怀疑主义政治
经验的智慧只会增强那些视残忍为首恶者的怀疑主义。还会有其他可能吗？对于那些最见不得人的公共行为，常见的借口会说这些行为是必要的。但真的有这种必要吗？蒙田和孟德斯鸠都不会无视法律和国家理性的命令，但他们知道，许多以这类名义出台的命令其实只是君主的肆意罢了。不过，在马基雅维利的词典中，“必要”还不只意味着对危险作出反应。在马基雅维利那里，“必要”的意思是在对事件作出理智分析后对如何控制事态的巨大确信。统治就意味着掌控必要之事。和征服命运一样，这是属于狡猾统治者的权力。一旦确定了必要之事为何，接下来要做的就只是策划和执行了。这是一种追求实效的乌托邦思想，它欢迎一切残忍和背叛。蒙田认为政治太过混乱、太不确定，没法根据某种计划来管控。他不会认真考虑马基雅维利的观点，因为马基雅维利并不比任何其他政治谋划者更具说服力，他和大部分谋划者一样短视。概言之，蒙田认为这些非道德的论证并不能让人信服。它们其实都算不上是对任何必要之事的理性回应。不过，一旦某人开始怀疑必要之事，那么他就会怀疑任何事情了。蒙田总结说，如果君主必须行暴虐之事，那么至少要让君主们为此感到遗憾，让他们尽力避免因为自己心血来潮而发动战争。
最早提出这种观点的人还不是蒙田。欧里庇得斯早就发现政治暴虐背后的怯懦了。被辩称为必要之事的政治暴虐往往只是源于君主的恐惧，并且不只是害怕国外的敌人，君主还担心——正如阿伽门农的例子所显示的那样——自己不能保住威望。阿伽门农时刻准备为了军队的迷信行为牺牲自己的女儿，为了权力牺牲自己的竞争者；在道德和肉体层面，还有谁能比他更怯懦呢？伊菲革涅亚的勇气和无私使阿伽门农的反复不定表现得更为清楚。[28]在欧里庇得斯关于特洛伊的戏剧中，只有那些饱受摧残、备受折磨的女性拥有尊严或英勇的美德，而英雄们只是一群懦夫。在特洛伊城被彻底摧毁之后，波吕墨斯托耳杀死了赫卡柏的最后一个儿子，虽然这个孩子正是由他抚养的。他解释道，自己的这一行为“是明智的预防措施所要求做的”。“促使我这样做的首要原因是恐惧，我怕这个孩子——你的敌人——如果存活下来的话，也许哪天他会再建一个反叛的特洛伊。”（Hecuba，1136—39）。[29]在《特洛伊妇女》（The Trojan Women）中，出于同样的担心，希腊人将赫克托耳年幼的儿子从城墙上扔了下去，赫卡柏抱着这个体无完肤的孩子哭泣，
（The Trojan Women，1164—65）
没有什么比欧里庇得斯笔下的高贵妇女对英雄时代精神气质的打击更严重的了。在所有这些戏剧中，奥德修斯这位马基雅维利式的狐狸进行着残忍的政治盘算，这种盘算几乎不掩饰自己的野心和对这些战斗英雄的恐惧。如果我们真的非常看重英勇，那么我们也许将不得不舍弃它在军事上的表现，不再被英勇的必要性主张所打动。蒙田这样做了，很快他的怀疑主义就发展起来，直至湮没公共秩序和私人生活中的所有规矩和惯例。对名望与荣耀的热情似乎只是另一种徒劳且充满恐惧的追求，即想要战胜死亡。似乎正是对身后事——或者仅仅是声名——的关注为残忍创造出了心理疆域（psychic terrain）。蒙田倾向于享受生活，对于死亡则不带恐惧或希望。
