有曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）。意思是说，周遵鉴继承夏、商二代之文化传统，我遵从周朝这一模范。是为崇高性的另外一种意义，它建立了一种以“德”为基本的家国规约。有意思的是，“垂范”“传统”虽有时空形制，即以先前某一朝代、帝王的功业为典范，在传统中却以为“不朽”“永恒”被固化。同例，不独孔子从周，武则天亦从周，是故改朝立国为“大周”，并自封为“曌”。简言之，“德高”之模范已经成为传统封建帝国的一个政治标准，纳入“正统”轨道，转入为权威至上的规矩。《郭店楚墓竹简》中有《六德》一篇，文中提到君、臣、父、子、夫、妻“六位”，过而以圣、智、仁、义、忠、信“六德”配“六位”。^[192]在我国，传统的价值确认的终极关怀即为“天”——至高无上，无论是名、事、书、^[193]器等皆然。

“以德配天”是一个完整的表述形制，除了道理之外，更包含器物相助。《礼记·礼器》云：“是故昔先王尚有德，尊有道，任有能，举贤而置之，聚众而誓之。是故因天事天，因地事地，因名山升中于天，因吉土以饗帝于郊。升中于天，而凤凰降，龟龙假；饗帝天郊，而风雨节，寒暑时。是故圣人南面而立而天下大治。”这段话的意思很明朗，德不独有道，有相，还有器。没有器物无以到达可想望的境界。凤凰、龟、龙以及天时、地利皆合作相助。是为贤德君王必备之物。

这种对“德”的表达和“德”的蕴含，有时也被凭附于某种特殊的器物，玉即为一种。从既有的文物和遗产分布以及文献记载来看，中国人喜爱美玉甚于金、银，这在古代文明里除我国外，只有中南美的玛雅人有类似的偏好。^[194]玉在我国传统文化中与“崇高”存在密切关系。《礼记·经解》“天子者，与天地参。故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗微小。”天子与玉的关系自古而然。《考工记·玉人》始云：“玉人之事，镇圭尺有二寸，天子守之”，“天子圭中必”之说。^[195]何谓之“必”，讨论还真不少。^[196]不论“必”者为何物，都不影响国王执玉圭向天报告的礼制。

“圭”，古与珪通，玉族。金文两个“士”上下相接，也像是玉串的变形。籀文，加“玉”。《说文解字》释：“圭，瑞玉也。上圜下方。公执桓圭，九寸；矦（侯）执信圭，伯执躬圭，皆七寸；子执谷璧，男执蒲璧，皆五寸。以封诸矦。从重土。楚爵有执圭。珪，古文圭从玉。”意思是说圭是祥瑞的玉牌，上圆下方。公爵持有的圭牌，雕有华柱，长九寸；侯爵持有圭牌，雕有契符，伯爵持有的圭牌，雕有躬身图形，它们都是七寸长；子爵持有穀形浮雕的璧，男爵持有蒲形浮雕的璧，直径都是五寸。天子把这些瑞玉赐封给诸侯。字形采用两个“土”会意。楚国爵位中有持圭的。“珪”古文写法为‘圭’，字形采用‘玉’作边旁”）。事实上，圭的形态和形制在古代颇为复杂讲究，清代学者吴大澂在《古玉图考》中开篇即讲圭，其中镇圭和大圭据说皆天子所执用，最重要的事务就是王向天报告。《尚书·禹贡》的结尾有：“禹锡玄圭，告厥成功。”（《禹贡》的大意是禹采取疏浚的方式治水，划分九州，统一中国，创立以“中邦（即中国）”与地方（即“一点四方”）的政治地理学形制。具体而言，建立以王城为中心的周边五百里区域为“甸服”，以及以“百里”为计算的由近推远的税赋制度——即以土地为贡赋的法规，即所谓“成赋中邦”。大功告成后大禹持圭向天报告。^[197]按照规矩，国王向天报告，与公、侯、伯等手执命圭不同，天子手持的是象征最高权力的镇圭，同时腰间还插有一件大圭。按照《考工记·玉人》的说法，大圭长三尺，自中部削薄处向上作方锥形，天子使用。《注》作如是说，天子腰间所插大圭，有人称之为珽，《礼记·玉藻》：“天子搢珽”是为证。^[198]

美玉被比美为君子也是中国的传统，所谓“君子比德于玉”成为佳话。^[199]以修养有成的君子的最高品德来赞美玉的品质，诚如《礼记·聘义》所说：“温润而泽，仁也，缜密以栗，智也。廉而不刿，义也。垂之如队，礼也。叩之其声清越而长，其终诎然，乐也。瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也。孚尹旁达，信也。气如白虹，天也。精神见于山川，地也。圭璋特达，德也。于下莫不贵者，道也。”许进雄因此认为，由于被赞美所拥有的这些高贵美德，玉在中国人心目中的崇高地位一直没有降低，较之金、银更受到爱戴，而有“君无故不去玉”的习惯。^[200]并且认为玉有七种高尚的品德，恰和当时社会所要求于一个正人君子的品德相称。因此雕玉又具有一种人格的象征，因此佩玉演成风气。商周时期，宝玉被视作美德，而有道德的帝王要把人民看得比宝玉还要重要。传说公元前8世纪，穆天子（周穆王）驾了八骏马的车子，往西方去寻玉，来到了昆仑山下，留下了瑶池会西王母的美丽故事，“影响了中国文学艺术和宗教情感二千多年，成为一个美丽神话传说的主题。”^[201]

从制度形态看，西周中期以后，玉器文化随着分封制以及其他典章制度的确立，进入了一个新的社会秩序的形制，在“以德配天”的观念上，建立起了宗法制度上的人伦关系。大致看，商人信仰的神有三类：即上帝、祖先和自然神，以上帝神为主。佩玉除了表明“以德配天”的德性外，玉在历史上逐渐成为权力的化身，器物中最重要的圭、璧等都是政治权威的象征。在古代，权威必须与祭祀结合在一起，祭天祭地是最大的事情，祭天用璧，祭地用琮。《周礼》即提到黄琮礼地之说。注为八方所宗，像地德。故用于祭地，由王后主管。^[202]玉成为礼品经过了一个漫长的过程。在礼器形制中，无论是其原型是来自兵器、食器还是乐器，都构成了中国礼仪之邦最为重要的构件。

20世纪初王国维以甲骨文为据，谓“豊”从豆从珏，以器（即豆）盛玉祭献神灵，“豊”作为行礼之器的意义才得以显现。^[203]这与20世纪80年代以来考古发现的史前“唯玉为葬”的礼俗不谋而合。如良渚文化大墓中的墓主“头戴缀玉羽冠，项佩玉璜，臂戴环镯，左手执钺，右握权杖。”^[204]几千年前的这位王者用自己的体化实践充分地诠释了玉与巫、王之间的象征性认同。^[205]玉是一种与上天、神灵沟通之器，是体现“君”之权力和权威的象征，按照荆云波的说法，古时“王”“玉”通。^[206]商人认为祖先是上帝派到人间主宰一切的，在祭祀中，祖先与上帝彼此呼应。周人发展了商人至上神的观念，认为王权既为上天所授，又为先王所遗，故周人敬天法祖，将宗教与神经、族权融合一体，形成了以天帝为皈依、以宗法家族为基础、以君权为核心的国家民族宗教。^[207]而玉则成为君王配天的某种佩（配）器，某种凭证；“君子佩玉”虽然在历史的演变中呈现出明显世俗化的痕迹，却并不妨碍、影响其为帝王生死相伴的观念习俗。

“丘”“墟”“台”：崇高“形意之合”

就认知形态而言，崇高性首先表现为人类对自然高大形象、形体和形态的直观认知，这早在古代“推原神话”中就已形成。^[208]依照神话叙事逻辑，原初宇宙混沌无形，在混沌中慢慢生成出两位大神，一位经天，一个营地。天地经过他们的苦心经营，终于分离出了阴阳两界（《淮南子·精神训》）。这样的叙事几乎是世界原始神话的“原型”。我国更有“盘古开天地”之说（《太平御览》）。天地分开，“人/神”的区隔因此有了形态上的高低根据。天为神栖之所，“崇高”也因此有了根据。作为天梯的山，最著名的是昆仑山。《山海经·海内西经》说昆仑是天帝的下都。《山海经·海外西经》：“巫咸国……在登葆山，群巫所从上下也。”“圣山”主题在世界远古神话中大多同理：“山脉已成为接近上帝所在的一种普遍象征。它高高地超越芸芸众生而接近于天国。其顶峰往往云遮雾掩，更激发了人们的想象和揣测……圣山或作为神启之地的山峰（富士山、厄尔布鲁士山（Elbrus）、西奈山、何烈山、塔博山（Tabor）、卡尔梅勒山（Carmel）、格里沁山（Gerizim）、凯拉斯山（Kailas）及奥林匹亚山）常常作为神力的象征而在绘画、雕刻、建筑作品中频频出现。”^[209]就“形”的认识而言，崇高性带有文化上的普遍性。

在中国传统的文化意识中，山代表着高大，甲骨文以三个“峰”形意其高。《说文解字》释：“山，土人石而高。”巫鸿的解释为，山字为一山三峰的象形，而形象四维的仙山便以此为基本结构，如昆仑有阗风、悬圃、昆仑三峰（或三重），蓬莱有方丈、瀛洲、蓬莱三山。^[210]笔者更偏向于“山”之“山峰”为形意指，而非确指。在古人的认知经验中，高山与“天”有着密切而神秘的关联，甚至认为二者是一体性的，如所谓“载天”。《山海经·大荒北经》和《海外北经》中在言及“优父逐日”中有：“大荒之中，有山名曰成都载天。”（《山海经·大荒北经》）“成都载天”虽为山名，却有形意之合；高山“载天”完全符合直觉和经验认知，这虽可归入原始思维范畴，^[211]却鲜明而生动地将因山高“载天”转化和转变为崇高价值和意识，并用以指导生活。考古遗址中出土不少相关的器物符号，如河姆渡遗址、良渚遗址出土的一些文物中的骨器、牙器上刻有“日月山”的符号，学者译之为“炅山”，“炅”是太阳的光芒，“炅山”是太阳升起的地方。^[212]“崇高”之“崇”本身就是一个特殊的表述，《说文解字》：“崇，嵬高也，从山，宗声。”“嵬”指高双耸立，原即指高山。在甲骨文中表示神、祖或已故之父王暗中的施予各种吉凶。^[213]

我国传统崇高性价值观的一个来源，就是对山丘的神化。以昆仑山为例，它源自于“混沌”或“囫囵”的创生形态的开始；而这个开始的有形化不是别的，正是所谓的“丘”“虚（墟）”“台”等；《山海经》详之：

《山海经·大荒西经》：西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。

《山海经·海内西经》：海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。

《山海经·海内北经》：西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑虚北。帝尧台、帝喾台、帝丹朱台、帝舜台，各二台，台四方，在昆仑东北。

《山海经·大荒北经》：禹湮之，三仞三沮，乃以为池，群帝因是以为台，在昆仑之北。

要之：“昆仑就是高大之山，昆仑山、昆仑丘、昆仑虚，皆大山之谓也。”^[214]

“丘”与“岳”同义，岳（嶽）会意。从山，从丘。古文字形，像两座高大的山峰形，表示高山大岭。本义为高大的山，特指名山“五岳”或“四岳”。《说文》释，东岱、南霍、西华、北恒、中泰室，王者之所巡狩所至。嶽从山，狱声。古文从山，象高形，今作岳。按，唐虞四岳，至《周礼·大宗伯》，始有五岳之名，^[215]始有五岳之名。即东岳泰山、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山、中岳嵩山。我国的名山皆用“岳”，并与“一点四方”的政治地理学相结合，故有“东岱、南霍、西华、北恒、中泰室”之谓，王者之所巡狩所至。嶽也是自然神，特指大山高峰之山嶽神。《诗·大雅·崧山》有“崧高维岳，骏极于天”之句。帝王做高山祭祀自古而然；甲骨文卜辞不乏其例：武丁时期的卜辞有：“戊午卜，宾贞；酒，求年于岳、河、夒。”又：“贞，求年于岳，一月，勿于岳求。”又：“丙子卜，贞：酒岳，三小，卯三。”（《合》10076，10079，14471正）^[216]这也是为什么天子必祭山嶽，也必祭于山嶽；又以郊祭为重要。“郊”特指正月祭祀上帝于南郊。在郊祭中，提到了“圜丘”（即“圆丘之形”），有学者认为，“圜丘”即“郊”。^[217]

在人们的经验中，特别是以农耕文明的汉文化里，太阳的升起仿佛出自山顶，用于表示“旦”。若以崇拜太阳为依据有“祭日”说，古代的太阳神崇拜以及有仪式全世界极为普遍。叶舒宪认为，我国古文字符号是以“日”为关键字形而成为宇宙认知模式的结构素。^[218]有些学者根据我国古代陶器上最有代表性太阳纹“宗日式陶器”为据，概之以“宗日文化”。^[219]在同类的符号中，“”很特别（山东莒县陵阳河出土的几件大汶口文化作为祭器使用的大陶尊，距信约4500年。^[220]符号的基本意思是“日”和“山”——太阳从山峰上升起的情况。^[221]此图象符号引起学者的广泛关注，有认为“上日中云下山”，或为“旦”（于省吾），有认为此符为“炅”，释之“上为日中为火下为山”（唐兰），有认为是祭祀的法器（高广仁），有认为此符代表先民自然崇拜。^[222]大家对于符号上部为日月的争论不大，主要分歧在下部，有的认为是山丘，有的认为是祭坛。其实二者不悖。^[223]无论何种解释，其意与天象、光明有关。笔者识，无论崇日月抑或崇山岳，皆属崇高，此符乃以具象之形表达崇高之意。

“丘”是“山”的一种特指的形态，《礼记·祭法》：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”丘在甲骨文中是一座小山，《说文·丘部》释：“丘，土之高也。从北，从一，一，地也。人居在丘南，故从北。中邦之居在昆仑东南，一曰四方高中央下为丘，象形。”注：“土高曰丘”，“非人所为也”。《山海经·海内经》有

有九丘，以水络之，名曰：陶唐之丘、（有）叔得之丘、孟盈之丘、昆吾之丘、黑白之丘、赤望之丘、参卫之丘、武夫这丘、神民之丘。有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木，百仞无枝，有九属，下有九枸，其实如麻，其叶如芒，大昊爰过，黄帝所为。

这里出现的“丘”与“建木”都有神山、神木之意。“建木”是神话中的神树，位于天地中心昆仑山。它沟通天地，伟大的帝王伏羲、黄帝都由这一天梯往来于天地之间。《淮南子·坠形训》有：“建木在都广，众帝所自上下。”可知“天子”与天的沟通是通过有形的“山”“树”加以实现。

有学者认为丘特指河川两旁的台地形。^[224]“土”“山”“且”“”^①等部在形态上皆呈凸显。^[225]山丘是自然高耸的实体，这大约也是我国古代重要的遗址和祭祀地为何大多见于神山圣岳的缘故，山岳有时也可以代表神灵而与人类交通、咨询。基于同样的理由，古代帝王的生、居、死等也经常与丘岳有关。《史记·夏本纪》：“尧崩，帝舜问四岳曰：‘有能成美尧之事者使居官？’皆曰：‘伯禹为司空，可成美尧之功。’舜曰‘嗟，然！’”《史记·五帝本纪》：“黄帝居轩辕之丘……黄帝崩，葬桥山。”《史记·封神书第六》：

自古受命帝王，曷尝不封神？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也……《尚书》曰：舜在璇玑玉衡，以齐七政，遂类于上帝……至于岱宗。岱宗，泰山也……皆如岱宗之礼。中岳，嵩高也。

短短的一段话，将三山五岳的神性一并囊括。至于“崇”“岱宗”“嵩高”（即中岳嵩山）等崇高之意表露无遗。上帝和祖先喜倚山而居，山丘也就成了与天沟通的媒介，张光直这样论述：

中国古代巫师沟通天地时所用的工具与全世界萨满式文化使用的工具大致相同。这些工具可以举出来的第一个是神山。大家知道，中国古代有五座神山，这在《史记·封禅书》里有最早的完整的记载。《山海经》里提到几座山，特别讲到巫师上下这些山的情况。当中有个登葆山，是“群巫所从上下也”……《山海经》中还有：“灵山……十巫从此升降”，“肇山，有人名曰柏高，柏高上下在此，至于天”等等。这类记载讲的是山和巫师上下的关系，由此可以看出山是中国古代一个通天的工具。^[226]

“居丘”由此形成了一种价值，民众亦从其范。胡厚宣等在《殷商史》中有“殷商民众之居丘”的总结：

早年章太炎曾有《神农民时天子居山说》一文，收入《章太炎文钞》卷四，谓古代帝王，皆作山居。钱宾四先生因章氏“仅谓帝王山居，未及一般民众之皆山居也”，乃作《中国古代山居考》，由《说文解字》等书，证明古代一般民众亦作山居。

抗日战争期间，在重庆，有北京大学同学会郑郡逢原作《丘虚通征》一文，收录《左传》《国语》《史记》《汉书》及其他典籍中有关丘、虚、京、阜之地名近二百，以为古代帝王诸侯丘居之证。

那时胡厚宣在成都齐鲁大学任教，正在编印《甲骨学商史论丛》一书，其中亦有《卜辞地名与古人居丘说》一文，主要是从甲骨文中常有地名称某京、某、某丘、某阜、某山、某麓等等，也是可以证明殷人是居丘的。

山之义为高，无须多作解释。京之义为高丘，《说文》：“京，人所为绝高丘也。”《诗经·定之方中》毛传：“京，高丘也”……

《周礼·夏官》说：“邍师掌四方之地名，辨其丘陵坟衍邍隰之名物之可以封邑者。”是古代封邑，必择丘陵之地……《墨子·辞过》说：“古之民未知为宫室时，就陵、阜而居。”《孟子·尽心》说：“得乎丘民而为天子。”《庄子·则阳》说：“何谓丘里之言，丘里者，合十姓百者而以风俗也。”凡此所谓古之民就陵而居，所谓丘处，所谓丘民与丘里者，都是说古人乃是居丘。

殷卜辞中的地名，凡举某京、某、某丘、某山、某麓者，皆有高亢之义。^[227]“墟”常作“大墟”解。《吕氏春秋·贵言》：“使人之朝不草而国为墟。”注：“墟，丘墟也。”墟也就是“故城”。《左传·僖二八年》：“晋侯登有莘之虚，有观师。”晋潘安仁（岳）《西征赋》：“窥秦墟于渭城，冀阙缅而堙尽。”^[228]据史籍记载，建筑宫室始于黄帝：《尸子》有“黄帝作合宫”；《白虎通》（佚文）有“黄帝作宫室以避寒暑，此宫室之始也”之说。黄帝之孙、昌意之子颛顼“都帝丘”。《吕氏春秋·古乐》载：“帝颛琐生自若水，实处空桑，乃登为帝。”史籍证明，商代开始就有在高台上盖高楼以资纪念及夸耀的风气。

