勇气：肉体的与道德的

蒙田认为人们应该估量受害者和施虐者在发生暴力那一刻的勇气和怯懦。当他说自己“最害怕的就是恐惧”时，他想到的不仅是受害者的恐惧，也包括施害者的恐惧。[23]恐惧使后者变得残忍，使前者遭受更多苦难。如果我们能试着不去害怕死后的空虚，那么杀戮就将变得既没什么吸引力，也不那么可怕。痛苦依然会施加于人，但蒙田强调——尽管教会的审查官明确反对他这么说——任何超越杀戮的惩罚都是残忍的。不过，他似乎认为，对死亡抱持更为理性的观点将有助于普遍地减轻残忍。而孟德斯鸠已经看穿这种想法是不切实际的了。尽管他赞美斯多葛式脾性，但他并不认为平心静气面对死亡的态度一定能减少暴虐。他认为，如果我们把人理解为感觉性的而非理性的存在者也许还更好些。他笔下的专横者郁思贝克事实上是启蒙理性的模范，郁思贝克对身后之事没有任何恐惧，但他却像专制君主一样残忍。直面死亡的英勇也许值得赞美，但孟德斯鸠似乎并不认为它有助于改善人类的凶残习性。无论如何，学习如何死亡都很难算是一种社会美德。事实上，离群索居也许是视残忍为首恶的一个代价。它把我们引向一种离群索居者的伦理，而受害者就是离群索居者。

我们暂且不管蒙田和在他之前之后的许许多多人。如果说受害者不只要为恐惧而恐惧，那么残忍也并不只是由怯懦引起的。由于懦夫经常是残忍的，人们就开始觉得勇气正是残忍的对立面。其实不然。只要想想马基雅维利笔下那狮子般的君主有多残忍就够了。这类君主冷酷无情，但依然备受赞誉，因为他们是如此勇敢。然而，勇气确实会以某种方式使残忍行为变得稍好一些。为什么对弱小无助者——尤其是孩子和动物——肆意施加痛苦会如此令人反感？为什么连无情之人也会被这类受害者的无能为力所触动？这里肯定有一些观感在起作用，而对怯懦的鄙夷肯定是其中之一。同情当然也发挥了作用。如果怜悯就是对弱小受苦者油然而生的感同身受，那么这一事实——我们都曾是孩子，我们都了解自己的脆弱——就很容易说明我们对小孩所受的折磨作出的正常反应为何会是这样的。但是，我们怜悯所有受难者，而不只是同情受暴虐折磨的弱小受害者所遭受的痛苦。我们同情的对象可以是纯粹的疾患痛苦，甚至可以同情一个病人，他正在经受痛苦的治疗，而这种治疗却是必要的。看来，我们对残忍虐待弱小无助者这种行为的反应并不只是出于怜悯，还必须加上一种不正义的感受。没有一个小孩应该遭受野蛮残暴的对待。只有当惩罚服务于报复、教育或公共安全时，它才是正当合理的。但如果惩罚偏离了或超越了这些目的，我们就会说它是“残忍且异乎寻常的”，并禁止施行这种惩罚。孟德斯鸠笔下不偏不倚的国家的唯一目的就是“保护无辜者的安全”。