再没有哪种脾性比这类怀疑主义更少乌托邦色彩了。蒙田写道：“这个世界无法自愈；它对逼迫它的一切是如此不耐烦，因此它只想摆脱这一切，而不顾及这么做的代价。”[30]孟德斯鸠对立法和社会变革抱有更大的信心，但他并不是一个狂热的人。在《波斯人信札》中，他对一个小型乌托邦共同体作了一番描述。但即使在这样一个想象出来的世界中，乌托邦似乎也只证明了它必然会很快走向终结。对于制度，最好的建议是让它们保持长久、维持连续性，这并非因为这些制度绝不是“野蛮的”和“畸形的”，蒙田论证道，而是因为“我们只会令人惊奇地趋向于最坏的境地。”[31]我们的大部分法律和习惯确实令人不齿，但如果改变它们，我们就会陷入不稳定和直接毁灭的境地，这远比最初的处境要来得更为糟糕。对蒙田而言，对既存秩序适切而不过度的忠诚——同时不为其辩解——是唯一的选择。在此意义上，他已经在内战中选择了自己的阵营，反正战争已经避免不了了。但他依然对对立阵营公平相待。爱默生对蒙田颇为崇敬，他在将要写到蒙田时发现自己“与社会的罪恶以及试图解除这些罪恶的计划都同样格格不入”。蒙田的“否定是出于诚实”。[32]在此，蒙田的诚实是指，他认为没有理由去假定，改变信念能使人的行为发生显著转变。蒙田颇不耐烦地指出，那些试图借助新的信念来变革世界的人仅仅是消除了表面上的恶；至于本质性的恶，则尚未触及。因此，如果着眼于和平，那么最好的宗教就是与生俱来的宗教，即在自己国家根基最深的宗教，人们最习以为常的宗教。这并不是想要否定既有意识形态和制度中存在无数错漏，而只是认为替代性选择不见得会更好。如果说这终归是一种保守主义的话，那么这是一种基于普遍嫌恶（universal disgust）的保守主义。因为，如果某人站在既存秩序的立场上，但除了这一秩序就是此时此地的秩序这一理由外，他想不出这一秩序还有什么可取之处，那么在何种意义上我们可以认为他是既存秩序的支持者呢？这完全是一种不与具体立场相绑定的行为，但这并不必然意味着从公共世界退却。
一旦某人像蒙田那样从残忍开始思考，那么私人生活和公共生活之间的巨大断裂似乎就会产生。人们先是发现为公共恶行提供的理由无力且琐碎，然后就有了这样一种感觉，即政府不够实事求是，它们似乎关心实际情况，但其实不然。这并不是说私人生活比公共生活要好：它们都一样残忍。准确来说，人们是有了这样一种感觉，即私人经验和公共经验之间是不融贯、不连续的。孟德斯鸠认为，不可强求好人与好公民永远合一，这是不可能的。好人和好公民是内在冲突的。社会生活的要求与个人道德的要求完全不同。这一结论也许会引起我们的不快，但这是无法改变的事实。“这就是存在于人类境况中的不幸之一，”孟德斯鸠借用蒙田的名言写道，“立法者必须更多根据社会而非公民，根据公民而非人来行动。”[33]他并没有绝望，因为他相信，总体而言，相比于控制我们的个人品格，我们可以更有效地控制公共生活。风气会直接作用于我们；虽然可以通过强迫我们服从具体的社会导向来修正风气的影响，但作为个人的我们并不会被真正改变。孟德斯鸠说，英国有卓越的宪法，英国人是可靠的公民，但这些可靠公民绝对是些糟糕的人。他们同样患有无法治愈的精神忧郁和自杀倾向。法律可以使集体生活变得更好或更坏，但我们中的每一个人在根本上都是无法改变的，某种程度上，道德是个人性的事务。事实上，由于相信政治和道德完全不一样，孟德斯鸠变得乐观了。人们可以在尝试进行社会变革的同时不要求进行道德革命，道德革命不仅不可能，而且极其专横。