另外，以借势自然高处或建筑高地也是崇高性的特殊的表现方式。自然形态的高凸与人文追求的崇高相结合的代表性建筑是“台”。古代传说中的帝居之所为“帝台”。《山海经·海内北经》所载帝台：

帝尧台、帝喾台、帝丹朱台、帝舜台，各二台，台四方，在昆仑东北。

“坛”的用处很多，意义也大不相同。在众多的坛中，天坛至为重要，它是帝王与天神交流的地方。我国现在的文化遗产天坛占地4000多亩，为紫禁城的三倍。天坛的圜丘坛是皇帝举行祭天大礼的地方，为三层圆形平台，圆形象征天，三层象征天地人。建筑中包含大量“天数”。^[229]“坛”原指用土堆垒的土台，《说文》：“坛，祭场也，从土。”而“坎坛”常并用，《礼记·祭法》载：“埋少牢于泰昭，祭时也，相近于坎坛，祭寒暑也……四坎坛，祭四方也。”郑注祭山川丘陵于坛，川谷于坎，每方各为坎为坛。”“四坎坛”实为祭四方之神。《周官·小宗伯》：“兆山川丘陵坟衍各因其方”即坎坛，亦合《周礼》中春官大司乐所谓“咸池之舞，夏日至，于泽中之方丘奏之。”此祭为“社稷之壝”。“壝”，指围绕祭坛四周的矮土墙。简之，“以社祭方”。

从建筑的角度看，古代的遗址，比如在殷商时期的遗址中，像“坛”“台”等具有凸显和突出特性的建筑很多，诸如在皇家宫殿的建筑园林中，“台”是主要的建筑物，传说帝纣建造亭台楼阁，其中有“摘星台”，形容“台”之高，伸手可以摘下天上的星斗。^[230]另一方面，不同的地方需考虑因地制宜的环境以及材料，比如大木等建筑材料的限制、缺乏和节省有关，夯土成了我国重要的建筑方式。^[231]“台”被认为是我国最早的祭祀建筑形制，近代考古材料说明，我国古代的官方建筑物之高于平地，在殷墟即已有例证，如石璋如先生按柱孔复原的宗庙，即在土筑高台上。^[232]按照人类学的说法，当与天柱天极观念有颇深的血缘关系。^[233]古人认为掌管人间事务的诸神居住于高山之巅、层云之上，为了接近神灵，求得庇护，便建台。^[234]叶舒宪教授认为，《山海经》中的“台”“虛”“丘”等，为什么总是要与“四方”联系在一起？是因为中国文化的意义是建立在四方的空间意识之上的。^[235]“四方”除了表现中国古代政治地理学中的“一点四方”的形制外，还与“天”，特别是“日”的象征隐喻相结合，上帝最有代表性的形象即是太阳。

另一方面，“台”的建制与古代园囿有关，古之时，“帝王盛游猎之风，故喜园囿，其中最常见之建筑物厥为台。台多方形，以土筑垒，其上或有亭榭之类，可以登临远眺。台之记录，史籍中可稽者甚多。”^[236]台在建筑形制上与“宫”存在关系，汉代之称“宫”者，大都由多数殿堂及台、榭、阁、廊、簇拥而成的建筑群落，“诸殿均基台崇伟，仍承战国嬴秦之范，因山岗之势，居高临下，上起观宇，互相连属。其苑囿之中，或作池沼以行舟观鱼，或作楼台以登临远眺。充满理想，欲近神仙。”^[237]由此观之，我国的“台”不独在原生形制上承续了崇高的祭祀，也是中国园林的主要奠基之形，更融化到了社会构造中以“台阶”为等级的从低层往高处的政治生涯的表述词汇。事实上，诸如台、坛、宫之类的高凸建筑也成了后来从祭台、祭坛、祭祀“神圣的崇高”逐渐交织融汇了巡猎游乐“现实的高贵”。当然，“台”也与军事上的特殊作用联系在一起，如“烽火台”。

此外还有丘、卫等，且多与城廓的建设相联系，《帝王世纪》：“始都穷桑，徏商丘（帝丘），于周为卫。”《左传·昭公十七年》：“卫，颛琐之虚也，故为帝丘。”杜预注：“卫，今濮阳县，昔帝颛顼居之，其城内有颛顼冢”，是为氏族聚落之原始城建的造型。^[238]比如历史上周朝立有所谓“凤鸣岐山”之说。在古代，新王朝的建国立都一方面综合考虑当时的历史情形，特别是与周边民族间的战争因素，另外还有一个重要因素就是根据“天意”。当时周武王为在何处立都一事曾“自夜不寐”（《史记·周本纪》），《逸周书·度邑解》说武王专此对洛水到伊水下游一带，地势向阳，是夏人旧居之地，遥望河、岳，靠近天室嵩山，可以在此管理国家，这便是“岐山”。^[239]《诗经·颂·清庙之什》：“天作高山，太王荒之，彼作矣，文王康之。”《周颂·天作》亦有：“天作高山，大王荒之……”，其中“天作高山”之“高山”学者们较为共识为岐山，只是对岐山的所处的地理位置有不同的争议。^[240]

古之帝王建国立基以城邑为核心，而城郭的建设在原始时期则以平原或高地突兀处。一些史前的城址或稍晚的古城，如河南登封王城岗遗址、淮阳平粮台古城遗址、山东章丘龙山镇城子崖遗址等都具有这样的特征。^[241]然而，中国文化却在这些建筑的“突出部”寄托了特殊的认知和情感。比如“京”，我国的都城皆称之，按《说文解字》的解释，“京，人所为绝高丘也。”虽然，从目前我国的古都建筑形制看，其中不少并非刻意建筑于“高丘”。从建筑遗址的时代看，越是远古的部族、城邦国家，由于国家建制小，核心区域大都建筑在高丘。进入封建国家时代，随着都城的扩大，“高丘式”的都城越来越为适应发展，转而在平地建设。但并不改变“京”这一原始文化意象的契合，我国的北京、南京等仍然沿用。^[242]

古城廓的重要功能之一在于防卫，这在世界建筑史上几乎没有例外。此外城郭还有避水功能。从建筑学的角度以及目前所发掘的商周遗址来看，诚如石璋先生所说：“考古要找古人的居住地，而古人居一定要避水，因此有点高度的小山最为合适。”^[243]虽然穴居也是古人的一种居住方式，但多数地穴居也选择在丘地上，以避免洪水。大量史前史的考古材料表明，新石器时代，农业和定居同时出现，相辅相成。新石器时期遗留了人类各种居住形式，穴居、半穴居、干栏式、地面式、窑洞式等居式最具代表性。其中穴居是较早的居住和建筑形式，通常是挖地为穴，穴壁上挖有供人上下的脚坑或阶梯。我国北方新石器时期遗址中常见。仰韶文化时期，中国北方地区的半地穴房屋最具代表性。半坡遗址是一个聚落遗址，房屋的样式中就有半地穴圆形和方形两种，其中食物的贮存则主要采取窖穴的方式。^[244]

“陵墓/凹凸”：崇高性交通与转换

坟墓在中国传统文化中具有极其特殊的作用和地位。它是“天人合一”整体价值对生命“后世生活”的理想化隐喻表述，也是传统文化赋予“死亡”特殊的观念体现。我国的丧葬与坟墓形制之完整令人感叹。由于其以石质建筑为主埋葬于地下，使之不仅具有了其他历史记录和记忆方式的各种特点，而且具有更为整体、可感和可信的优势。同时，也成为一种反映思想与信仰的知识来源。^[245]另一方面，活着的人通过礼仪程序为祖先献上祭品，以礼仪化的制度性社会知识和行为加以呈现。

某种意义上说，我国的丧葬与坟墓形制看上去是文化遗产中最“矛盾”的地方，实际上却是相通缀的。比如上一节所述的“丘”，既有山岳之意，也有坟墓之意，“丘”常作“虚（墟）”，即“空”的意思，《说文解字》释之为“大丘”。有学者按照星象学，其为“北方黑色武士星群中的第四个星座。即代表坟茔。^[246]将凸显的“高地”喻为“地下”的玄宅。再比如“冢”字，它原是封土、土堆，先秦时期，中原流行封土为社。《诗·大雅·绵》：“乃立冢土。”《传》云：“冢土，大社也。”《孝经纬》：“社者，土地之神。”^[247]“冢”的意思包含着封土、土堆，它最原始的意思即堆累、高地。社祭其实就是累土堆而祭土地之神。它又与宗族相关联，成为传统宗族的重要礼仪。同时，天地、阴阳、生死都是相互的。

此外，将人的去世喻为“成仙”。故将离开尘世比作“驾鹤西归”“驾鹤西游”“驾鹤西归”等婉称。鹤是一种吉祥的东西，古代常把鹤作为长寿的象征，鹤作为一种吉祥的灵鸟，更是与神仙相伴；西归，指进入天堂。意思是骑着鹤飞往天堂。含有对死者的尊敬、祝福之意；同时也是对死亡的避讳说法。在我国的墓葬中，死后升天是基本的主题内容。山西平陆枣园村发掘的东汉幕葬，砖室墓顶部除了绘有日、月、四神外，还满绘云气纹，在云气之间有用红色圆点标出的星辰100余颗。长沙马王堆汉墓更有天堂图。^[248]此类考古材料甚多。另一方面如杰西卡所说：

中国人似乎并没有前往天国或是把天国作为遥远目标的观念，他们只想待在他们原有的地方。从新石器时代到现代社会，中国人的墓葬大多设计成死者的居所，以真正的器物或复制品随葬。因为这些墓葬重现了墓主人的生活，它们不仅仅显示出墓主如何理解死亡与冥世，还反映出他们如何看待社会各个方面。这种情况的直接结果是，死者永远是社会的成员，而且就在人们身边。^[249]

这样的判断或许只对了一半，在我国传统的社会结构中，世人与祖先既表现为生死永隔的两个世界，同时确实又在一起生活。说中国的宇宙观里没有“天国”设计或没有死后去往“天国”目标，显然证据不足；但中国人又将祖先与活着的人置于同一个社会之中，包括在墓葬中随葬大量的生活用品这一不变的葬俗。我更愿意把“天地人”的互“参（叁）”这一与西方二元对峙的矛盾律相比况以求解释。“矛盾”本身只是二元，而中国文化的思维是“三元”。在认识论上，除了主体与客体，还有介体。这样“祖先”既在天上（祖先在上），也在地上（庇佑世人）。在西方的二元律面前，这样的文化表述显然是矛盾的，但中国人从来不认为他们是矛盾的，因为他们祖祖辈辈就是这样生活和实践的。

人，尤其是帝王（天子）的“去世”，被认为是“升天”。这里有一个观念需要讨论，即有关“死后”（包括“重生”“再生”“来世”“转世”等一些词汇）的混杂状况，表现出了中国文化中对待死的矛盾心理，因此，我国的传统文化中对生命的对待和描述也充满矛盾。这种对生的留念和对死的恐惧原本是人类的普遍情状，但中国并没有形成完整的“死后”场景，没有形成单一性宗教信仰，（“道教”并没有成为普遍的中国人宗教的依托）以“解决”死后心理期待问题，而是表现出矛盾的混杂体。概念的使用就是一个例子，比如“后世”，在我国的语境中，它实指“相继的世代”。“世”（丗、卋）古人以三十年为一世。“止”上加三个圆点，表三十年止，到此为止，本义为“三十年”，故《说文》释：“世，三十年为一世。”也可指世代交替，《易·击辞下》：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室。”而我国传统的“世系”继承与“宗庙”相连，所以，宗庙的建筑和考古材料也就为学者们所关注。在对考古遗址“亞”形建筑的研究中，不少学者认为“亞为庙室”，然而，在墓葬形制中，却罕见完整的“亞形”的房子，但在“半亞形”的一种明堂，是死去的祖先升天入地的场所。^[250]这些信息似乎可以形成这样的观点：人活在世，以“亞为庙室”的存在与祭祀保证“世代相传”；人于冥世，则以“半亞形”的明堂求得升天转入祖先行列。

中国的墓葬包含着特殊的空间转世的隐喻性表达，“转世”是保证“来世”的关键程序，也是来世形态（观念上存在着具有不同的生物形态的可能性），然而，在民间所使用的诸如“来世”“转世”却都是融合了中国本土文化的佛教用语，指人或动物的因果报应，托胎转生。^[251]佛教认为人或动物死后，灵魂依照因果报应而投胎，成为另一个人或动物，叫做转世或转生，是佛教轮回的说法，人死后会重行投生，因称转生之世为“来世”。我国民间所谓“重生”“再生”等显然混杂了佛教与本土民间信仰内容。

这些混杂的情状在我国的墓葬形制中表现得非常鲜明，恰好说明对“死后”没有依据，所以出现了两种情况：1、以“仙”为模本，幻想仙界成为“死后”的去处；2、“死事如生事”，将生活的现场“如实”地搬运到地府，地下的“空间”成了活着的人寄托的另一个“空间”世界。汪小洋对中国的墓室壁画图像体系研究表明，墓葬建筑为“死后”提供了重生的空间，包括墓道象征走向另一个世界，有诸如车马出行图、依仗图等，还有墓主人升仙图、庖厨图、筵宴图等，构成了墓葬形制中特殊的“重生空间结构”。^[252]虽然“重生”需要界定，但对于中国人来说，对于“死后”之重视达到了至极的程度，所以“升天”“成仙”（详后）想象的视觉性绝对不可少。所以，在帝王的陵墓里常可见到诸如天马、翼马（长着翅膀的马），从出土材料的各种材料看，西汉以降，大量相关被认为可以带领“升天”的祥瑞之物出现在墓葬之中，包括马、鹤、祥云等。而翼马之像配合君子“天行健”之卦，《易·说卦》有“乾为马。”孔颕达疏：“乾象‘天行健’，故为马。”^[253]帝王“陵墓/凹凸”实现“地下/天上”的交通与转换，以墓葬形制藉以表达崇高性，这也成了传统文化遗产中崇高性的一种代表性表达和表现。

在古代，“坟”与“墓”是不一样的，“坟”是在地面上垒起一个土丘，而“墓”则是将尸体装入棺材埋入地下。《礼记·檀弓上》说：“古者，墓而不坟。”说明古代的墓葬形制况之后来，即地上的“坟”与地下的“墓”合成“坟墓/凸凹”完整形制——相对简单得多。如同任何文化遗产，我国的墓葬文化也在历史的演化过程中不断地被累加进复杂的意义和意思，原先为了方便寻找而在墓上垒一土丘，至以越来越大，越来越讲究，成为后来孝道、美德之表彰，并与风水、舆术等结合在一起，^[254]“地上/地下-坟墓/凸凹”共同演绎出一个文化中的生命史观；特别是帝王陵寝，构成了中华文化遗产中重要的组成部分。^[255]毫不讳言，以我国现在的考古史观，若离开古陵墓、坟墓遗址（尤其是帝王陵墓）的挖掘历史，以及随之出土的大量各类文物便不完整。

自古迄今，中国人对帝王的陵墓一向格外重视，不仅投入大量人力、物力、财力修建帝王陵墓，而且陪葬制度非常奇特。重要的是，古代帝王的墓葬形制衬托出中国人的认知价值和崇高性的生命实践。德国学者雷德侯在他的著作《万物》中对此有过描述：比如汉代，据说将国家财政收入的1/3用于修建皇帝的陵墓。这已然成为中国传统文化的重要组成部分。也是解释文物的一个视角。商代人建造巨大的陵墓，是相信死者灵魂不灭，所以让几十人和马匹一同殡葬。周朝延续了这一习俗，而且陪葬的马匹和奴隶的数目与时俱进，在位于齐国都城（今山东省）约公元前6世纪的一座王墓中，发现一长215米的陪葬马坑，里面埋有约六百具马的骨骼，现已经挖出228具。秦国早期的君主，如同其他的诸侯一样，醉心于修建巨大的陵墓……^[256]帝王陵墓和一般人墓葬，尤其是“坟”与“墓”的“凹凸形制”将“生与死”“魂与魄”“天与地”形成一个上下贯通且成“回”的周转。

根据任常泰的考释，在迄今为止的考古材料中，商代墓葬的地面上均未发现坟丘的遗迹，这同上述所引《礼记》的情形相符，孔子曾经在他的父母合葬时说过这样的话：“吾闻之古也，墓而不坟，今丘也，东西南北之人也，不可以弗识也，于是封之，崇四尺。”郑玄注曰：“墓谓兆域，今之封茔也。古谓殷时也，土之高者曰坟。”（《礼记·檀弓上》）虽然，殷商时期在墓葬形制中没有坟，却有所谓的“享堂”，即在地面上建设用于祭祀的场所，特别是贵族的墓葬。^[257]大约从春秋晚期起，开始在墓下修建坟丘，至战国时期，修筑高大的坟丘已经成为普遍现象。对此，史料多有记载。^[258]顺便说，“冢”（坟墓）原义即“山顶”。周代以“冢宰”之官名统领摄政，为“天官”之首，总管全国大事。郑玄注：“冢，大之上也。山顶曰冢。”^[259]墓葬形制的变化并不妨碍人们通过礼仪、礼制表达对“祖先在上”的崇拜之意，这是中国封建宗法制的核心价值。或许我们可以这样说，殷商时期的墓葬形制并不以坟丘凸显“崇高”，而以地面上的建筑祭祀物“享堂”共同完成“天地人”的“通天”工程。

我国的墓葬史不啻为文明史的一个重要侧面，单是其称谓都是一门特殊的学问。比如帝王墓通称为“陵”，据学者考释，这一称说源于《史记·赵世家》载赵肃侯十五年（前335年）“起寿陵”，是为帝王墓称“陵”的最早记录。后来秦始皇墓称“丽山”，汉高祖墓称“长陵”，以山或陵形容其墓之高大，“陵”遂成为帝王墓之专称。而据史籍文字记载，古时“三皇五帝”^[260]的埋葬相对简单，《墨子·节葬》提到，尧、舜、禹在埋葬之时，都是用葛包裹尸体，棺木只有三寸厚，墓坑深度只要求“下毋及泉，上毋通臭”，且“不封不树”，“与地平齐”，不作丘垅，牛马市人照样从上面通过。^[261]可见以建陵墓以彰显崇高性的形制，在不同的历史时期所表现的意义和意思是不同的。传说中的帝陵，如中华共祖黄帝，《史记·五帝本纪》载：“黄帝崩，葬桥山”之说，现陕西黄陵县的桥山（也称“桥陵”）山上有明代所立“桥山龙驭”的石碑。不过，由于神话传说的缘故，黄帝陵在今天的陕西、河南、河北、甘肃等地都有黄帝陵遗迹。^[262]