显然，残忍的不正义性确实引发了义愤，但这并没有完全说明为何人们会痛恨对小孩进行残忍折磨的行为。只有那些视不正义为首恶的人才可能这么认为。视不正义为首恶的人还会认为，在战争时期人们不应伤害手无寸铁的平民，因为他们并没有像全副武装准备战斗的士兵那样同意进行战争。有人认为，同意战争就意味着有了相互采取军事行动的权利，而我们不能认为平民对这种权利表示了同意，因为他们未被武装。但这种固守法律、歪曲经验的解释违背了我们的常识。使平民免受攻击的显然是他们手无寸铁这一事实，而不是因为只有那些正在射杀敌军的士兵才同意进行战争，平民并没有同意。人们认为，洗劫一个城镇比杀死全副武装者更为残忍，但这并不是因为平民遭受的苦痛更多或者平民更为无辜。触动我们的并非仅仅是怜悯或正义感。完全丧失勇气也使残忍行为变得赤裸裸、如其所是。诸如人们在战斗中面临的危险是真正的危险，要克服对这类危险的恐惧就需要勇气。没有这种勇气，就没有任何补救性的美德来减轻残忍。不存在借口或托词可以减轻罪责，这就是纯粹的、不打折扣的残忍。那些蹂躏、劫掠的人和糟蹋妇女孩童的人的特点就是暴怒的残忍，舍此无他。相比于一个怯懦的士兵，勇敢的士兵自然不那么让人厌恶。一个武装起来的敌人至少有机会维护自身，迫使其对手鼓起勇气。简言之，他跟手无寸铁的平民不同，他既非弱小无助，也不使人怜悯。战斗中的征服者也展现出了勇气，这使得整个情况都改变了。远在基督教时代之前，修昔底德（Thucydides）在讲述对密卡利苏城的劫掠时就生动地说明了这一点。“色雷斯人就像最血腥的野蛮人一样，当不存在任何令他们恐惧之物时就变得无比残暴。他们杀死了城里的每一个活物，包括小孩、老人甚至动物。”特别是，他们攻击儿童学校，并将里面的孩子屠戮殆尽。在修昔底德看来，在这场漫长的战争当中，没有任何事情能和这场“突如其来、骇人听闻的”劫掠相提并论。[24]修昔底德详细叙述了漫长战争中的残忍，这场战争中确实有许多残忍行径；但色雷斯人的这一野蛮举动却是最可鄙的，因为它是如此怯懦。色雷斯人并未面临恐惧，因此并不能用勇气来文饰这一野蛮行为。

战争使蒙田确信光有英勇还不够。如果怜悯不能约束我们，正义无法教诲君主，那么就无法阻止相互毁灭的行为。怜悯和英勇是面对战争之残忍的两种品质；事实上，蒙田的随笔写作就是从对这两种品质的思考开始的。他对正义毫无信心，因此除了对受害者的英雄主义和农民——社会中的最卑微者——的质朴道德的信念外，再没有什么能阻止他陷入厌世了。无论在何种情况下，英勇在私人生活中的面貌都要胜过它在公共生活中的面貌。这就是孟德斯鸠抛弃英勇的理由，虽然他在这么做时不无遗憾。商业不会促进那些至高的贵族式美德。它不创造好人或勇敢的爱国者，但它确实能治疗染上了某些最糟糕疾病的公共生活。它减少了马基雅维利主义、不稳定性和战争。通过以贪婪取代英勇，我们显著减少了大规模的残忍。在孟德斯鸠看来，最好的现代国家对英勇的依赖并不比对怜悯或其他私人性美德的依赖更大。现代国家只坚持一种美德：正义。此外，肉体性的英勇无疑被道德层面的刚毅（moral fortitude）取代了，因为我们根本无法确定一个完全由懦夫组成的国家能够是正义的。如果人们相信孟德斯鸠对英国人的描述，那么可以认为公民的安全和自由取决于这样一类表现：它们看上去也许是荒唐可笑的，但同时也是充满活力的，而且从道德层面看是非常勇敢的。