以这种方式把道德和政治相分离也就打开了通往潜在的马基雅维利主义的大门，而这对蒙田来说是不可能的，也是无法容忍的。和孟德斯鸠不同，蒙田认为，我们控制个人生活的能力——即使只是在孤立状态下——要大于掌控集体生活的能力，操控后者的是命运。在政治事务中，人的意愿会被约束，公共人物在必要的情况下不得不做些令人不齿之事。在政治事务中有许多难以避免之事，蒙田并没有否认这点，但他不会把这说成是正确的，而且他不希望掺和进去。即使当他无可奈何地接受公共残忍时，他也没法认为它们是完全不可避免的。以前一直都有恢宏大度的伟岸人物，他们避免了公共残忍。蒙田的内心是分裂的，他的内心世界是一副错乱的图景。他这么评价自己的公共生涯：“市长和蒙田一直都是两个人，清楚明白地一分为二。”[34]出于责任，作为市长的蒙田在政治舞台上扮演了一个角色，并尽其最大努力满足了这个角色的要求。蒙田不是那种为了保持自己内在的纯洁而完全避开政治事务的人，他还没有这么苛刻。他告诉我们，作为市长，他尽可能无为——他辩护说，这一策略是他可能做到的伤害最小的做法。相比于在他自己的藏书室里，他在公务部门显然要更无能为力，但对他来说，在这两种处境中不存在道德差异。在所有情形中，忠诚都是一样的。他不会为私人（private individual）而背叛自己的君主，但他同样不会为了君主而背叛私人。对蒙田来说，伊巴密浓达（Epaminondas）似乎尤为令人钦佩，因为他在战争中也不会去杀死一个曾是他客人的敌人。尽管如此，政治事务与善好无涉这一点确实深深铭刻在他心中。让君主行正义；如果君主想要宽宏大量，那么他们只会变得武断任意。此外，社会并不需要靠个人美德才能维持下去。一个完全由恶棍组成的社会也会像任何现存社会一样凝聚起来，而且通常来说不见得会更差。使我们凝聚在一起的不是道德，而是肉体需求和法律，哪怕是穷凶极恶的法律。在多年的宗教纠纷之后，蒙田的内心世界上演着一场小型的内战，它反映了对世界的永恒困惑。但是，他混乱的政治观念并不是智识失败的反映，而是体现了双重拒绝：既拒绝在政治上心满意足地消极被动，也拒绝接受马基雅维利的陈词滥调。他确实在内战中作了选择，尽到了自己的责任，并对市长职位有着敏锐的认识。
孟德斯鸠对自由社会的构想以一些假定为基础，他的假定和蒙田的假定一样阴沉，一样对人类的丑恶直言不讳。孟德斯鸠只是在蒙田对残忍的厌恶之上添加了一个信念，即相信公共正义和政治自由可以约束我们最糟糕的倾向。但是，他对那种乐观积极的人道主义十分淡漠，而这一人道主义马上就会变得极端流行，特别是在英格兰。对残忍的反感助燃了起始于18世纪的改革时代。也许残忍并没有被视为首恶，但有足够多的人深深厌恶残忍，因此，英美世界的民情和制度发生了显著的改变。A.V.戴雪是那个时代的颂扬者，而正如他所提醒的，导致南方奴隶制废除的不是独立宣言中不可让与的权利，而是对奴隶所受苦难的新感受。[35]《汤姆叔叔的小屋》的影响力也同样表现了怜悯的力量。毫无疑问，在这两个例子中，这种说法都只揭示了一半的真理，但也并不完全是误导性的。从霍加斯（Hogarth）令人恐惧的讽刺画到动物保护，从道德小说到监狱改革，有些相当新颖的事情开始被叙说和实践，并且为人所熟知。在长达一百多年的历史中，对残忍的暴怒与实践层面的改革密切相关，即使在我们时代的大屠杀中，这种暴怒也依然在发挥着作用。粗略说来，人们往往认为它和一般意义上的社会改革一样，都起源于杰里米·边沁的时代。