虽然诸如尧、舜、禹这些传说中的华夏祖先属于上古神话英雄的“集体形象”，半神半人，葬制或非完全可本。而帝王和王室成员的陵墓无疑在我国古代的墓葬中最具代表性，其“多重证据”互疏，因而亦最为依据者。大体上说，在中国人的观念中，“后世”与“今世”“前世”构成一个完整的生命形式，人死灵魂不死、不灭，人死之后变成鬼灵，生活于地下，地下世界的叫法有“阴曹地府”“阴间”“阴司”“黄泉”“九泉”等等，“地下-地上”之“凹凸形制”仍不乏崇高的表达，比如地府也有称为“蒿（高）里”（《汉书·武帝纪》），最初在山东泰山之旁的蒿里山。这里出现了一个具有明确形态的“高-低/上-下/魂-魄”的完整形制，泰山接天、仿天，人死魂升天，魄下地；即蒿里山、亦称“山下”“下里”“死人里”，亦即“黄泉”。^[263]“泰山-蒿里山”说明崇高性并非完全指涉单一性的“形而上”，而是一种活动的机制。后来道家把冥界专设一处：罗酆山，即所谓的鬼都。^[264]

就陵墓形制的变迁，大致在唐太宗以前的帝王陵墓多以“筑坟”的形式，即以人工修建丘地，与地下的陵墓形成一个整体，人工修筑丘陵之形制在秦、汉时代蔚为大观；自唐太宗李世民之陵墓和陵园的昭陵形制始，^[265]开创了因地制宜，即“因山为陵”的先例，而以九嵕山为后世之居所则经由李世民本人亲自所选。史载，贞观十年（636年）前后，唐太宗在九嵕山一带畋猎，曾对下臣说：“昔汉家皆先造山陵，既达始终，身复亲见，又省子孙经营，不烦费人工。我深以此为是。古者因山为坟，此诚便事，我看九嵕山孤耸回绕，因而傍凿，可置山陵处。朕实有终焉之理。”这条史料得到多种典籍佐证。^[266]昭陵唐代帝王“因山为陵”的埋葬方式，即选择一个自然山峰为陵墓主体，不必人工修建堆垒起高丘，“不烦费人工”的节俭原则是太宗的主旨。^[267]九嵕山海拔1188米；李治、武则天的乾陵选址于梁山，海拔1047.9米。按八卦之学，乾为天，故名乾陵。^[268]从此可知，我国自古就有将陵墓置于自然山峰的葬礼，昭陵墓葬秉承回归自然的原则，凸显自然之崇高性，相比起人工累筑高丘，反而更显示其“固同山岳”。诚如杜甫之《重经昭陵》诗曰：“圣图天广大，宗祀日光辉。陵寝盘空曲，熊罴守翠微。再窥松柏路，还见五云天。”（《全唐诗》卷225）

所以，“祖先在上”除了表现出祖先，即死去先辈的“英灵”——在天之灵的“存在”外，也在时刻俯视着世人，而活着人需以祭祀报之。更为重要的是，地下与天上必须保持沟通，因为人一俟死亡，其灵魂需要从地下墓里通过某个“通道”去往天界，或者外出活动。西安半坡遗址中发现仰韶文化时期的瓮棺葬，瓮棺顶部凿有小孔，被认为是灵魂出走之用。^[269]也因为这些缘故，陵墓与祭祀也成为重要的祭礼场所，换言之，坟墓亦作祭坛，并融化在民俗节庆之中。

古代陵墓的形制贯彻一种价值观：“事死如事生”，通常是生前即安排死后事，将地上的情形“搬移”到地下，地宫却保持与天、上帝的联系与沟通。秦始皇陵墓外形凸显为四方，以象征生命不死的昆仑山。其意有二：一是保持与“四方”的关系；二象征西王母居所（传说昆仑山为“四方形态”）和超度。^[270]因此，所有帝王陵墓中都有与“天”有关的内容，《水经注》卷十三载北魏孝文帝所建明堂：“室外柱内绮井之下，施机轮，饰缥碧仰象天状。画北辰，列星宿，盖天也。每月随斗所建之辰，转应天道。”这说明中国传统文化遗产中的“崇高性”除了外在形态、形体、形状上的突出、凸显外，“地下后世”的情况、情形、情状与地上一样，人们相信，天地人的沟通方式很多，互相之间周转轮回，凹凸关联，“地府”亦包含“天堂”的部分指喻。

中国的墓葬形制与坎、坛、台等相映成趣，在建筑中遗留下了大量值得关注的部分，甚至“社”等都可作为祭祀祖先的场所，因而有时具有氏族集体的同义性。比如在距今约四五千年的良渚文化时期，阶级差异已经相当明显，部族或氏族首领死后葬在高高的人工堆砌的祭台上，他们的亲属葬在四周，葬在地平线的则是卑贱的阶层。大概史前人，譬如红山文化、凌家滩遗址的人都相信，高耸的土台、石台接近天界。就像埃及金字塔。^[271]有些词义证明了多种文化含义交织的特点，比如“坛”与“社”的关系：“坛”是建筑于地上的特殊祭祀场所，其中以四方乡土为基础，其中以祭“社”和祭“方”为重，二者在历史的演化中或各自独立，或合而为一，成为“地方”的集合体。而“坛”与“坎”又构成了对地上地下神灵祖先的相互交流的形态。“坛”的原始形态或许与“天神”无涉，却是与天和天神沟通的方式，而“坎”则包含着对祖先的祭祀和纪念；《易·说卦》：“坎，陷也。”《说文》从之：“坎，陷也，从土。”古代墓穴亦作坎。《礼记·檀弓下》：“往而观其葬焉，其坎深不至于泉。”也作祭祀时所用的坑穴。古之时，祖先神灵并非泾渭分明的概念。有的祭坛需要建造“壝”做围墙，以划定特殊的空间开形制。坛虽不高，凸显的意义却非常明确；“坎坛”甚至将地平线以下的部分也一齐纳入，“地下”（墓葬）没有实际的突出部，恰恰相反，强调是坎坷（低凹）、洞穴，却并不妨碍意义上的“凸示”，以“凹穴”（祭祀和纪念祖先的特殊形制）折射中国以土地伦理为核心的崇高价值观。换言之，如果崇高性不仅表现为“祖先在上”（“祖-且”）的话，也表现对“土地之上”（“社-土”）的崇拜。

值得特别言说的是，中国的墓葬形制度，特别是帝王的陵寝，呈现出冥世生活中的器物整体，不仅将生者与死者、帝王与臣属、中心与四方、区域的差异、^[272]去时与现时（甚至未来）、物质化符号，还体现了不同时代的制作工艺，不同风格的艺术形式等等。这些共同建构成了一个中国传统的文化遗产体系中特殊的隐喻世界，是人的“另一个世界”与现世同构的整体性，正如杰西卡·罗森所说：

在中国的墓葬中，我们看到的不是一种而是多种的思维模式，考虑到许多文化中，个人信仰常常不同于正统宗教与哲学经典，所以揭示礼仪表演和叙事因素的物质遗存就成为非常重要的信息来源。它们不仅是我们今天的信息来源，同时还指示了其拥有者。这些信息表明了一种多元的物质文化，从而反映出多元的思想文化。我们在这里特别注意到的显著的地域差别不仅仅是商代这个早期阶段的内容，而且一直持续到很晚的东周和汉代。区域间器物组合的不同，表明了非常不同且独立存在的礼仪信仰。一方面，礼器在有序仪式中的移动令人印象深刻，因为礼仪中祭祀的顺序与整套礼器中单件器皿相联系。另一方面，高耸的青铜雕像则可能通过其冷漠、静止的面容来影响观众。身体的体验、感怀与思想可能会受到这些物质差别的强烈影响。在这个背景下，我们不应把人造器物全部视为“符号贮存”，而应该更多地将它们看作体现制作者和使用者信仰、希望和恐惧的组成部分。^[273]

“仙”：“得道”之崇高性归宿

“仙文化”是我国一份难得珍贵的遗产，它不仅包含了特有的中国式宇宙观和认知价值中的“崇高性”，^[274]我国的道教中就有大量与“仙”有关的表现形式。“仙文化”还体现在社会生活和实践的许多方面，诸如天文、医药、方术、建筑、墓葬，也表现在文学艺术的各个领域，如神话、仙话、传说、文学、绘画、雕塑等等。

“仙”是一个会意字，甲骨文、金文无此字，篆文从人，从（表示升高），意为升天成仙而去，遷也兼表声，隶变后楷书写作僊，俗简作“仙”。《说文·人部》遵从此意：“僊。长生仙去。从人，从，亦声。”又，汉代刘熙《释名·释长幼》：“老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也。”故我国古代有海中三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居处的仙话传说。^[275]从甲骨文、金文并无“仙”字得知，商周时代并没有普通人可以直接为神的观念，古代神话不见经传，仙话中开始出现，且将“神”与“仙”并置。说明“仙”并不是一开始就与“神”比肩。对此，顾颉刚对“神仙”有专门的评说：

仙人，是古代所没有的。古人以为人死为鬼，都到上帝那边去；活的时候是君臣父子，到了上帝那边之后还是君臣父子。天子祭享上帝，常常选择其有大功德的祖先去配享他……最早的仙人史料，现在也得不到什么。只从《封禅书》里知道燕国人宋母忌、正伯侨、羡门子高等都是修仙道的；他们会不要这身体，把魂灵从身体中解脱出去，得到了一切自由。刘威王、齐宣王、燕昭王们都是他们的信徒，听得他们说，“渤海里有三个神山，名为蓬莱、方丈、瀛洲，山上的宫阙都是用黄金和银建造起来的，其中住着许多仙人，又藏着一种吃了会不死的灵药。”……仙人的居地在燕国东边和齐国北边的渤海；仙人的生活是逍遥出世，只求自己的不死，不愿（或不能）分惠与世间人，使他们都得不死。此外，《庄子》里说的“真人”也颇有仙人的意味……鼓吹神仙说的叫做方士，想是因为他们懂得神奇的方术，或者收藏着许多药方，所以有了这个称号……。^[276]

神仙的观念究竟始于何时，难以确凿。不过，在战国秦汉时期，民间下层已经有混杂的观念表达。秦简《日书》中，人们看不到神仙的思想。有学者认为，到了秦汉帝国成立，长生不老、神仙和仙境的观念受到一些方士的鼓吹而传播。仙人所居之所也有变化，最初是在东方海中，因而求仙的统治者不断地派人入海求仙人及不死药。后来仙境的位置又转移到西方，于是昆仑山、西王母成为人们求仙的对象。而先秦时期的仙人思想，特别是在《庄子》中，仙人是出世脱俗的，但到了秦汉，统治者希望仙人入世，所以有了后来的两种仙人的观念：一是出世的“天仙”，一是入世的“地仙”。^[277]甚至在民间还有“仙人祠”；^[278]比如在汉代，仙人祠与其他神明都被列入同一类型的祭典之中。^[279]神与仙的距离不远；神、仙与祖先都成了人们祭祀的对象。到了后来，特别是宋、元以后，在民间，“仙”与“神”混杂、合流，并称神仙。

但是，就思维的空间形制而论，“神”与“仙”分属不同的层面，山东省嘉祥县武氏诸祠画像中前石室的整个画面自上而下地刻画了四个空间层次：神界、仙界、人界和冥界。^[280]这样的划分与“天圆地方”的认知构型相配合，“天”由“山”顶着，它既与“天”相连，又不是“天”，而是连接“天地”的独立部分，所以，人生在世通过“德行”、通过“修炼”、通过“方术”、通过“养身”等可以、可能成仙，这给在世者“崇高”的希望。仙界或许是中国传统文化中认知结构中最具特色的部分。与西方相比，古代希腊、罗马的认知结构中也是四个层次：神、半神半人（神人结合的后代）、人和亡灵。神居住在奥林匹亚山巅，半人半神与人都生活在地上。整个古代神话所讲述的一个原则：命运不可改变，不可违背。

仙与道家有不解之缘，是道家体系中的重要组成。蒋维乔在分析佛教西来后与本土道教之间的冲突时，对道教有这样一段评述：

道教始于老子，不过就一方而言；其他方面，实根据下等社会之迷信，盖因崇尚老子虚无恬淡之教，超脱尘俗之神仙思想，而求长生不死之方……我国信仰道教之风，由来已久，实人民思慕神仙所致。其起源虽不可得知，而为国人宗教思想发展之初步。可断言者，大抵思慕神仙之思想，广行于无智人民之间，乃最古之一种宗教信仰。此信仰与道家之教义相结合，遂以老子为仙人上乘，而奉为始祖耳。相传老子西涉流沙而去，不知所终。后人以为羽化登仙，时临下界，遇有修行者，辄授以秘箓，所谓太上老君是也。^[281]

如此评述，属实，却可商。因为“仙”不仅仅是宗教教义，而且被赋予了各自不同的生命状态，诸如元气、元神和元精；对此方家说法不一。明代的王阳明留下这样一段会话：

问仙家元气、元神、元精。

先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”^[282]

尽管，“神仙”可以并称，二者却不同，大致可谓同类不同级，如果以传统西方的二分法，即对应于“神圣”（sacred）与“世俗”（profane），那么，我国的“仙”则介乎二者之间。所以，仙话也成为中国特有的一种表述体类，诚如《汉书·艺文志》所述“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”在我国民间文学作品中，仙话是非常独特的样式。虽然仙话的观念基础成型久远，与人成仙飞天、食用不死药等观念相联系，但真正的仙话表述主要来自民间市井，诸如“七仙女”以及各类动物成精介入人世，却善恶分明的活动故事。所以，真正仙话是兑现在百姓中的价值观。就概念而论“神仙”可以同眸，而“神话”与“仙话”则不同，前者“神圣”，后者“世俗”。

王铭铭结合山与仙的关系做这样的议论：

我们最熟悉的是这个“仙”字，左边一个“人”，右边是个“山”，但是仙字还可以写成“仚”，即人在山顶。还有种写法——“僊”，这个左边是个人，右半边的含义是指：人走到远方，才可成仙。在这三种写法里，古代思想得以展开。《诗经》里用“仙”字形容萨满的舞蹈，在《庄子》里用来形容一种人类的飞行的感觉，而在屈原的《楚辞》里则强调和远方的关系（这更接近欧洲和印度的神话）。在汉朝编的《说文解字》里，没有“仙”字，但有“僊”字，指的是“长生僊去”。这个字到当朝以后，就是关于长生不老的的信仰，自此以后，中国人一谈到仙，就是人和山合并，人和远方一旦合并，就可以长生。这样一种观念长期以来在我们的心灵中存在，尽管我们不是很认真地看待。这些观念在丧礼里能看到。其实丧礼并不是像欧洲的人类学家说的，是为了社会的再生，它是为了人的永生。这跟希腊的immortality的概念是不同的。根据神话学家韦尔南（Jean-Pierre Vernant）之总结，希腊的人、神和英雄三种东西各有各的时间性：人要吃饭，不吃饭他要死，也就是说人一定会死；神呢，是永生的，你献祭给他吃的，但他其实不需要这个食品；英雄，是悲剧性的人物，他既不能像人那样死亡，又不是像神那样永恒。^[283]跟希腊神话相比，“仙”是另外一种类型的存在。仙为了成为像英雄那样的半永生状态，必须吃东西，但是，吃的不是我们一般的东西，而是两种物质：一种叫内丹，一种叫外丹。内丹指的是修炼，是一种superfood（超级食品），包括在山顶上吸收宇宙的能量。这种食物最早都被认为来自昆仑，从汉代开始从秦朝开始，被认为来自海上三座山之一的蓬莱。^[284]

王教授的看法让人感到理中有失，失者有三：1、在中国的表述分类中，自有一种“仙话”，它是一种独立的表述，原本就与神话不同；2、仙并不是一种简单的身体现象，如饮食特殊食物等，它与中国传统的“天人合一”的价值观结合在一起，同时也是一种特殊的认知和分类；3、中国从来没有西方式的“英雄”式的分类，也就不会有什么“半永生”的状态。中国的生命观是与“家”（家庭、家族）共同存在的一种连续和连带关系。

中国的特有宗教道教，素以崇拜神仙的传统，修仙就是追求自身与道的一体化。^[285]汪小洋认为：道教崇拜神仙，直接否定了关于死亡的宗教体验。道教在长生不老的态度上是非常坚定的，表现出强烈的长生要求。道教崇拜神仙信仰，一是建立神仙体系，传授修仙方法；二是编造庞大的神仙队伍，提供长生体验，这几乎是道教历代沿革的传统。^[286]“仙”与我国传统的生死观联系在一起，追求长生不老是人类普遍的心理企望和表达，但这种企望和表达在中国传统的土壤里演化成为特殊的“成仙之道”，同时也与我国传统的生命观、养生观、中医药理论、方术混杂在一起。

“仙”的概念并不是一蹴而就，它总在不断地变化之中。许地山认为，在战国时代（齐威王、宣王时代），神仙信仰的基础已经稳定。^[287]贵族阶层甚至酿成了“求仙运动”，求仙运动开始于求不死药，人们从病人可以通过服药而“起死回生”，便想象着万物之中存在某种仙药，也就是所谓的“不死药”。“不死药”也就成了古代许多君王、贵族，乃至民众热衷之事，加之各类方士的献策，无形中助长了“成仙”的风气。“道家的养生思想，进一步便成为神仙信仰。神仙是不死的人，求神仙便是求生命无限的延长。”^[288]秦始皇就是一个求仙者。其后的汉武帝被方士欺骗的次数更多。还建造百公尺高的楼台以接近神仙。可惜，“后五年，始皇南至湘山，登会稽并海上，冀遇海中三神山之奇药，不得，还至沙丘，崩。”（《史记·封禅书》）

成仙与中医药又存着密切关联，即通过中药传统的基本分类而臆想出两种仙药，一种是草木药，比如灵芝曾被误认为仙药；一种是矿物药，金、玉等曾被误用，所谓“服金者寿如金，服玉者寿如玉”（《玉经》，《抱朴子·仙药篇》引），更有影响的是服食水银和丹砂，据说可以飞升。炼丹的历史如谜一般。20世纪30年代引起一批学者的重视，其后便研究未绝，包括一批中西方伟大的学者。^[289]汉代时，炼金、炼丹普遍盛行。到了魏晋，甚至是唐代的知识分子都积极参与炼制长生不老药。比如晋代许多名士服用寒食散。那是一种用钟乳、硃砂等矿物炼制的药散。食用后身体发热，不但要穿单薄凉快的衣物，吃性寒的食物，还要快步行走以助身体散热。有些药物发生药效时，身体会出现特殊的反应，有时会出现幻觉有成仙的感觉。^[290]与依靠药物的方式不同的另一种求仙活动，则是依靠身体的自我修炼。《庄子》中有“熊经鸟伸”“呼吸吐纳”等手段，《淮南子》更有所谓“食草者善走而愚，食叶者有丝而蛾，食肉者勇敢而悍，食气者神明而寿，食谷者智慧而夭，不食者不死而神。”（《淮南子·地形训》）这些就是后来的“服气（食气）”理论地基础。也与那些求仙的方术有关。“道”与“术”是道教中重要的分类概念，依照意思，道为大道，术为小道。史上对二者多有争论。而在求仙的众多方法中，逐渐演化为两种方术：一是服丹，一是服气；前者被称为外丹，后者被称为内丹。^[291]