即使是孟德斯鸠政治理论中最厌世的一面，也远远没有蒙田对这个残忍且虚伪的世界的无限否定来得那么消极。对贸易和法律的信心似乎颇为鼓舞人心，即使这要以牺牲更高的价值为代价。不过，像蒙田和孟德斯鸠这类视残忍为首恶的人的精神世界虽然有诸如此类的深刻差异，但也存在着深刻的相似性，尤其是他们都轻而易举地接受了文化多样性和一种消极的平等主义。由于大部分骇人听闻的公共暴虐都可归罪于化外民族，蒙田和孟德斯鸠势必会探究屠杀和奴役野蛮人的正当理由。最古老也最普遍的论证是这样的：就其本性而言，野蛮人就是低劣的。人们认为自然颁布了行为规则，因此显而易见的是，自然希望欧洲人奴役那些次要的民族，正是出于这一目的，她（自然）才用肤色将那些民族标识了出来。自然是我们良好行为的最好指导者，蒙田完全同意这一观点。于是对蒙田来说，下面这个问题就变得颇为重要了：文化群落间的差异确实是一种自然差异吗？如果存在多种文化群落——以它们惯常的残忍为根据来判断——那么哪些文化群落优越、哪些低劣呢？蒙田很快发现，所谓的野蛮只是“不符合我们习惯”的事情罢了。每一个民族在其他部族看来都是野蛮的。不仅如此，蒙田热衷于罗列的风俗、观念的无穷无尽的多样性还证明了没有一个民族可以主张自己的风俗习惯才是自然的。所有这些都是人类发明创造的产物，完全谈不上何者合宜、何者不合宜。所有这些风俗习惯都背离了自然的原初质朴，而它们的多样性无非证明了它们的无足轻重，因为“自然远远胜过我们徒劳无益的努力”。[25]就诸种风俗习惯本身而言，它们都同样地偏离了自然，因此它们之间的差异本身并不重要。真正重要的是谁残忍暴虐。食人族吃死人的血肉，我们对之心生惶恐、避之不及，然而折磨人、迫害人的也是我们。我们的骄傲是无根无据的。没有哪个民族在本性上就是优越或低劣的；不过，傲慢自大和残忍暴虐是欧洲人的特征，而非那些被欧洲人污蔑为野蛮人的民族的特征。蒙田其实是有一点尚古主义气质的，但尚古主义对他的意图来说并非不可或缺。孟德斯鸠并不尚古，他也根本不再指望自然能为人们提供什么标准。尽管如此，孟德斯鸠依然用风俗的多样性来摧毁欧洲文明的骄傲。欧洲人为他们给原始人造成的无穷伤害找了很多借口，而孟德斯鸠这么做只是为了揭露这些狡辩是多么浅薄琐碎。“因为黑人喜欢玻璃项链胜过黄金……这就说明他们没有常识。”因为美洲印第安人把胡子打理成我们不熟悉的风格，西班牙人就把他们合法地奴役了。跟蒙田不同，孟德斯鸠清楚地知道没有必要详述欧洲民族的优越性是虚构出来的。只要说明任何差异都不能为残忍提供辩护就行了。此外，孟德斯鸠还为他的读者提供了另一个理由来说明为什么要认识和理解所有的文化群落：他确实相信“知识使人温雅”，正如无知使人麻木冷酷。终究还是高度文明的人而非原始人更能治愈残忍之恶。

对孟德斯鸠来说，所有的低劣和优越都是由政治创造的。一旦我们奴役化外之人——我们出于无知而鄙夷他们——我们就使其变得低劣。奴役塑造出低能者，而非反之。“时常看到自由人，自己却没有自由，再没什么比这更能让人状若牲畜了。”[26]一旦人们已经因受奴役而被贬损降格，那么使主人和奴隶之间变得疏远的残忍行为甚至会更为惨烈。孟德斯鸠声称，在亚洲，黑人奴隶曾因此而被阉割。在《波斯人信札》中，黑人太监在后房内院工作，他们既服务于女眷，又要管理她们。这些黑人太监是他们主人的工具，主人在远方操控他们所有人。正如欧里庇得斯（Euripides）的《赫卡柏》（Hecuba）中的一个演说者所言：“这就是沦为奴隶的含义：被虐待，忍受虐待，被暴力强迫去忍受不公待遇。”这就是对极端不平等的最好定义。如果这种社会差距会产生出残忍的风气，那么减少不平等也许将有助于改变这种情况。连马基雅维利都知道不能以残忍之道对待和自己平等的人，残忍是对付低劣于己者的办法。孟德斯鸠有时会颂扬古代那些民主邦国，那些邦国简朴、平等，因此其公民不习惯于或不愿意在别人头上称王称霸。孟德斯鸠也称赞农民阶层的质朴，他认为，农民之间的关系比贵族之间的关系要更为协调。但这只是对贵族阶层逞强好胜的拒斥，而不是对不平等这种社会处境的反思。事实上，蒙田也好，孟德斯鸠也罢，他们都完全不倾向于把社会平等看作是一种积极的善好。不平等确实很关键，因为它鼓励并创造出了有利于残忍的环境。蒙田和孟德斯鸠的平等主义纯粹是一种消极的平等主义，这种平等主义植根于对那些可鄙理由的怀疑，那些理由不仅被用来为不平等本身辩护，还为不平等最糟糕的后果提供辩解。

此外，不平等还会引发错误观念。蒙田认为，不平等会严重模糊我们的常识，会使我们忘记“雕像的基座不是雕像本身的组成部分”。[27]这不只是那种常见的抱怨，即我们没能对真正的优点作出正确的评价，因为我们很容易被矫饰、装扮所骗。使蒙田恐惧的是纯粹来自权力的魅力，是与权力相伴而生的卖弄英勇的表现，以及受到前两者鼓励的残忍。而由于凡尔赛宫廷及其所代表的一切，孟德斯鸠专注于显摆残忍的行为所具有的破坏性力量。凡尔赛宫廷在专制君主周围制造了一片空白地带，使君主与其臣民相悬隔，这是极端不平等以及潜在的和现实的极端残忍的前提条件。再没有什么比神化政治上的高位者更危险了。事实上，使政治去神圣化正是孟德斯鸠的主要目的之一。平等并不是政治去神圣化的必要条件，孟德斯鸠倾向于一种等级制的多元主义，这种多元主义的等级色彩会被诸如通过抽签选出的陪审团之类的平等主义制度所调和，因为当普通公民碰上刑事问题和刑罚时，是由陪审团来决定结果为何的。消极的平等主义其实是一种恐惧，是对不平等所造成的后果的恐惧，尤其是对那种能使权力所有者不受任何约束的权力所产生的显著影响的恐惧。视残忍为首恶显然会推导出消极平等主义。

平等不是治疗傲慢自大的良方，谦逊才是。声称我们中的某些人是上帝的代理人，负责在俗世惩罚上帝的敌人，这是最令人憎恶的一种傲慢自大。毕竟，正是为了维护神的荣耀，那些异教徒才被折磨、被烧死的。蒙田认为这种折磨已经侵袭了整个官方世界，无论是世俗的还是基督教的。它已成为无所不在的恶。孟德斯鸠生活在一个相对祥和的时代，但他仍因对宗教罪恶和微小错误的司法迫害而愤懑不平。之所以如此，部分原因在于，他们俩对这些宗教性罪恶都不再介怀，但也不能忽视他们视残忍为首恶这一因素。这些犯罪行为受到了如此粗野的惩罚，但犯罪行为本身却并不残忍。因此，这些犯罪显得格外无足轻重，尤其是在与令人悸怖的官方折磨相对比时就更显得如此。孟德斯鸠建议法院不要去管信仰和性习惯（sexual habits）方面的问题，而应致力于保护生命与财产安全这一重要事务。而蒙田甚至对这种类型的法律改革都没什么信心。他认为大多数法律都没什么用，因为一般性的规则绝对没法真正贴合具体个案中实际存在的多样化情形，同时大多数司法程序十足残忍，它们实际发挥的唯一作用就是吓唬守法公民。但是他和孟德斯鸠在下面这点上是一致的：他们都强调，必须尽最大可能去限制法官的自由裁量。这一点表现了他们对法官群体的巨大不信任。我们不应为此惊讶；毕竟，蒙田和孟德斯鸠都当过地方法官，都在波尔多的法官席位上耗费过数载光阴。他们不相信任何统治阶级，自己所在的阶级当然也不例外。