至于我国古代何时出现所谓“不死之药”，《韩非子·说林上》有这样的记载：“有献不死之药于荆王者。”说明至少在公元前二、三百年就有了这种说法。^[292]炼丹之术成为中国历史上一种特殊的“化学”演义，它大致经历三个阶段：秦汉的发端，魏、晋、南北朝逐渐兴盛，隋、唐、宋达到高度成就和传播，元、明、清外丹术衰微，内丹术发展。^[293]“炼丹”之术，精在技术。“技”者，贵在“炼”，葛洪说：“夫（金）丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，理之举天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老、不死。”《黄帝内经素问·异法方宜》有细致描述。^[294]

炼丹思想的产生，与“崇高性”有关；由于为人的生死、病痛等都是鬼神和祖先“祸祟”，所以，除了“巫术”——上通鬼神，下知人事的巫觋之功外（商代兴盛），还产生长生的愿望，希望获得一种长生不老的仙药。“仙人”之风兴起（春秋时代）。《庄子》中有对“仙人”的详尽描述：

藐姑射之山，有神人居焉；肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。

神话故事中，西王母为代表，^[295]典型的神话是“嫦娥奔月”；《归藏》中有：“昔嫦娥以西王母不死之药服之，遂有奔为月精。”《楚辞·远游》中“仍羽人于丹丘兮，掩浮云而上征。”意思是说，去往飞仙居住的丹丘，留住长生不老的仙乡。

历代君王中不少把生命的崇高性与帝位的崇高性结合在一起，具体表现在将祭祀与求仙放置在一起，秦皇汉武都是这样，甚至有一个重要的制度也是从武帝的封禅和求仙来的，即皇帝的年号制度。^[296]封禅与求仙、寻不死药存着关联。《史记·封禅书》作此记录：

少君言上曰：祠竈则致物，致物而丹砂可化为黄金。黄金成，以为饮食器则益寿。益寿而海中蓬莱仙者乃可见。见之封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生。安期生食巨枣大如瓜，安期生，仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。于是天子始亲祠竈，遣方士入海求蓬莱安期生之属，而事化丹砂诸药齐为黄金矣。

《史记·秦始皇本纪第六》中记述始皇求仙之事不在少数，特别是他巡游求仙、寻不死药之事迹：

既已，齐人徐市等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣徐市发童男女数千人，入海求仙人。

三十二年……因使韩终、侯公、石生求仙人不死之药。

始皇对求仙、寻不死药之痴迷，虽有谋士劝阻，他却至死未悔。史上相形而论，史上始皇并非求仙最为痴狂者，甚者尚不在少数。而汉武帝似乎较之秦皇有过之，他不仅喜欢求神仙，任方士，而且将融汇了仙术的民间信仰上升到了国家宗教的层面。^[297]

这种热衷于方仙的道术，曾经活跃于中国的历史之中；比如在古代的齐学中有一个重要支流“方仙道”，《史记》（卷二八）说：

自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋母忌，正伯侨，充尚（《汉书》二五作元尚），羡门子高最后，皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。邹衍以阴阳主运，显于诸侯。而燕齐海上之方士传其术，不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。

自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲，此三神山者，其传在渤海中，去人不远。患且至，则风引而去，盖尝有至者，诸仙人及不死药皆在焉。

胡适认为，此段文理不清，年代不明，却可说明：三山神仙的传说起于渤海上的民间，燕齐方士于是有方仙道，方仙道即是用“方”（方是术，如今说“药方”之方。古所谓“方”，有祠神之方，有炼药之方）来求得仙之道。^[298]

我国道教体系中还有所谓的“真人”之形态颇合“仙人”，^[299]历史上还屡见皇帝赐授真人、方士以印章为存鉴的事情。^[300]且古来正典。《上古天真论篇第一》：黄帝曰：“余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一。故能寿敝天地，无有终时，此其道生。中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗。积精全神，游行天地之间，视听八达之外。此盖益其寿命而强者也。亦归于真人。其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心。行不欲离于世，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬愉为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数。其次有贤人者，法则天地，象似日月，辩列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古，合同于道，亦可使益而有极时。”此外还有“仙骨”之说，语义丰富：1、超脱自然力的束缚，可无翅飞翔，游浮青云；或出入人间而不识；或隐其身而莫见（《神仙传·彭祖传》）。^[301]2、谓成仙的资质。《太平广记》卷五引葛洪《神仙传》：“于是神人授以素书……凡二十五篇，告墨子曰：‘子有仙骨，又聪明，得此便成，不復须师。’”3、比喻超凡拔俗的气质。杜甫《送孔巢父谢病归游江东兼呈李白》诗：“自是君身有仙骨，世人那得知其故。”“仙”与“俗”无端成了对立的词义。常言说：“不俗即仙骨。”4、“仙”时与“闲”成就同类的意思。这里的“闲”自然不特指日常的“忙”与“闲”，更多的指一种心境的闲适和艺术的飘逸；二者相互关联。台北故宫博物院有一幅马和之的《闲忙图》，画一个老渔翁在河滨树下织草履，一片闲适景色。^[302]我国历代的大艺术家常以各种方式表达闲适与美意之间的深刻关系。而“闲”之极乃“仙”也。5、比喻不同凡响的艺术特质。鲁迅《花边文学·看书琐记》：“一有变化，即非永久，说文学独有仙骨，是做梦的人们的梦话。”^[303]6、中医的人体图中实有“仙骨”。

在我国，医食同源，养生与疗病的界线只在一线间。事实上，历史上著名的炼丹家不少都是医药学家。比如葛洪、陶弘景、孙思邈等。比如陶弘景就是著名的中药学家，他的《本草经集注》虽已佚，有些条文却留在了《唐·新修本草》《证类本草》和《本草纲目》之中。孙思邈则鼓励适当地服用外丹，他说：“伏火丹砂，保精养魄，尤宜长服。”^[305]然而，史上因过量服用丹砂而死于非命者也不在少数。

仙也可以被利用于“治国之术”，有些帝王假借“仙术”兼养身长寿与治国安泰，图以多得，今天虽听起来可笑，然效仿者不在少数。时值汉代，特别是汉武帝时期，尊天事鬼，寻找仙药，以期“成仙”，然终未可得，却也成了一种治国政治。方士公孙卿说“黄帝且战且学仙，患百姓非其道，乃断斩非鬼神者。”（《汉书·功臣表》）这是用来威吓大臣，保护方士。可见方士在那个时候受到特别保护。^[306]相关事务的记录、记述亦不在少数。我国古代儒、释、道三家在著述分类上差异甚大，各自坚守自己的分类，却无妨它们各自表述同一对象，留下不同的千古文章。儒家分为经（经典）、史（历史和地理著作）、子（各家流派之说）和集（诗文类）。佛家分为经（佛祖说教）、律（仪轨规则）、论（教理阐释）、密（密宗经典）、杂（其他著述）。道家的著述分类自己一范，分为三洞四辅十二类。三洞是洞真、洞玄、洞神三部；分为大乘、中乘、小乘。四辅为太清、太平、太玄、正一，是对三洞的解释和补充。太玄为洞真经之辅；太平是洞玄经之辅；太清为洞神经之辅；正一遍陈三乘。三洞之下各有十二类：本文、神符、玉诀、灵图、谱录、戒律、威仪、方法、众术、记传、赞颂、章表。此外，在今天的所谓“学科”规范中，也常充斥着方术仙道。中国传统哲学中追求长寿和死后成仙是并置的，因为无论如何人都是要死的，所以生者追求长寿，死后追求成仙，即人死后灵魂升天成仙。然“仙”的思想观念并不是自古而然，顾炎武在《日知录》卷十三之“泰山治鬼”条中说：“尝考泰山之故，仙论起于周末，鬼论起于汉末。”这说明“仙鬼”思想是逐渐生成的，至汉代时到了一个飞速发展的时期。

在我国古代墓葬类文化遗产中，“死”与“仙”是一个联系密切的纽带，修建祠堂引发了石雕在公元2世纪的发展，武梁祠是这些祠堂中最为完整的，因此从公元11世纪就成为广泛的研究对象。有学者认为，在著名的武梁汉墓中，祠堂与墓地成了相得益彰的协同，在祠堂东西两侧山墙上，刻有西王母和东王公，这暗示祠堂的目的是成为他魄和魂的安息地，魄停留在墓穴里，而魂则能游历神仙之境。^[307]在我国大量发掘的墓葬遗址中，各种各样的升天传说、图景、雕刻也成为重要的、具有鲜明主题特色的遗产类型。这一主题自古就有，汉代尤甚。^[308]在这一主题中，“通天”“升天”形成了各种各样的表达意象。长沙马王堆1号出土的T字形帛画即为典型代表，对于“通天”的意象，学者虽各持不同的看法，大体有作法通天说、^[309]引魂升天说、^[310]招魂以复魄说、^[311]死者“飞衣”^[312]说等等，^[313]无论对帛画中的形象解释有何不同的见解，但其中表现死者灵魂升天的情形非常鲜明，^[314]而形成这一意象的逻辑则是建立在人的生命观的基础上。

讨论死后的事情，“鬼魂”观念需作清理，此说以子产“能生鬼”说为著名：“能。人生始化曰魄。既生魄，阳曰魂。用物精多，由魂魄强。是以有精爽，至于神明。匹夫、匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人……能为鬼。”（《左传·昭公七年》），对此，余英时有过高论。^[315]在古人的观念里，人死后魂上天，魄（形骸）入地，各归其所。《淮南子·主术训》言之凿凿：“天气为魂，地气为魄；反之玄房，各处其宅；守而勿失，上通太一。太一之精，通于天道。”大意是说，上天的精气为魂，大地的精气为魄；使它们返回人体，各自有其处所，守而不失，向上可通太一，^[316]太一的精华，与天道相通通。^[317]在这里，魂魄为复体，一个精微的，一个是肉体的；一天上，一地下；并与阴阳五行相融，与“上帝/下帝”^[318]。魂魄皆从“鬼”，《说文解字》释鬼为“归”，“归天”是人的终极归宿。楚人认为“身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄”；（《楚辞·国殤》）“与天地兮同寿，与日月兮同光。”（《楚辞·九章·涉江》）据此可感到研判，覆盖在内棺上的T形帛画是用来帮助死者灵魂升天的。^[319]

按理，生命精气的阴阳配合天地，人死后“魂”的部分上升到天，而魄则下达黄泉，天上地下各有所管，祖先其实便是先人魂的集合体。然而，因为魂魄需要沟通，灵魂的认知和设计之功利必作用于现实，然而制约的方式并不相同，且人的“死法”又不相同，民间有“好死/歹死”之分，加之方家不同注解以及历史注疏的累叠，使之与神灵、鬼魅等糅杂，成为系统。^[320]换言之，“魂魄”是死后灵肉分离的另类存在。只是在历史的演变以及不同的地域，“魂魄”出现了不同的解释，尤其与“鬼神”联系到了一起，也使“崇高性”的涵义变得更为复杂。

东周到汉代的君王迷信神仙的存在，为了更接近天上的神仙，楼台就越建越高。^[321]他们大都仙居于山，“仙”的字形即“人依山”，《释名·释长幼》：“老而不死曰仙。”仙与神的差别在于，仙是人，只是可以长生不老。《史记·封禅书》有：“安期生，仙者。”但仙人得道可以“升天”，王充《论衡·道虚》有：“淮南王……遂得道，举家升天。”在汉代的各类文物（特别是陵墓遗址）图像中，仙界是一个重要表现题材；在这类题材中，以西王母为主，她与昆仑山成了一个“仙界”最有代表性的部分。一个重要依据是昆仑山是西王母的家，她给了后羿长生不老药。而汉代是一个重要的时期，讖纬学说与阴阳五行观念盛行，在人们的思想意识中，天下与地下密不可分。大量汉代的墓葬图像出现天界车马出行、宾主宴饮、舞乐百戏、庖厨劳作等生活场景。^[322]马王堆的形制，以及帛画、棺柩、符号等都表现了一个重要的主题：成仙。比如内棺中的第三层外棺，有着鲜明的红色外表，巫鸿认为意味着阳、南方、阳光、生命和不死；^[323]还有昆仑的三峰玄圃、阆风和板桐。皆为“登而不死”之地。^[324]

仙界也被描绘成为一个极乐之所。比如在汉代的图像的仙界中，西王母和昆仑山便成为栖居“西天”神祇和圣地。《汉书》有：“西北至塞外，有西王母、仙海、盐池。”故许多墓葬中的图像都有西王母和昆仑山的仙界图，墓主人可以通过车马进入天门，抵达西王母仙界。^[325]在西王母身边的灵物有仙人、蟾蜍、三足乌等。把我国传统的“天人合一”的观念形象化，并赋予了天文神话的知识背景。在汉代的一些日月星相图像中，日和月被刻画在一起：日刻一阳乌，月刻一蟾蜍，常同向而行。有意思的是，在传统价值“崇高性”中，仙界是一个极具中国文化特色的具象，也是一个阴阳调和的景观：日太热，月太冷，皆在西王母的昆仑山这一极乐世界形象设计中成了配图调和的元素。而人们要达到这一处所，需要借助“工具”。

因此，“升仙图”也就成了墓葬和宗教喜欢的对象，升仙图在汉画中数量众多，马王堆1号墓非衣彩绘帛画，上部有日、月、扶桑、蟾蜍、玉兔等。学者们一致认为，上部分即为长生不老的仙境。^[326]中间的墓主人与侍从图像，下部是举行升天的仪式。^[327]而“升天”可比况、可借喻最直观、直接者为鸟。马王堆汉墓帛画中的“天堂”中就有“金乌”，即“太阳鸟”。乌鸦有“晨去暮归”和跟着太阳走的习性，故古人喜欢把乌鸦与太阳相联系联系。重要的是，乌鸦有一种儒家推崇的尽孝义的习性，据说幼鸦长大之后，懂得主动觅食去反哺照顾父母，而且终生一夫一妻。如《文选·七下》中有注释引东汉蔡邕（132-192）云：“乌，反哺之鸟，至孝之应也。”我国古代神话中有多种不同的神鸟记述，最早对日中神鸟为踆乌、三足乌和赤乌。《淮南子·精神训》载：“日中有踆乌，而月中有蟾蜍。”东汉高诱注云：“踆，犹‘蹲’也，谓三足乌。”《史记·龟策列传》云：“日为德而君子天下，辱于三足之乌。”《山海经·大荒东经》载：“一日方至，一日方出，皆载于乌。”在仰韶文化所属的许多遗址中，大量出现诸如鸟纹（乌纹）和蛙纹（蟾蜍），不少学者判断与“日中踆鸟”和“月中蟾蜍”存在关联。相关讨论已经非常多，^[328]此不赘述。

事实上，“鸟”在中国历史上曾经被赋予更为重要意义，比如神话中“商”的来历颇具神秘色彩，传说为“玄鸟”所生，《诗传》：“契母与姊妹浴于玄丘水，有燕衔卵堕之，契母得，故含之，误呑之，即生契。”《吕氏春秋·季夏纪·音初篇》有此记载：“有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥隘。二女爱而争搏之，覆以玉筐。少选，以而视之，燕遗二卵北飞，遂不反。”高诱注：“帝，天也，天令燕降卵于有娀氏女，呑而生商。”《天问》：“简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何嘉？”^[329]此故事版本甚多。值得注意的是，在这个同一母题（motif）不同版本的叙述中，“丘”“台”屡被提及，并大都与“帝”有关，可由此断言，此故事发生于“高处”，神灵之事，圣鸟之说、祖先之归，均合崇高之意。这是先祖们一种简单的认知方式和视觉感受。

此外汉墓中还有不少所谓“羽人”形象，对其解释在50年代还发生过一场争论。不同学者、学科对“羽人”词义以及画像的意思持不同的看法，^[330]但大家对“羽人”升天意象却为共识。把“天”和“山”幻化为一体，似天非天，似山非山。神仙和仙界因此有了一个想象的“存在空间”，成为中国特有的崇高性“实体虚化”的表述方式；难怪有学者在“天上（天国）、人间和地下（地府）”的分类之外，也将我国传统艺术表现世界分为四个部分：天上世界、仙人世界、人间世界和地下世界。^[331]值得注意的是，“山以载天”被格外区隔成为另外一个“世界”，并成为中国古代艺术表现中的另一个视阈。

“祖”入地-上天（人死后魂魄分离，一部分在地下，一部分升天）即为中国传统崇高性的一种表达。人们除了想象如鸟飞天、羽人飞翔外，另外一种解释与树有关，“东”（東），即太阳从扶桑神木中升起。中国古代神话传说提到，上古时期，人们把天梯作为通天的工具。天梯有两种：一种是山，一种是树。世界许多远古神话中也存在类似“天梯”和“树”的象征性表述：由于树根植于土地但其枝杈直指天堂，是“上与下之间的媒介。”我国实有“天梯”之具，^[332]虽非神话传说之“实”，却借其“名”。在基督教的象征表述系统中，树象征着从上帝安排的生命，故于“生命树”“智慧树”之说。^[333]我国古代有“建木”之说，《淮南子》：“建木，在都广，众帝所自上下。”张光直先生认为其为“通天地的工具。”^[334]

“仙文化”还表现在与各种艺术的紧密结合上。这与我国美术传统将道教作为认知、观念、知识和实践相整合的产物有关。道教出自我国本土，它大致分为两派，一派是唯物式，另一派称为哲学式。虽然二者屡有混合，但二者的差异确实是明显的。“唯物式”道教者是寻求长生不老仙药的炼金术师的子孙，尽力维持在这个世界的存在是这一教派的目的。最初他们的确尝试制作长生不死的仙药；之后他们才逐渐认识到，仙药不是唯一必须获取的最重要东西、唯有内心里有最接近神的地方——修炼才能实践长生不老。^[335]而传统的艺术也有许多方面将道教融合于创作。比如茶与禅的关系尽人皆知。茶道是从禅的仪式里发展起来的。道教始祖老子之名，也和茶的历史有着密切的关系。^[336]“中国关于风俗习惯起源的教科书里，有这样的记载：向客人献茶的礼仪，始自老子有名的门徒关尹他在函谷关向老子献上一碗金色的仙药。”^[337]而产于我国南方的茶树，从很古老的时候起就成为中国博物学和医学所认识。道教徒认为茶是炼制长生不老的灵丹妙药的重要成分。至4-5世纪，茶成了长江流域一带民众喜爱的饮料。^[338]日本学者冈仓天心在《中国的美术及其他》之“中国的美术”一章借顾炎武之口，以区分我国南北美术之差异时说：

“南方士大夫，晚年多好学佛；北方士大夫，晚年多好学仙。”^[339]宋代的士大夫们似乎更是如此。美术方面也一样。三代的彝器庄重、典雅、整正，与宋代全然不同。江边充满热爱自然的情趣，就像楚辞的思想（比如《离骚》）、洞庭湖的气象那样，天然的妙致神韵不知不觉地就展露于宋人的绘画中。^[340]

这样的评说虽然并不具有典型意义，但黄河流域与长江流域的地方性确实是形成差异的一个方面。

值得一说的是，“仙”成为中国特有的一种表述文类，在道教中尤有表现，主要用于表现通过“修行”而获得超越肉体生命之永恒能力和状态的形式。作为生命体现，动物与人共同生活在世界上，它们也能“得道成仙”。这种平实的故事，长时间存在着一种活态性的俗文化表达，并成为民俗生活的重要交流方式。在我国北方的民俗生活和民间信仰中，尤以“四大门”为有特点。^[341]在我国古代的神话、传说、小说故事以及“仙话”，这些素材故事大量出现在如《太平广记》《搜神记》，特别是《聊斋志异》中。各种“仙”类活动在人类，以最为朴实的故事方式寓教于民，包括大量动物成仙的故事，比如狐仙（狐仙与道教“关系甚密”）^[342]从六朝志怪小说开始，狐仙故事终于发展成为一个独特的类型，到明清时臻于全盛。干宝《搜神记》中已有不少狐仙的故事，《太平广记》中收录了前代狐仙故事多达90余篇。蒲松龄《聊斋志异》集狐仙故事之大成，约有狐仙故事80余篇。袁枚《子不语》有40余篇，纪昀《阅谭草堂笔记》竟多达180余篇。类似的民间故事不仅表达了生命（人类与动物等）都具有修行成仙的性质，也表明了动物之间可以通过一种特殊的方式获得交流和转化。这样的分类早已超出了任何“神圣/世俗”的简单关系，而把“天人合一”教化于常人、常伦与常识。

其实，自古以来，仙，特别是仙山、仙境，在我国传统的文学和艺术的表述中就一直是一个重要的话题。根据巫鸿的研究，“仙山”是我国文学和绘画艺术中重要的题材。东周楚国的屈原（约公元前340-前278）是中国历史上以上长篇文字描写仙山的第一人。昆仑三峰——悬圃、阆风、樊桐是他在诗中描写最为重要的仙境。自公元前3世纪末汉代建朝以来，描绘仙山的企图突然变得积极而明显了。不过，屈原在《天问》中对昆仑持疑问态度，直到公元前2世纪的《淮南子》才给出了精确的答案。然而，如何在现实的昆仑山与人们观念形态中幻想获得永生的“仙山”之间取得化合，绘画艺术中不断地呈现这一矛盾和平衡的母题，伴随着中国文学艺术一路走来。^[343]

颇为有趣的是，“仙”的表述除了在我国文献中、观念中、医药中、方术中、文学、艺术中大量存在外，对域外也形成了影响，尤其是那些受过汉文化影响的周边国家、地区，诸如朝鲜、越南、日本（包括历史上的琉球群岛）等。兹举一例供飨之。张伯伟先生提供：

先从三中时期说起，三国指的是高句丽、百济和新罗，新罗历史上有一种组织叫花郎道。现存的第一本史书就是金大问的《花郎世纪》，里面讲到花郎是什么样子？花郎原从中国而来：“花郎者，仙徒也。昔燕夫人好仙徒，多蓄美人，名曰国花。其风东渐我国，以女子为源花。”这种风气逐渐东传，开始就是找女的来做花郎。可是女我多嫉妒，结果发生一些问题，然后他们就改用男的来担当。“花郎”之名是从法兴大王开始的。有了花郎之后，对这个社会、对这个国家起了很大作用，所谓“贤佐忠臣，从此而秀；良将勇卒，由是而出”。这是一个培养人才的团体，是一个民间修养团体，可以说是人才养成的基地，对国家兴衰存亡起到重要作用。领袖，称之为花郎，或者是国仙，或者是仙花，徒众称名为花郎。^[344]

有关“花郎”的来源，可以确认的是：1、来自中国。2、代称为“仙”。3、领袖才俊。4、专门组织机构。至于其所受中国影响者甚为复杂，而直接的原因，按照张先生的意见是受到魏晋时期的“风流”影响。“风流”一词，原只是表示风的流动，形成了一个区域的风气。魏晋时期获得一个新的意思，专门指名士内在气质的外在流露，所以“风流”成为对人的审美概念。而在那个时代，英俊潇洒的美男子被说成“仙中人”。而朝鲜的“花郎”即源自于此。^[345]这一文献历史故事可以说明，“仙”的理念、观念、概念不独于我国历史悠久，成为遗产，甚至播及海外，形成了一个特殊的遗产类型。

对话：在纪念碑性与崇高性之间

巫鸿先生曾经提出一个概念：“纪念碑性”（monumentality）。按他所说，他“并不喜欢这个生造的中文词”^[346]是基于对中西方建筑和艺术的比较中“抽象性的解释具有更大的弹性，同时可以减少一些先入为主的概念。”^[347]“纪念碑性”来自于纪念碑，二者的差异在于：

“纪念碑性”和“纪念碑”（monument）这两个概念都源自于拉丁文monumentum，本意是提醒和告诫。我的讨论中，“纪念碑性”（在《新韦伯斯特国际英文词典》中定义为“纪念的状态和内涵”^[348]）是指纪念碑的功能及其持续；但一座“纪念碑”即使在丧失了这种功能和教育意义后仍然可以在物质意义上存在。“纪念碑性”和“纪念碑”之间的关系因此类似于“内容”和“形式”的联系。由此可以认为，只有一座具有明确“纪念性”的纪念碑才是一座有内容和功能的纪念碑。因此，“纪念碑性”和回忆、延续以及政治、种族或宗教教义有关。“纪念碑性”的具体内涵决定了纪念碑的社会、政治和意识形态等多方面意义。……我国并不存在一个可以明确称为标准式的“中国纪念碑”的东西，换言之，我对纪念碑性的不同概念及其历史联系的有关讨论有助于我对中国古代纪念碑多样性的判定。……于是出现了两个历史——“纪念碑性的历史”和“纪念碑的历史”——综合人一个统一叙事。^[349]

他曾以“九鼎”为例证明“纪念碑性”，认为“九鼎”有三层意义：一、铸九鼎以求对国家形态之中央政权的认可与合法化——确立王朝的“纪念碑”意义；二、通过对历史事件记忆的形态化将既定后果“合法化”，赋予九鼎政治权力的象征意义；三、铸造与拥有九鼎意味着“天命的所有者”。^[350]因此，对河南安阳出土的一块公元前13世纪的卜铭文：“乙巳卜，贞，丘出鼎”^[351]（乙巳那天，一个叫的王室卜者门问先灵，丘中可否出现鼎？）巫鸿的解释偏向于认为，鼎为宝藏，而丘则为古代庙堂。“墟”与“丘”（包、括“台”等）都属于中国古代的“废墟”观念，即过往的建筑已经消失，留下了历史的废墟（主体已经荡然无存），而西方教堂的“废墟感”（ruination）使之成为“完美的废墟”。^[352]“但是，我们必须注意到欧洲废墟的两个方面——它的废墟化及持久存在——都是建立在一个简单的事实之上，即这些古典或中世纪的建筑及其遗存都是石质的。正是因为这个原因，欧洲的废墟才得以具有一种特殊的纪念性（monumentality）。”珀特（Porter）精彩地讨论了保萨尼亚斯作品中的废墟概念时认为：“废墟庄严有力的存在不仅暗示了昔日曾经完好无损的纪念碑，而且使它受损后的残存部分既迷人又肃穆。”^[353]巫鸿进而认为：“对石质废墟的这两种观察——一种关注整体形象，一种聚焦于细节——携手把半毁的建筑重新定义成为浪漫主义艺术与文学里的审美客体”；进而将“‘废墟时间’定义为石质废墟的‘成熟过程’……而古代中国对废墟的理解与欧洲视觉传统中的两种观点不同，是建立在‘消逝’这个观念之上的。废墟所指的常常是被摧毁了的木质结构所的‘虚空’（void），而这种‘空’引发了对往昔的哀伤。”^[354]

笔者认为以中西方历史建筑遗存比较作此评述值得商讨。先以“鼎”论，“鼎”与“德”是联系在一起的，它不仅以实物象征权威，也是传承的对象。《左传》有：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物。百物为之备，使民知神奸。故民入川泽山森，不逢不若，魑魅魍魉，莫能逢之，用能协于上下，以成天体。桀有昏德，鼎近于商，载祀六百，商纣暴虐，鼎迁于周。”^[355]文中所述“鼎”之传承最后到周，据传秦始皇曾有捞“鼎”的故事，《史记·秦始皇本纪》有“始皇还，过彭城，斋戒祷祠，欲出周鼎泗水。使千人没水求之，弗得。”历代更是以此为素材，言传绘画。^[356]此典故与其说是讲“鼎”，不如说在讲“德”；有德者自然有鼎，无德者，无鼎可言。换言之，鼎者，碑者，确立并传承规矩。《天工开物》述鼎：

凡铸鼎唐虞，以前不可考。唯禹铸九鼎，则因九州贡赋壤则已成，人贡方物岁例已定，疏浚河道已通，《禹贡》业已成书。恐后世人君增赋重敛，后代侯国冒贡奇淫，后日治水之人不由其道，故铸之于鼎，不如书籍之易去，使有所遵守，不可移易，此九鼎所为铸也。^[357]

“鼎”者更为口碑，至上者为心碑。

巫鸿将中国的“丘”“墟”“台”等视为“废墟”并不准确，就词义论，“丘”确有“废墟”之义（丘与虚、墟作同义连用），但中文语境中的“废墟”指“非人所为也”，这在《说文解字》中已阐明，甚至连昆仑都在其列。而至于“台”，文震亨在《长物志》中说：“筑台忌六角，随地大小为之。若筑于土冈之上，四周用粗木，作朱阑亦雅。”台，没有屋顶，最突出的特征是高。文氏认为，筑台并无固定模式，因地制宜就好。台最易引发人们的思古之情。杜甫《登高》：“万里悲秋常做客，百年多病独登台。”李白《梁园吟》：“天长水阔厌远涉，访古始及平台间。平台为客忧思多，对酒遂作《梁园歌》。”^[358]登台总能激发人们幽思怀古，崇高驰远的感怀。^[359]中国的古代建筑形制对诸如“台”“阶”和“台阶”等具有拾级而上的意思，有“愈高愈古”的说法。文震亨在《长物志》的“阶”叙中即有：“自三级以至十级，愈高愈古，须以文石剥成。”^[360]

西方的“废墟”在所谓的“主体性”方面则完全不同，更莫说其与“丘出鼎”的卜辞不合，与我国传统的历史事实、历史价值和历史认知皆不合。尽管可能其中存在“ruin”“ruination”与“废墟”在翻译上概念不尽相同、语义不全吻合的问题，但这些都是相对次要的问题。根本的原因在于，即使具有相同、相似“能指性”遗墟、文物，中西方是完全不同的，对于像中国这样一个具有礼仪传统、等级阶序森严、亲属结构特殊、继嗣制度严格，以农业伦理为本的社会，任何具有历史性纪念和记忆性的遗墟、遗址、遗物都“不可废”。“废”意味着“中断”“死亡”“丢弃”和“不可持续”。这与西方强调具有纪念性意义和事件和事物却并不讲究传承关系的“废墟”有着重大差异。

对于物的时间性判断很值得讨论，中国人对废墟的时间感并非线性，即物理上的一维性；恰恰相反，某种意义上说，是对物理时间的抗拒。其中虽有“空”的意思，却并非“无”；“虚-墟”二字差异于在“虚-无”上加“土”，使之“无中生有”，即把时间和空间作“实体性虚化”。笔者甚至对《广雅》所云“丘，空也”的现代阐释也持有疑义；至少其中的“空”不作现代意义的索解。“丘”原本是的土丘和小山，突出的正是形体和形态，^[361]而以“虚/实”的现代二元对峙的分类隔绝对待之，恰恰违背其本义。许倬云认为，中国中原位于黄土地带，黄土土质坚致细腻，是以夯土成为中国建筑上一大特色，早在新石器时期，夯土已经在村落遗址出现。^[362]也许是为了夯土的方便易筑，中国古代建筑从未向石筑方向发展，在西周及春秋战国时期，夯土仍是主要的建筑技术。夯土筑台，夯土筑基，夯土筑墙，夯土平地。我国的“版”大约与之有关。《诗·大雅·緜》描述宫室的情形，有绳子量划地基的直线，然后运“版”来筑墙。^[363]而只在土木建材方面发展中国建筑特有的传统。^[364]这颇吻合建筑学家，比如梁思成的观点，中国建筑上的木质结构构成了中国的重要特色，而从未向石质建材方向发展，就“石作制度”和“大木作制度”来比，后者远比前者重得多。^[365]西方则是石质建筑遗产的典范。当然，说我国没有石质建筑的传统似乎也并不完全正确，我国的墓葬建筑却存在明显的使用石材倾向，这除了墓葬建筑形制的特殊性，自然环境的条件约束外，或许也存在观念的问题。

“时”亦可辩。“崇高性”表象上虽凸显“仰天”，实功在“实地”，是为我国传统文化时空观的特殊形制。“时”在中国是一个值得讲究的概念，其原则的流逝和转变，所谓“天不再兴，是不久留”（《吕氏春秋·首时》）。郭店楚简《穷达以时》第一段便是：“有天有人，天人有分，察天人之分，而知所行矣。”^[366]其中“时”成为一个天人之分的重要契机，庞朴认为，“穷以达时”中的“时”是或有或无的“世”，不可强求的“遇”。^[367]刘乐贤认为竹简篇首以“天”“人”对举，将功名大立或遇时归结于“天”，将个人的努力修为或把握时机则归结于人。即所谓“功名遂成，天也；循理受顺，人也”（《淮南子·繆称》）。^[368]换言之，“穷达以时”深刻地表现、表达和表明了“时”的特殊要诀，它不是物理“一维”却并不悖；它贯彻“线性”却可逆转；它遵循“时制”却兼具协调；即它是多维的、可逆的和协调。相比较而言，如果“纪念碑性”侧重讲求武功的历时性纪事、纪念和记忆的话，那么“崇高性”则求得天地人共时性中庸、中正和中统的致中与和谐，无为而为。

大致而言，对于废墟的时间性同样也包含着几种异质性：1、祖先经验智慧之大者来自于对自然的观察、体验和认知，人们除了在高山大象之形中表达崇高外，日、月及天地周转给了人类生命周转的启示，古人日出而作，日入而息，即以日月星辰为依据，“时辰”也因此而来。我国神话“羲和观日”即作说明，《尚书·尧典》中说，帝尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”而这一传闻在我国许多出土文物中得到了印证。^[369]它不仅涉及我国的历法，还涉及“时”的特殊性。这也是为什么崇高性在中国表现为天地人、生死的周转。2、中国的实物遗存其实并非最为重要，无论是石质的还是木质的，重要的是借其表达另一种崇高的形态——永恒性。永恒性也包含一种特殊的纪念，——无论是实物遗留还是已经化为“废墟”的都不妨碍其具有“纪念性”。但纪念性只是崇高性的一种说明和表述，其具体的表现形态是：在一个在空间上凸显的具体，将流逝的时间固化，以突出“不朽”“永恒”。3、说中国传统的“废墟”是建立在木质建筑消失后的“虚无”之上也与事实不符，事实上在中国仍然存在大量丘墟、石坛等石质遗存，特别是以夯土形制的遗存，它们多被当作纪念物。我们只要到西安的碑林做一番探访，就会发现，历史上的“石质碑文”足以形成一个完整的历史性博物志叙事体系。4、中国的传统中的祭祀活动需要有诸如“台”“坛”一类的场所形制，其中要者皆为祭礼遗产，它们以纪念为名实践社会常伦。另外，作为对祖先和亡灵的处置方式（比如丧葬和吊祭形制）所遗留的“丘”“墟”“碑”等，都以凸显范式表达崇高性。

另外，巫鸿借珀特（Porter）对保萨尼亚斯作品中的废墟概念的讨论，进而对古希腊的遗墟做出这样的判断明显带有历史的“片断性”，对保萨尼亚斯“作品”的认识难免浮光掠影。保萨尼亚斯（Pausanias）留给后人的作品为《希腊指南》，^[370]保氏在作品中充当一位真正意义上历史大事件的导游，他带领游客从雅典出发，结束于特尔斐。^[371]人们跟随他旅行步履游历了古希腊各种重要神话传说的原始地、战争拓殖的现场和重要的历史文化遗址。在伯罗奔尼撒造访阿伽门农故里，在阿卡迪亚体验狄俄尼索斯的生活场景，到巴赛朝拜阿波罗神廟，在通往忒拜城的路途中思考“人”的价值，在“世界中心”特尔斐现场观摩东西方的分界原点。保萨尼阿斯和他的《希腊指南》几乎没有留下太多的历史影响，知晓其名、了然其事者十分鲜见，惟治考古学和古典学的学者们熟悉之，视其为工具书。^[372]他们根据“指南”中的遗址描述、指示、符码、意义等，寻找、确证古代遗址和遗产。^[373]

笔者所以强调“崇高性”，主要原因在于，在中国历史上崇高性存在着一条明显和明确的由神圣到世俗的演化轨迹，这与朝代更迭，外来因素影响有关，特别是崇高性原本是建立在服务于社会生活、确立帝王权威、确立礼化阶序、确立常伦规约，监督日常实践等功能。崇高的神圣与伦理的世俗总是相生相伴，而且这种关系会在建筑、艺术、工具、符号等方面全方位地呈现出来。比如巫鸿注意到我国古代建筑艺术中“门阙”形制：

当一件铸有法典的铁鼎在公共场所出现，旧的礼仪体系随这崩溃了——至少在表面上是如此。这一事件意味着权力自身需要被公开展示和证明，而门的变化即是这一历史发展的最好体现。此时，官方的公文开始被张贴在宫殿正门，而宫殿大门和张贴的文书被称作“象魏”，意即“法规”（象）和“崇高”（魏）。于是，门从其原先的建筑语境中分离了出来，成为自成一体的“纪念碑”。^[374]这个变化象征了政治权力意识的转变——从秘密地保持权力到分开地展示权力。当时有些著述主张惟有天子才可以享有两翼带“观”的阙门，另一些则将观的高度及翼的数目作为社会特权的衡量标准。^[375]

情势确乎如此，世俗权力的膨胀导致对崇高性的“低俗化”，“高贵”已然将“高”与“贵”分裂，逐渐转化成为以“贵”为“高”的世俗认知。尽管这个例子能否足以说明这一演化轨迹的文化内涵仍待商讨，却不妨碍对这一判断的合理性。

至为重要者，西方“纪念碑性”的核心是人，即“人本”的价值，而中国“崇高性”的人的思想在于沟通天地人。“天地与我并生，万物与我为一。”^[376]“天人合一”“天人感应”是一个三位一体的构造。季羡林先生据此认为，中国文化的特点在于天与人配合，所以“天人合一”是中国文化对人类最大的贡献。^[377]“天人合一”既是我国传统的认知纪要，也是现实生活的反映，《黄帝四经》如是说，“黄帝曰：夫民仰天而生，侍（待）地而食。以天为父，以地为母。”而人世之事，无论君臣、父母、官民，“顺天承运”是首要之务，讲究“天时地利人和”，所谓“天因人，圣人因天；人自生之，天地形之，圣人因而成之。”（《国语·越语》）

综上，中国传统对重要的“遗存”（特别是那些遗址、遗墟）的认识大致建立在具有“凸显”的形态以与“天”建立关联，进而获得“天人合一”的共识性，而这一脉络经历时空和语境化演变，呈现出“崇高性的世俗化”的轨迹，“无论是崇德功或祈福禳灾，都以天与祖为崇拜对象。”^[378]

结语

如果我们将欧洲和中国的文化遗产中的某些类型做一个比较，比如欧洲有许多的“凯旋门”类的文化遗产，^[379]我国没有凯旋门，却有“天安门”。凯旋门突出纪念碑性，天安门凸显崇高性。同时，我们有大量以山（诸如：泰山、黄山、武陵源、武当山、庐山、峨眉山、武夷山、青城山、三清山、五台山、嵩山（在联合国教科文世界遗产名录以“天地之中”命名）^[380]等）为类型、为名目的世界遗产。^[381]凯旋门的“纪念碑性”，不言而喻，强调对战争（历史战争事件）、英雄武功，特别是对“胜利”（甚至“正义”都成为并非必需的条件）作为“生命史”的赞颂和纪念；而以山为核心价值的突出和凸显却刻意于天人合一的崇高性，以及在此基础上所建立的“天下体系”。^[382]如果说“天下体系”的原则是“无外”，^[383]即强调天下大同的话，那么西方借以“帝国”传统建立起的现代“帝国主义”的理想则是“以一国而统治世界”——其秉承的哲学精神是“以部分支配整体”的霸权。^[384]二者所建立和经历的认识论有着重大的差异，也可以说，差异是思维性的。

如果我们将文化遗产作为所属知识体系的遗留表述的话，那么，分类是重要的认知性前提。西方式的分类是逻辑思辨的产物，贯彻“非此即彼”的排中律，黑白两端，泾渭分明，加之崇尚“权力意志”的强权规则，使得众多的纪念性遗址充满着尚武的英雄主义。而以此为基础的“纪念碑性”便包含着一种对“废墟”的怀旧情绪。“怀旧”是因为“失去”而导致的一种病症，具体地说是“忧郁症”。考怀旧的西方词语，nostalgia源于两个希腊词根nostos 和algia，前者是“返回”“回家”的意思，后者指一种痛苦状态。简单地说，怀旧就是因为不能回去而产生的一种痛苦病状。^[385]某种意义上说，西方将“废墟”作为集体记忆的“纪念碑”，并由此产生的“纪念碑性”带有明显甚至是明确的怀旧感，即因为“失去”而“忧郁”。而我国文化遗产所包含崇高性的逻辑前提：由祖上一以贯之的文化纽带、文化精髓从来没有失去，而是经久地传承；“祖先在上”如明镜高悬。

如果我们将纪念碑性与崇高性同置于一畴，我们可以清晰地发现二者之间的差异：首先，我国传统的崇高性并没有产生像西方的“尚武”“争斗”“拓殖”等历史特征，也没有演化出“宗教（教皇）-世俗（国王）”长时段的历史，比如“文艺复兴”中的人文主义出现的历史语境与中世纪宗教化的所谓“蒙昧主义”存在着逻辑关联；而中国以“宗”为“教”的传统来自于“家国天下”的宗法制度；所以，“崇高性”表现为以“家”为“国”的至高利益和务实精神。回顾题旨“祖荫下”之比喻，“崇高”与“功用”相互融洽，难辨泾渭。

另外，比况纪念碑性与崇高性，我们也可以清楚地瞥见其中不同的处世及处置方法。前者带有某种“凭吊”，“废墟”本质上属于过去，因此“凭吊”的最佳方式是献花：一种决绝而义无反顾，即“它”属于我的先辈，却不属于我，我的“纪念碑”需由我自己竖立。仿佛人们伫立于巴黎的凯旋门前，有的只是肃穆和景仰，却与我无涉。“祖先在上”所蕴含的崇高性却完全不同，我在其中，在一条血缘纽带上。方法上贯彻“致中”原则，“中”是不偏不倚，无过之无不及；传统使用“中庸”的方法。庸，甲骨文，《说文解字》：“庸，用也。”“庸”有二义：一为“用”，一为“常”。^[386]中庸即用中，以中为常道。^[387]《论语·学而》：“礼之用，和为贵。”因此，中庸又有中和的意思，《礼记·中庸》总结道：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”是为崇高性之脉、之法；亦为我国文化遗续之本相。

①《说文·部》释：“，小（阜）也，象形。释为小山堆，即‘堆’的本义。”谷衍奎编：《汉字源流字典》，北京：语文出版社，2008年版，第289页。

[1] FRANCIS lk HSU（许烺光），Under the ancestors' shadow：Chinese culture and personality，New York：Columbia University Press，1948.

[2] 许倬云：《中国古代文化的特质》，台北：经联出版事业股份有限公司，2006年版，第53页。

[3] 傅斯年：《性命古训辨证》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第97-98页。

[4] 参见赵林：《殷契释亲：论商代的亲属称谓及亲属组织制度》，第十五章“商代的世（嗣）系及王统”，上海：上海古籍出版社，2011版，第418-462页。

[5] 王心怡编：《商周图形文字编》，北京：文物出版社，2007年版，第389页。

[6] [美]韩森：《开放的帝国：1600年前的中国历史》，梁侃等译，南京：江苏人民出版社，2009年版，第50页。

[7] [美]韩森：《开放的帝国：1600年前的中国历史》，梁侃等译，南京：江苏人民出版社，2009年版，第133页。

[8] 同上书，第118页。

[9] 同上书，第137页。

[10] 康有为：《诸天讲》“自序”，楼宇烈整理，北京：中华书局，2012年版，第1页。

[11] 康有为：《诸天讲》，楼宇烈整理，北京：中华书局，2012年版，第12页。

[12] 璇玑：中国古代观测天体的仪器，即浑天仪的前身。

[13] （宋）苏颂：《新仪象法要》，陆敬严等译注，上海：上海古籍出版社，2007年版，第7-8页。

[14] A．Kearney，Global awareness and local interest，In Laurajane Smith and Natsuko Akagawa（eds.）Intangible Heritage，London and New York：Routledge，1987，p.210.

[15] 有些学者认为“天”由周人始为神祇，傅斯年不赞成，认为天字虽不见于卜辞，上帝之为最上神，已隐含“天”的观念。卜辞中的“大”或作“天”的同意字。参见许倬云：《西周史》（增补二版），北京：三联书店，2012年版，第119页。

[16] 陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，2008年版，第562、581页。

[17] 陈梦家：《中国文字学》（修订本），北京：中华书局，2011年版，第23页。

[18] 见蒲慕州：《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》，上海：上海古籍出版社，2007年版，第27页及同页注①。

[19] 参见廖名春：《马王堆帛书周易经传释文》，载杨世文 李勇先 吴雨编：《易学集成》，成都：四川大学出版社，1998年版，第3050页。

[20] 见潘鼐编著：《中国古天文图录》，上海：上海科技教育出版社，2009年版，第16页。

[21] 陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，2008年版，第571页。

[22] 参见张光直：《中国青铜时代》，北京：三联书店，2014年版，第382-383页。

[23] 傅斯年：《性命古训辨证》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第109页。

[24] 郭沫若：《先秦天道观之进展》，1936年，第6页；收入《青铜时代》。

[25] 参见胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海：上海人民出版社，2008年版，第495页。

[26] 同上书，第83-87页。

[27] 许倬云：《先秦诸子对天的看法》，载《求古编》，北京：商务印书馆，2014年版，第318页。

[28] 许倬云：《西周史》（增补二版），北京：三联书店，2012年版，第115页。

[29] 于省吾对“帝”的各种写法做过集结，参见于省吾：《甲骨文字诂林》第二册，北京：中华书局，1996年版，第1082页。

[30] 《郭沫若全集》第一卷《考古编》，北京：科学出版社，1982年版，第52-54页。

[31] [美]班大为：《论“帝”的起源》，载《中国上古史实揭秘：天文考古学研究》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第351页，注释①。

[32] 禘，古代帝王、诸侯举行大祭（主要是祭天、宗庙，比如禘、郊、祖、宗等）的总称。

[33] [日]白川静：《常用字解》，苏冰译，北京：九州出版社，2010年版，第322页。

[34] 许进雄：《中国古代社会：文字与人类学的透视》，北京：中国人民大学出版社，2008年版，第29页。

[35] 陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，2008[1988]年版，第577页。

[36] [美]班大为：《论“帝”的起源》，载《中国上古史实揭秘：天文考古学研究》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第354页。

[37] 同上。

[38] 《尚书今注今译》，屈万里注释，北京：新世界出版社，2011年版，第3页。

[39] 参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，2008年版，第523-525页。

[40] “崦嵫”古代指太阳降落的地方。

[41] 康有为：《诸天讲》，楼宇烈整理，北京：中华书局，2012年版，第188页。

[42] 同上书，第22页。

[43] 同上书，第61页。

[44] 同上书，第189页。

[45] [英]王斯福：《帝国的隐喻：中国民间宗教》，赵旭东译，南京：江苏人民出版社，2009年版，第32-33页。

[46] 许进雄：《许进雄古文字论集》，北京：中华书局，2010年版，第289页。

[47] 参见唐启翠：《礼制文明与神话编码：〈礼记〉的文化解释》，广州：南方日报出版社，2010年版，第75-78页。

[48] 李孝定：《金文诂林读后记》卷一，载《古文字诂林》，前引书，第1册，上海：上海教育出版社，1999年版，第233页。

[49] 汪荣宝：《释皇》，载《北京大学国学季刊》一卷二号，《古文字诂林》第1册，第227-228页。

[50] 徐中舒：《士王皇三字之探原》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第4本第4分，1934年。

[51] 郭沫若：《长安县张家坡铜器群铭文汇释》，《考古学报》1962年第1期。

[52] 曾宪通：《释“凤”“皇”及其相关诸字》，《中国语言学报》第8期，北京：北京语言文化大学出版社，1997年。

[53] [日]白川静：《常用字解》，苏冰译，北京：九州出版社，2010年版，第136页。

[54] 参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：考古出版社，1956年版，第571-573页。

[55] 陈梦家认为，殷人的商不接受祭祀，而周人的天已经是祭祀的对象。这应当与周人的天命有关。即商人只有“帝命”之说，周人有“天命”说。故帝不接受“禘”祭；而既然周在人间的统治的大命是天所授，周王就理应祭祀上天。参见陈梦家：《古文字中的商周祭祀》，载《燕京学报》第19期，1936年。另见陈来：《殷商的祭祀宗教与西周的天命信仰》，载《中原文化研究》2014年第2期，第24页、

[56] 参见（汉）郑玄注（唐）贾公彦疏：《周礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2010年版，第661页。

[57] 参见丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海：上海辞书出版社，2011年版，第496-497页。

[58] 赵诚编：《甲骨文简明词典——卜辞分类读本》，北京：中华书局，2009年版，第1-2页。

[59] 参见胡建升：《“通天”之心》，载叶舒宪、唐启翠编：《儒家神话》，广州：南方日报出版社，2011年版，第180页。

[60] 参见许进雄：《燎祭、封禅与明堂建筑》，载《许进雄古文字论集》，北京：中华书局，2010年版，第52-53页。

[61] 泰山的“泰”在《易经》中表示“天地交而万物通。”民间盛传泰山娘娘碧霞元君为东岳大帝之女，故崇信者众，相信她能送子给人间。参见居阅时、高福进等：《中国象征文化图志》，济南：山东画报出版社，2010年版，第241-242页。

[62] 所谓“封禅”，“封”在泰山之巅；“禅”，在泰山之脚下。登封、降禅与苍皇天、地后直接对应。参见刘慧：《泰山信仰与中国社会》“引论”，上海：上海人民出版社，2011年版，第7页。

[63] 刘慧：《泰山信仰与中国社会》，上海：上海人民出版社，2011年版，第55页。

[64] 参见苏秉琦：《加强泰山“大文物”的研究》，载《泰山研究论丛》，青岛：青岛海洋大学出版社，1989年版，第22页。

[65] 取自《尚书·泰誓》：惟天惠民，惟辟奉天。

[66] 《礼记·王制》注：其封禅者，必因巡守太平，乃始为之。参见刘慧：《泰山信仰与中国社会》，上海：上海人民出版社，2011年版，第67页，注5。

[67] 刘慧：《泰山信仰与中国社会》引论，上海：上海人民出版社，2011年版，第6页。

[68] 同上书，第10页。

[69] 《史记·封禅书》，北京：中华书局，1975年，第1376-1377页。

[70] 引自汤贵仁：《泰山封禅与祭祀》，济南：齐鲁书社，2003年版，第2页。

[71] 汤贵仁：《泰山封禅与祭祀》，济南：齐鲁书社，2003年版，第2-5页。

[72] 参见许进雄：《燎祭、封禅与明堂建筑》，载《许进雄古文字论集》，北京：中华书局，2010年版，第53页。

[73] 参见路远：《碑林语石——西安碑林藏石研究》，西安：三秦出版社，2010年版，第2-3页。

[74] 同上书，第16页。

[75] “龙山文化”指我国黄河流域中下游一种代表新石器晚期的文化类型，距今4000余年。因1928年首先发现于山东历城（今章丘）龙山镇附近的城子崖遗址而得名。

[76] 一条完整的甲骨文占卜可分为叙辞（表明某人某时占卜）、命辞（因何占卜）、占辞（王或重臣观察）和验辞（验证是否灵验）等。

[77] 胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海：上海人民出版社，2008年版，第358-359页。

[78] 同上书，第452-455页。

[79] J．G．Frazer，Magicians as Kings In The Golden Bough：A Study in Magic and Religion，New York：The Macmillan Company，1947，pp83-90.

[80] 邵学海：《先秦艺术史》，济南：山东画报出版社，2010年版，第179、145页。

[81] 同上书，第178页。

[82] 参见中国国家博物馆编：《文物史前史》，北京：中华书局，2009年版，第179-180页。

[83] 《旧唐书·武后本纪》。

[84] 梁思成：《中国建筑史》北京：三联书店，2011年版，第76-77页。

[85] “迷忌”一词译自近世人类学者所谓“magic”（人类学公认的译法为“巫术”——笔者）。见胡适：《中国古代思想史二种》，北京：北京师范大学出版集团，2014年版，第151页。

[86] 同上书，第150页。

[87] 英国学者本尼迪克特·安德森同名著作《想象的共同体：民族主义的起源与散布》。——作者

[88] 出自鲁迅：《自题小像》，全诗为：灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园。寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕。

[89] 参见沈松侨：《“我以我血荐轩辕”：黄帝神话与晚清的国族建构》，载《台湾社会研究季刊》，1997年第2期。

[90] 张光直：《中国青铜时代》，北京：三联书店，2014年版，第426-427页。

[91] 同上书，第428-430页。

[92] 同上书，第420页。

[93] “史墙”，人名，史是官名，子姓，名墙。

[94] 且即祖，卜辞习见。高祖在此指远祖。史墙盘之铭文所述为具体氏族，即微氏家族。此铭自高祖之下，尚有烈祖、乙祖、亚祖、文考，至墙已六代。见马如森：《商周铭文选注译》“史墙盘”之注（69），上海：上海大学出版社，2013年版，第182页。另见王辉：《商周金文》，北京：文物出版社，2006年版，第152页注（28）。

[95] 见马如森：《商周铭文选注译》，上海：上海大学出版社，2013年版，第184页。

[96] 同上书，第171-174页。

[97] 赵诚编著：《甲骨文简明词典——卜辞分类读本》，北京：中华书局，2009年版，第41页。

[98] 赵林：《殷契释亲：论商代的亲属称谓及亲属组织制度》，上海：上海古籍出版社，2011年版，第41页。

[99] 参见凌纯声：《中国古代神主与阴阳性器崇拜》，载《民族学研究所集刊》第8期，1959年，第31页；安志敏《一九五二年秋季郑州二里冈发掘记》，载《考古学报》第8期，1954年，第102页。见许进雄：《中国古代社会：文字与人类学的透视》，北京：中国人民大学出版社，2008年版，第570页。

[100] 参见张绪球：《长江中游新石器时代文化概论》，武汉：湖北科学技术出版社，1992年版，第224-229页；邵学海：《先秦艺术史》，济南：山东画报出版社，2010年版，第111页。

[101] [德]阿尔弗雷德·韦伯：《文化社会学视域中的文化史》，姚燕译，上海：上海世纪出版集团，2006年版，第55页。

[102] 同上。

[103] 赵林：《殷契释亲：论商代的亲属称谓及亲属组织制度》，上海：上海古籍出版社，2011年版，第43-45页。

[104] 法国学者纪仁博认为，中国古代的祭祖活动表现为“敬/求”的结构关系。参见[法]纪仁博（David Gibeault）：《中国祭仪语法的要素：祭祀》，赵秀云译，载《民族学刊》2014年第3期。

[105] 《礼记今注今译》，北京：新世界出版社，2011年版，第287页。

[106] 李安宅：《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》，上海：上海人民出版社，2005版，第55-56页。

[107] 参见丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海：上海辞书出版社，2011年版，第499-501页。

[108] 参见（汉）郑玄注（唐）贾公彦疏：《周礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2010年版，第658页。

[109] 参见刘兴林：《历史与考古：农史研究新视野》，北京：三联书店，2013年版，第213页。

[110] 参见丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海：上海辞书出版社，2011年版，第45-47页。

[111] 费孝通：《乡土中国生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年版，第6页。

[112] 丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海：上海辞书出版社，2011年版，第101页。

[113] 同上书，第169-170页。

[114] 同上书，第157页。

[115] 于省吾：《甲骨文字释林》，“释工”，北京：商务印书馆，2010年版，第232-242页。

[116] 由于“圣”“聖”本义相近，唐宋之后多以“圣”代替“聖”；《汉字简化方案》以“圣”合并“聖”（见《象形字典》“圣”条）。

[117] 参见张光直：《中国青铜时代》，北京：三联书店，2014年版，第36、43页。

[118] 同上书，第47页。

[119] E.杜尔凯姆（另译为“涂尔干”）在《宗教生活的基本形式》中说：“世界划分为两个领域，一个是神圣的事物，另一个则是世俗的。这种区分构成了宗教思想的特征。”参见史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》上卷，金泽等译，上海：上海三联书店，第61页。

[120] “槷”，古代测日影的标杆。“槷”为“臬”的假借字。

[121] 《尔雅》：“北极谓之北辰。”辰，时也，天下取正焉，故谓之北辰。极，中也，以居天之中，故谓之北辰。

[122] “左祖右社”是以城郭建制的之面南方位确立，与我们所面对的方位相反。

[123] 参见（汉）郑玄注（唐）贾公彦：《周礼注疏》（下），上海：上海古籍出版社，2010年版，第1661-1664页。

[124] 参见王世仁：《皇都与市井》，天津：百花文艺出版社，2006年版，第29页。

[125] 同上书，第12页。

[126] 参见[英]王斯福：《帝国的隐喻：中国民间宗教》，赵旭东译，南京：江苏人民出版社，2009年版，第36-37页。

[127] [美]韩森：《开放的帝国：1600年前的中国历史》，梁侃等译，南京：江苏人民出版社，2009年版，第28页。

[128] 比如汉朝替代秦朝也遵循同样的理由——笔者。

[129] [日]白川静：《常用字解》，苏冰译，北京：九州出版社，2010年版，第326页。

[130] 许倬云：《西周史》（增补二版），北京：三联书店，2012年版，第118页。

[131] 陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，2008年版，第581页。

[132] 参见蒲慕州：《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》，上海：上海古籍出版社，2007年版，第36页。

[133] “令”在甲骨文中多有出现，但“不出王令天令之二端”，王令即天令；曰“大令”，则天令也。参见傅斯年：《性命古训辨证》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第28页。

[134] 傅斯年：《性命古训辨证》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第9页。

[135] 陈梦家：《尚书通论》，北京：中华书局，1985年版，第207页。

[136] 张光直：《商文明》，北京：三联书店，2013年版，第219页。

[137] 张光直：《中国青铜时代》，北京：三联书店，2014年版，第429页。

[138] （明）尹真人高弟：《性命圭旨》，北京：中央编译出版社，2013年版，第9页。

[139] 参见王尔敏：《先民的智慧：中国古代天人合一的经验》，桂林：广西师范大学出版社，2008年版，第110页。

[140] 参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，2008年版，第228页。

[141] 于省吾：《甲骨文字释林》，北京：商务印书馆，2010年版，第79-82页。

[142] 同上书，第501页。

[143] （明）尹真人高弟：《性命圭旨》，北京：中央编译出版社，2013年版，第127页。

[144] 于省吾：《甲骨文字释林》释“云”，北京：商务印书馆，2010年版，第8页。

[145] 参见谢松龄：《天人象：阴阳五行学说史导论》，济南：山东文艺出版社，1989年版，第316页。

[146] 同上书，第291-293页。

[147] 李申：《道与气的哲学：中国哲学的内容提纯和逻辑进程》，北京：中华书局，2012年版，第88页。

[148] 谢松龄：《天人象：阴阳五行学说史导论》，济南：山东文艺出版社，1989年版，第300页。

[149] 谢松龄：《天人象：阴阳五行学说史导论》，济南：山东文艺出版社，1989年版，第115页。

[150] 参见汪小洋：《中国墓室壁画的重生信仰讨论》，载《民族艺术》2004年第1期，第41页。

[151] 参见杜迺松：《杜迺松说青铜器与铭文》，上海：上海辞书出版社，2012年版，第186-187页。

[152] 中国民主同盟中央委员会中华炎黄文化研究会编：《费孝通论文化与文化自觉》，北京：群言出版社，2005年版，第479页。

[153] 参见李安宅：《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》，上海：，2005年版，第55-56页。

[154] 彭兆荣主编：《文化遗产关键词系列》之“身体”条目（李菲撰写），贵阳：贵州人民出版社，2014年版。

[155] 《仪礼注疏·丧服第十一》，上海：上海古籍出版社，2008年，第909-911页。

[156] “参宿”属于古代星象学中西方白虎七宿之一。我国古代的星象图在描绘上存在差异。可参阅潘鼐编著：《中国古天文图录》，上海：上海科技教育出版社，2009年版，第275、319、362等页。

[157] http：//baike.baidu.com/“参宿三星”。

[158] 李申：《道与气的哲学：中国哲学的内容提纯和逻辑进程》，北京：中华书局，2012年版，第54-55页。

[159] 同上书，第88页。

[160] 见郭庆藩：《庄子集释》“天下”，台北：华正书局，1985年版，第1069页。

[161] “巫咸”，一作“巫戊”，非真名，真名已不可考。商王太戊的大臣，相传他发明了鼓，是用筮占卜的创始者，又是占星家，后世有假托他所测定的恒星图。参见（宋）苏颂：《新仪象法要》，陆敬严等译注，上海：上海古籍出版社，2007年版，第10页，注（34）。

[162] 曰：“梁朝浑象以木为之，其圆如丸，遍体而二十八星宿，三家星（谓巫咸、石申、甘德三家星图，以青、黄、赤三色别之）、黄赤道及天河等。”见（宋）苏颂：《新仪象法要》，陆敬严等译注，上海：上海古籍出版社，2007年版，第6页。

[163] 张光直在探讨商代神巫通天地鬼神的萨满仪式时，对比于西方神人二元的断裂性文明，特别强调中国的“存有连续”。张光直：《考古学专题六讲》，台北：稻香出版社，1993年版，第1-24页。

[164] “古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”《国语·楚语下》，台北：里仁书局，1981年版，第559页。

[165] 孟世凯：《甲骨文辞典》，上海：上海人民出版社，2009年版，第279页。

[166] 参见赖锡三“《庄子》身体观的三维辩证：符号解构、技艺融入、气化交换”，载台湾《清华学报》新42卷第1期，第1-43页。

[167] 张光直：《中国青铜时代》，台北：联经出版事业公司，1994年版，第2集，第45页。

[168] J.G．Frazer The Golden Bough．London：Macmillan Publishing Company.1947.

[169] 潘晟：《中国古代地理学的目录学考察（一）——〈汉书·艺文志〉的个案分析》，载《中国历史地理论丛》第21卷第1辑，2006年1月，第85页。

[170] [美]伊沛霞：《早期中华帝国的贵族家庭：博陵崔氏个案研究》，范兆飞译，上海：上海古籍出版社，2011年版，第9页。

[171] 同上书，第20页。

[172] “九品中正制”是一种地方荐举制度，其方式是在每一个郡（领数县）各设置中正一名，数十年后，頟州（最高地方行政单位）亦设中正。中正的职责是品第人物，对参加政府的候选人依其品德和才能，确定一至九品的次第等级。220年创立一直延续到583年，世系门第不再作为官方确认的选官标准，699年，科举制度正式取代九品中正制度。参见[日]宫崎市定：《九品官人法研究——科举前史》，韩升译，北京：中华书局，2008年版。另见[美]伊沛霞：《早期中华帝国的贵族家庭：博陵崔氏个案研究》，范兆飞译，上海：上海古籍出版社，2011年版，第22-36页。

[173] 参见费孝通：《乡土中国生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年版，第59-60页。

[174] 饶宗颐“帛书系辞‘太恒’说”，载湖南省博物馆编：《马王堆汉墓研究文集》，长沙：湖南出版社，1994年版，第30页。

[175] 同上书，第29-30页。

[176] 《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，1980年，第27页。

[177] 李冬生：《中国古代神秘文化》，北京：人民出版社合肥：安徽人民出版社，2011年版，第17页。

[178] 参见《汉书·郊祀志》：“望气王朔言：‘候独见填心出如瓜，食顷，复入。’有司皆曰：‘陛下建汉家封禅，天其报德星云。’”颜师古注：“德星，即填星。”填星即土星。但在古代典籍中有不同的说法，认为“德星”是“景星”“岁星”，如《史记·天官书》有：“天精而见景星。景星者，德星也。其状无常，常出于有道之国。”《史记·武帝纪》：“陛下建汉家封禅，天其报德星云。”《索隐》：“德星，岁星也。购星所在有福，故曰德星也。”所指都是木星。另，“德星”有偶指彗星、流星。参见《辞源》“德星”条。

[179] 泰祥洲：《仰观垂象：山水画的观念与结构研究》，北京：中华书局，2011年版，第28-29页。

[180] 同上书，第26页。

[181] 李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京：北京大学出版社，1999年版，第430-433页。

[182] 参见李申：《道与气的哲学》，北京：中华书局，2012年版，第53-57页。

[183] 张光直：《中国青铜时代》，北京：三联书店，2014年版，第429页。

[184] 《赫赫宗周——西周文化特展》，台北故宫博物院，2012年，第79页。

[185] 朱熹：《四书集注·中庸》，长沙：岳麓书社，1987年，第37页。

[186] 邵学海：《先秦艺术史》，济南：山东画报出版社，2010年版，第270页。

[187] 《尚书今注今译》，屈万里注译，北京：新世界出版社，2011年版，第4页。

[188] 参见（明）王阳明：《传习录》，于自力等注译，郑州：中州古籍出版社，2008年版，第23页。

[189] 李申：《道与气的哲学：中国哲学的内容提纯和逻辑进程》，北京：中华书局，2012年版，第83页。

[190] “事应说”指地上-天上存在着人事上的“应和”现象。最早将这一理论体系化的据说是西汉文帝时期的学者伏生所著的《洪范传》。“应和”说以《尚书·洪范》为框架，把日食、彗星、地震、旱灾、水灾等事项分配到五行、五事的对应条目下。参见小岛毅“宋代天谴论的政治理念”，载[日]沟口雄三、小岛毅主编：《中国的思维世界》，孙歌等译，南京：江苏人民出版社，2006年版，第282-283页。

[191] 泰祥洲：《仰观垂象：山水画的观念与结构研究》，北京：中华书局，2011年版，第27页。

[192] 姜广辉：《义理与考据：思想史研究中的价值关怀与实证方法》“郭店楚简与早期儒学”，北京：中华书局，2010年版，第13页。

[193] 比如在《尚书》之书名考据中，就有一家之言，如纬书《尚书璇玑铃》说：“《尚书》篇题号，尚者，上也。上天垂文象，布节茺。书也，如天行也。”受此影响，郑玄也说：“尚者，上也。尊而重之，盖言若天书然，故曰《尚书》。”参见姜广辉：《义理与考据：思想史研究中的价值关怀与实证方法》“郭店楚简与早期儒学”，北京：中华书局，2010年版，第25页。

[194] 许进雄：《中国古代社会文字与人类学的透视》，北京：中国人民大学出版社，2008年版，第185页。

[195] （汉）郑玄注（唐）贾公彦：《周礼注疏·考工记》（下），上海：上海古籍出版社，2010年版，第1622-1623页。

[196] 所谓“必”，郑玄认为它是古代一种丝带以缠缚圭，因为圭中有一洞孔，天子使用的圭，穿孔在中央，可以用手拿着，不致丢失。而徐慎认为“必”原指“柲”，有“柄”的意思，即手柄；但徐氏并未作此解释，而释之为“欑”。对“必”这个字的理解方家各有不同，此不赘述。参见（清）吴大澂著杜斌编：《古玉图考》，北京：中华书局，2013年版，第13页。

[197] 《尚书·禹贡》，屈万里注释，北京：新世界出版社，2011年版，第24-35页。

[198] 参见（清）吴大澂著杜斌编：《古玉图考》，北京：中华书局，2013年版，第22-23页。

[199] 同上书，第1页。

[200] 许进雄：《中国古代社会文字与人类学的透视》，北京：中国人民大学出版社，2008年版，第188页。

[201] 沈从文：《古人的文化》，北京：中华书局，2013年版，第45页。

[202] 同上书，第54页。

[203] 王国维：《观堂集林》，北京：中华书局，2006年，第291页。

[204] 据牟永抗：《良渚玉器上神崇拜的探索》，笔者略为改动，载《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，北京：文物出版社，1989年，第193页。

[205] 参见彭兆荣主编：《文化遗产关键词》第一辑，之条目“玉”（唐启翠撰写），贵阳：贵州人民出版社，2014年版，第388-407页。

[206] 荊云波：《文化记忆与仪式叙事：〈仪礼〉的文化阐释》，广州：南方日报出版社，2010年版，第128页。

[207] 邵学海：《先秦艺术史》，济南：山东画报出版社，2010年版，第198页。

[208] “推原神话”（genetic myth）指专门解释宇宙万物起源的神话。

[209] [德]汉斯·比德曼：《世界文化象征辞典》，刘玉红等译，桂林：漓江出版社，2000年版，第279-280页。

[210] 巫鸿：《礼仪中的美术——巫鸿中国古代美术史文编》，郑岩、王睿编，郑岩等译，北京：三联书店，2006年版，第245-247页。

[211] 在西方人类学史和思想史中，“原始思维”（列维-布留尔），有学者称为“野性思维”，如列维-思特劳斯；“神话思维”，如卡西尔；还有“前逻辑思维”等，名称不同，所指则共通。

[212] 参见李学勤：《新出青铜器研究》，北京：文物出版社，1990年版，第6页。

[213] 参见赵诚编著：《甲骨文简明词典——卜辞分类读本》，北京：中华书局，2009年版，第285、326页。

[214] 刘慧：《泰山信仰与中国社会》“引论”，上海：上海人民出版社，2011年版，第74页。

[215] 《尚书·舜典》中已有东、南、西、北四岳，到了战国时代，四岳与中岳合称五岳。参见詹鄞鑫、徐莉莉：《神秘·龙的国度》，郑州：中州古籍出版社，1990年版，第149页。

[216] 孟世凯：《甲骨文辞典》，上海：上海人民出版社，2009年版，第353页。

[217] 参见刘慧：《泰山信仰与中国社会》，上海：上海人民出版社，2011年版，第137页。

[218] 参见叶舒宪：《中国神话哲学》，北京：中国社会科学出版社，1992年版，第20页。

[219] 20世纪90年代末，在青海省同德县发掘出一个古墓葬遗址，发掘出大量陶器，而陶纹以太阳纹为常见，并以遗址地名“宗日”（藏语“人群聚集的地方”）命名“宗日文化”。见刘宝山：《黄河流域史前考古与传说时代》，西安：三秦出版社，2003年版，第112页。

[220] 见潘鼐编著：《中国古天文图录》，上海：上海科技教育出版社，2009年版，第2页。

[221] 参见中国国家博物馆编：《文物史前史》，北京：中华书局，2009年版，第172-173页。

[222] 参见汤贵仁：《泰山封禅与祭祀》，济南：齐鲁书社，2003年版，第10页；刘慧：《泰山信仰与中国社会》“引论”，上海：上海人民出版社，2011年版，第19页。

[223] 刘宝山：《黄河流域史前考古与传说时代》，西安：三秦出版社，2003年版，第117页。

[224] 许进雄：《中国古代社会：文字与人类学的透视》，北京：中国人民大学出版社，2008年版，第342页。

[225] 王心怡编：《商周图形文字编》，北京：文物出版社，2007年版，第253、256页。

[226] 张光直：《考古学专题六讲》，北京：文物出版社，1986年版，第7页。

[227] 胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海：上海人民出版社，2008年版，第319-321页。

[228] 参见《辞源》“墟”条。

[229] 古代把奇数看作阳数，天数；偶数为阴数，地数。天坛为祭天之地，故使用大量天数。

[230] 雷从云、陈绍棣、林秀贞：《中国宫殿史》，天津：百花文艺出版社，2008年版，第26页。

[231] 参见胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海：上海人民出版社，2008年版，第322-327页。

[232] 石璋如：《小屯殷代建筑遗迹》，载《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第二十六本，第160-161页。

[233] 许倬云：《求古编》，北京：商务印书馆，2014年版，第171页。

[234] 参见储兆文：《中国园林史》，上海：东方出版中心，2008年版，第4页。

[235] 参见叶舒宪：《中国神话哲学》，北京：中国社会科学出版社，1992年版，第211-212页。

[236] 梁思成：《中国建筑史》北京：三联书店，2011年版，第19页。

[237] 同上书，第21-22页。

[238] 参见雷从云、陈绍棣、林秀贞：《中国宫殿史》，天津：百花文艺出版社，2008年版，第5页。

[239] 参见张天恩：《宗周文物与西周社会》，载《赫赫宗周——西周文化特展》，台北故宫博物院，2012年，第299页。

[240] 有关情况可参见杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》（修订本），北京：人民出版社，1997年版，第48-53页。

[241] 参见雷从云、陈绍棣、林秀贞：《中国宫殿史》，天津：百花文艺出版社，2008年版，第7页。

[242] 我国古代历史上东西南北各有“京城”，所称之地也随朝代更替发生变化。洛阳、长安、太原、开封、商丘、大同、北京、南京等都有被称作“京城”的历史。

[243] 参见《石璋如先生访问纪录》，台北，“中央研究院”近代史研究所，2002年版。（原注）

[244] 参见中国国家博物馆编：《文物史前史》，北京：中华书局，2009年版，第129-130页。

[245] 参见[英]杰西卡·罗森：《祖先与永恒：杰西卡·罗森中国考古艺术文集》，邓菲等译，北京：三联书店2011年版，第173页。

[246] 参见[美]夏含夷主编：《远方的时习〔古代中国〕精选集》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第112-113页。

[247] 参见刘兴林：《历史与考古：农史研究新视野》，北京：三联书店，2013年版，第18页。

[248] 卢嘉锡等主编：《中国科学技术史》，北京：中国科学技术出版社祥云（美国）出版公司联合出版，1997年版，第66页。

[249] [英]杰西卡·罗森：《祖先与永恒：杰西卡·罗森中国考古艺术文集》，邓菲等译，北京：三联书店，2011年版，第179页。

[250] 张光直：《中国青铜时代》，北京：三联书店，2014年，第326页。

[251] “转世”在观念在民间极为普遍，莫言的小说《生死疲劳》即以主人公死后转世为“驴”“牛”“猪”“狗”四种动物，以对人世间穿越时空“魔幻现实主义”的描述。小说的以“佛说：生死疲劳、从贪欲起。少欲无为，身心自在”的偈颂开始。

[252] 参见汪小洋：《中国墓室壁画图像体系探索》，载《民族艺术》2014年第2期，第38-39页。

[253] （清）李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1980年版，第701页。

[254] 参见张云江：《坟墓与祖先崇拜》，载《中国民族报》“宗教周刊·人文”，2013年3月12日。

[255] 任常泰：《中国陵寝史》“序言”，台北：文津出版社有限公司，1995年版，第1页。

[256] [德]雷德侯：《万物：中国艺术中的模件化和规模化生产》，张总等译，北京：三联书店，2005年版，第93-94页。

[257] 任常泰：《中国陵寝史》“序言”，台北：文津出版社有限公司，1995年版，第12-13页。

[258] 同上书，第21页。

[259] 参见沈起炜等编著：《中国历代职官辞典》（增订本），上海：上海辞书出版社，2014年版，第321页。

[260] “三皇五帝”作为神话传说中的华夏始祖有各种不同的说法，包括具体所指，此不赘述。

[261] 陈荣富：《宗教礼仪与古代艺术》，南昌：江西高校出版社，1994年版，第160-163页。

[262] 任常泰：《中国陵寝史》“序言”，台北：文津出版社有限公司，1995年版，第3页。

[263] 余英时：《中国古代死后世界观的演变》，载《余英时文集》第2卷《中国思想传统及其现代变迁》，桂林：广西师范大学出版社，2004年版，第19页。

[264] 李冬生：《中国古代神秘文化》，北京：人民出版社合肥：安徽人民出版社，2011年版，第19页。

[265] 昭陵是唐太宗李世民与文德皇后长孙氏的合葬陵，位于陕西省礼泉县城东北22.5公里处的九嵕峰主峰。关于“昭”，古代谥法释：“圣文周达曰昭，明德有功曰昭”。

[266] 刘向阳：《唐代帝王陵墓》（修订本），西安：陕西出版集团 三秦出版社，2012年版，第20页。

[267] 同上书，第22-23页。

[268] 佟裕哲、刘晖编著：《中国地景文化史纲图说》，北京：中国建筑工业出版社，2013年版，第59页。

[269] 李冬生：《中国古代神秘文化》，北京：人民出版社 合肥：安徽人民出版社，2011年版，第19页。

[270] 参见居阅时、高福进等：《中国象征文化图志》，济南：山东画报出版社，2010年版，第129-130页。

[271] 邵学海：《先秦艺术史》，济南：山东画报出版社，2010年版，第173页。

[272] 比如秦兵马俑，一方面表现了巨大的“地下”物质整体的“地上”移置，表现出气魄恢宏的帝国意志和军队兵马形制；另一方面，也真切地反映了北方游牧文明的诸多特点，这些特点在南方便难以呈现。

[273] [英]杰西卡·罗森：《祖先与永恒：杰西卡·罗森中国考古艺术文集》，邓菲等译，北京：三联书店2011年版，第207页。

[274] 参见彭兆荣：《祖先在上：我国传统文化遗续中的“崇高性”》，载《思想战线》2014年第1期。

[275] 参见谷衍奎：《汉字源流字典》，北京：语文出版社，2008年版，第173页。

[276] 顾颉刚：《史迹俗辨》，钱小柏编，上海：上海文艺出版社，1997年版，第87-89页。

[277] 蒲慕州：《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》，上海：上海古籍出版社，2007年版，第169页。

[278] 比如费长房在后世被视为仙者，葛洪在《神仙传》中有他的传记。仙人在民间自然有其崇拜者，汉文献中即有“仙人祠”。蒲慕州：《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》，上海：上海古籍出版社，2007年版，第154页。

[279] 蒲慕州：《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》，上海：上海古籍出版社，2007年版，第172页。

[280] 参见刘茜：《汉画中的宇宙空间图式》，载《文化遗产》2014年第1期。

[281] 蒋维乔：《中国佛教史》，上海：上海古籍出版社，2011年版，第42页。

[282] （明）王阳明：《传习录》，于自力等注译，郑州：中州古籍出版社，2008年版，第85页。

[283] Jean-Pierre Vernant，Universe，the Gods，and Men：Ancient Greek Myths，Linds Asher trans，New York：Harper Collins Publishers，2001，pp.51，85.（原注）

[284] 王铭铭、[韩]文玉杓、[日]大贯惠美子：《东亚文明中的山》，载《西北民族研究》2013年第2期，第72页。

[285] 胡孚琛：《丹道仙术入门》，北京：社会科学文献出版社，2009年版，第14页。

[286] 参见汪小洋：《中国墓室壁画的重生信仰讨论》，载《民族艺术》2004年第1期，第39页。

[287] 许地山：《道教史》，北京：中华书局，2014年版，第112页。

[288] 同上书，第111页。

[289] 参见孟乃昌：《长生迷思之外：古代炼丹与化学》“自序”，台北：万卷楼图书有限公司，2001年版。

[290] 参见许进雄：《古事杂谈》，台北：台湾商务印书馆，2013年版，第373-374页。

[291] 参见李申：《道与气的哲学：中国哲学的内容提纯和逻辑进程》，北京：中华书局，2012年版，第162-171页。

[292] 参见孟乃昌：《长生迷思之外：古代炼丹与化学》，台北：万卷楼图书有限公司，2001年版，第11-12页。

[293] 炼丹术有一种奇特的分类，即包括外丹术和内丹术两种：外丹术是指制造长生的仙丹；内丹术则指人体自身的呼吸吐纳、行气引导、“周天”（内气运行全身）功法等。

[294] 参见孟乃昌：《长生迷思之外：古代炼丹与化学》，台北：万卷楼图书有限公司，2001年版，第13页。

[295] 我国西部神话是产生“神仙”的地方。“西”（西天）成了神仙文化的一种强烈的隐喻。昆仑山的西王母神话是一个神仙之圣地，《列仙传》说赤松子有：“能入火自烧，往往至昆仑山上。”

[296] 参见顾颉刚：《史迹俗辨》，钱小柏编，上海：上海文艺出版社，1997年版，第72页。

[297] 同上书，第74页。

[298] 胡适：《中国中古思想史二种》，北京：北京师范大学出版集团，2014年版，第21-22页。

[299] 道家称存养本性或修真得人为“真人”“至人”“神人”“仙真”等，泛称“仙人”（成仙之人），所谓游于“方外”或“物外”的人。参见许地山：《道教史》，北京：中华书局，2014年版，第112页。

[300] 明宪宗赐授真人李孜省一方印章，印文“妙悟通玄”；赐授方士萧崇一方，印文为“至真玄妙”；明世宗曾赐授真人邵元节白玉印章，印文“阐教护国”等。参见（清）朱象贤著，方小壮编著：《印典》，北京：中华书局，2011年版，第171-173页。

[301] 参见胡孚琛：《丹道仙术入门》，北京：社会科学文献出版社，2009年版，第12页。

[302] 参见李霖灿：《天雨流芳——中国艺术二十二讲》，桂林：广西师范大学出版社，2010年版，第20页。

[303] 此文载一九三四年八月《文学》月刊第三卷第二号，鲁迅（署名许遐）。

[304] 参见网页：http：//xjwangyy.blog.163.com/blog/static/180226293201261734916260/

[305] 孟乃昌：《长生迷思之外：古代炼丹与化学》，台北：万卷楼图书有限公司，2001年版，第49页。

[306] 胡适：《中国中古思想史二种》，北京：北京师范大学出版集团，2014年版，第185页。

[307] [美]韩森：《开放的帝国：1600年前的中国历史》，梁侃等译，南京：江苏人民出版社，2009年版，第142-143页。

[308] 参见杨孝鸿：《汉代羽化图像的发展及其原因》，载《南都学坛》（人文社会科学学报）第24卷第2期，2004年3月。

[309] 张光直：《中国古代艺术与政治》，《中国青铜时代》（二集），北京：三联书店，1990年版。

[310] 孙作云：《长沙马王堆一号汉墓出土画幡考释》，载《考古》1973年第1期。

[311] 刘敦愿：《马王堆汉墓帛画中的若干神话问题》，载《文史哲》1978年第4期。

[312] 非衣：指丧葬出殡时领举的一种旌幡，是在帛上绘出图画，画面主题内容是“引魂升天”或是“招魂安息”，入葬后将作为随葬品盖在棺上。

[313] 商志馦：《马王堆一号汉墓“非衣”试释》，载《文物》1972年第9期。

[314] 邵学海：《先秦艺术史》，济南：山东画报出版社，2010年版，第426-427页。

[315] 参见余英时：《中国古代死后世界观的演变》，载《余英时文集》第2卷《中国思想传统及其现代变迁》，桂林：广西师范大学出版社，2004年版，第10-11页。

[316] “太一”在道学里可泛指“天”，亦为天帝的别名，《史记·天官书》有：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”所以其为天神中的至尊，其他众星则分别其相对北极星的位置，被委任为各种不同的职官。参见李冬生：《中国古代神秘文化》，北京：人民出版社，2011年版，第17页。

[317] 《淮南子》（上），陈广忠译注，北京：中华书局，2012年，第420-421页。

[318] 按照“上帝”（管理“天”）的逻辑，那么“下帝”就应该管理“地”（兼顾“黄泉”，阴曹地府），参见[美]艾兰：《早期中国历史、思想与文化》，杨民等译，北京：商务印书馆，2011年版，第81页。

[319] 郑曙斌：《马王堆汉墓T形帛画的巫术意义》，载湖南省博物馆编：《马王堆汉墓研究文集》，长沙：湖南出版社，1994年版，第313页。

[320] 参见余英时：《中国古代死后世界观的演变》，载《余英时文集》第2卷《中国思想传统及其现代变迁》，桂林：广西师范大学出版社，2004年版，第10-11页。

[321] 许进雄：《中国古代社会：文字与人类学的透视》，北京：中国人民大学出版社，2008年版，第318页。

[322] 参见黄雅峰：《汉画图像与艺术史学研究》，北京：中国社会科学出版社，2012年版，第39页。

[323] “在汉代，黑色与北方仜、阴、长夜、与地下、死亡相属。”“玄（黑）”是许多丧葬用语的组成部分，如“玄宅”“玄宫（坟墓）”等。参见巫鸿“礼仪中的美术：马王堆再想”，载[美]夏含夷主编：《远方的时习〔古代中国〕精选集》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第201-202页。

[324] 参见巫鸿：《礼仪中的美术：马王堆再想》，载[美]夏含夷主编：《远方的时习〔古代中国〕精选集》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第205-207页。

[325] 参见黄雅峰：《汉画图像与艺术史学研究》，北京：中国社会科学出版社，2012年版，第78-79页。

[326] [美]韩森：《开放的帝国：1600年前的中国历史》，梁侃等译，南京：江苏人民出版社，2009年版，第108页。

[327] 黄雅峰：《汉画图像与艺术史学研究》，北京：中国社会科学出版社，2012年版，第157页。

[328] 可参见[美]艾兰：《早期中国历史、思想与文化》第二章“太阳之子：古代中国的神话和图腾主义”，杨民等译，北京：商务印书馆，2011年版。

[329] 参见胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海：上海人民出版社，2008年版，第116-117页。

[330] 参见张敏：《考古学与神话学的碰撞——从沂南汉墓画像中的‘“羽人”与“大傩”的讨论谈起》，载《东南文化》2013年第1期。

[331] 参见信立祥：《汉画像石综合研究》，北京：文物出版社，2000年版，第62页。

[332] “天梯者”（配图）：“长一丈九尺五寸。其法以铁括联周匝，上以鳌云中天梯上毂挂之，下贯枢轴中天梯下毂。每运一括，则动天运环一距，以转三辰仪，随于运动。”（宋）苏颂：《新仪象法要》，陆敬严、钱学英译注，上海：上海古籍出版社，2007年版，第126页。

[333] [德]汉斯·比德曼：《世界文化象征辞典》，刘玉红等译，桂林：漓江出版社，2000年版，第314页

[334] [美]张光直：《考古学专题六讲》，北京：文物出版社，1986年版，第7页。

[335] [日]冈仓天心：《中国的美术及其他》，蔡春华译，北京：中华书局，2009年版，第153页。

[336] 道经《天皇至道太清玉册》中有记载：“老子出函谷关，令尹喜迎之于家首献茗，此茶之始。老子曰：食是茶者，皆汝之道徒也”。

[337] 参见[日]冈仓天心：《中国的美术及其他》，蔡春华译，北京：中华书局，2009年版，第114页。

[338] 同上书，第106-107页。

[339] 语出顾炎武：《日知录》卷十三（原注）。

[340] [日]冈仓天心：《中国的美术及其他》，蔡春华译，北京：中华书局，2009年版，第242页。

[341] 所谓“四大门”，乃是对四种灵异动物即狐狸（“胡门”）、黄鼠狼（“黄门”）、刺猬（“白门”）和蛇（“常门”）的总称，在华北地区广泛流传着关于它们的民俗信仰。李慰祖编著的《四大门》详细地描述了北平西北郊一带农民信仰的实际情形。参见李慰祖著周星补编《四大门》，北京：北京大学出版社，2011年版。

[342] 参见周星：《乡土生活的逻辑：人类学视野中的民俗研究》，北京：北京大学出版社，2011年版，第59、62页。

[343] 参见巫鸿：《玉骨冰心：中国艺术中的仙山概念和形象》，载《时空中的美术：巫鸿中国美术史文编二集》，北京：三联书店，2009年版，第134-154页。

[344] 张伯伟“朝鲜半岛汉籍里的中国”，载复旦大学古籍整理研究所章培恒先生学术基金编：《域外文献里的中国》，上海：上海文艺出版社，2014年版，第19页。

[345] 参见张伯伟“朝鲜半岛汉籍里的中国”，载复旦大学古籍整理研究所 章培恒先生学术基金编：《域外文献里的中国》，上海：上海文艺出版社，2014年版，第20-21页。

[346] 巫鸿：《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》，李清泉等译，上海：上海人民出版社，2009年版，“中文版序”第2页。

[347] 同上书。另见巫鸿《时空中的美术——巫鸿中国美术史文编二集》，北京：三联书店，2009年版，第109页。

[348] Webster’s，New International Dictionary，s.v．“monumeniality”.（原注）

[349] 巫鸿：《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》“中文版序”，李清泉等译，上海：上海人民出版社，2009年版，第5页。

[350] 巫鸿：《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》，李清泉等译，上海：上海人民出版社，2009年版，第6-7页。

[351] 郭沫若、胡厚宜：《甲骨文合集》，北京：中华书局，1978-1982，no.8388。

[352] 巫鸿：《时空中的美术——巫鸿中国美术史文编二集》，北京：三联书店，2009年版，第31-33页。

[353] 见James I．Porter，Ideals and Ruins：Pausanias，Longinus，and the Second Sophistic，In Susan E．Alcock，John F．Cherry，and Jas Elsner，（ed.）Pausanias：Travel and Memory in Roman Greece，Oxford：Oxford University Press，2001，pp.63-92.（原注）

[354] 巫鸿：《时空中的美术——巫鸿中国美术史文编二集》，北京：三联书店，2009年版，第34-35页。

[355] 阮元校：《十三经注疏·春秋左传正义·宣公三年》，北京：中华书局，1980年版，第1868页。

[356] 参见黄雅峰：《汉画图像与艺术史学研究》，北京：中国社会科学出版社，2012年版，第145页。

[357] （明）宋应星：《天工开物》卷中，“鼎”，潘吉星译注，上海：上海古籍出版社，2008年版，第159页。

[358] 平台乃春秋时宋平公所建。

[359] （明）文震亨：《长物志》，李瑞豪编著，北京：中华书局，2012年版，第28-29页。

[360] 同上书，第9页。

[361] 巫鸿：《时空中的美术——巫鸿中国美术史文编二集》，北京：三联书店，2009年版，第35页。

[362] Kwang-chih Chang，The Archaeology of Ancient China，New Haven：Yale University Press，rev．ed，1968，p.86.

[363] 《毛诗正义》卷一六之二。参见许倬云：《求古编》，北京：商务印书馆，2014年版，第192页。

[364] 许倬云：《求古编》，北京：商务印书馆，2014年版，第169-170页。

[365] 参见梁思成：《中国建筑史》，北京：三联书店，2011年版，第12-14页。

[366] 荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年版，第27页（图版），第145页（释文）。

[367] 庞朴：《孔孟之间——郭店楚简中儒家心性说》，载《中国哲学》（第二十辑），沈阳：辽宁教育出版社，1999年版，第27页。

[368] 参见刘乐贤：《战国秦汉简帛丛考》，北京：文物出版社，2010年版，第51-53页。

[369] 卢嘉锡、席泽宗主编：《中国科学技术史》，北京：中国科学出版社 祥云（美国）出版公司联合出版，1997年版，第19页。

[370] 2世纪下半叶，希腊一个“行者-学者”的保萨尼亚斯（Pausanias）留下一部洋洋十卷本的《希腊指南》。

[371] 本人曾亲自沿着保萨尼亚斯的“导游路线”行走过一程，得到的感受是那些“废墟”与其说具有“纪念碑性”（或许我们可以这样问：世界上有什么样的“废墟”没有纪念碑性？），不如说是海洋文明史和东西方文化交通、交流史的物质遗存，却很难从中看到中国式的“亲属遗续”的痕迹。从这个意义上说，那些“废墟”具有纪念性，却没有真正意义上的遗产继承关系。所谓“遗产继承关系”指某一个遗产在某一个特定的人群共同体中不中断的传承。

[372] 参见玛丽·比尔德（Mary Beard）、约翰·汉德森（John Henderson）：《古典学》，董乐山译，沈阳：辽宁教育出版社，牛津大学出版社，1998年版，第31-41页。

[373] 参见彭兆荣：《走出来的文化之道》，载《读书》2010年第7期。

[374] 原文以陕西咸阳冀阙宫基台遗址（东周末至秦）为例，参见巫鸿：《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》，李清泉等译，上海：上海人民出版社，2009年版，第135页，图2.22[b]。

[375] 巫鸿：《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》，李清泉等译，上海：上海人民出版社，2009年版，第358页。

[376] 王尔敏：《先民的智慧——中国古代天人合一的经验》之《中国古代于地人之齐等观念》，桂林：广西师范大学出版社，2008年版，第71页。

[377] 季羡林：《“天人合一”新解》，载《传统文化与现代化》创刊号，北京：中华书局，1993年版，第9-16页。

[378] 许地山：《道教史》，北京：中华书局，2014年版，第130页。

[379] 巫鸿在解说“纪念碑性”时所采用的第一幅图像就是凯旋门。见巫鸿：《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》，李清泉等译，上海：上海人民出版社，2009年版，第3页。

[380] 有关登封“嵩山”（天地之中）的世界遗产名录的申报情形，可参见彭兆荣、李春霞：《我国文化遗产体系的生成养育制度——以三个文化遗产地为例》，载《厦门大学学报（哲学社会科学）》2013年第2期，第2-3页。

[381] 它们以“自然遗产”“文化遗产”“混合遗产”“古建筑群”等不同名目获得，如果加上另外还有一些以地质特点为主的世界遗产名录就更多。

[382] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，北京：中国人民大学出版社，2011年版。

[383] 《诗经·小雅·北山》：“溥天之下，莫非王土。”参见赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，北京：中国人民大学出版社，2011年版，第33-41页。

[384] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，北京：中国人民大学出版社，2011年版，第24页。

[385] 赵静蓉：《怀旧——永恒的文化乡愁》，北京：商务印书馆，2009年版，第13页。

[386] 王省吾认为，在西周金文和典籍中为“奴隶”之意，见王省吾：《甲骨文字释林》，北京：商务印书馆，2010年版，第318页。

[387] 参见李良松、郭洪涛：《出入命门：中医文化探津》，北京：中国人民大学出版社，2009年版，第28页。