第四节　汉字与我国古代的祭品

古往今来，人们祭祀神灵时，无论是烧纸焚香，亦或是跪拜叩头，但总有一样东西是必不可少的，那就是祭品。同时，由于神灵众多，且好恶不一，人们就要用相应的不同的祭品去祭祀相应的不同的神灵，以博得他们的欢心。因此，祭品的种类必然是多种多样的。整体来看，主要有以下三类：

一是食物。《礼记·礼运》：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”这里指出，礼起源于先民们的饮食活动。从另一个角度看，这句话也暗含了祭祀之礼起源于向神灵奉献食物。《说文·示部》：“礼，履也。所以事神致福也。”这也正说明礼产生于先民以事神而致福的仪式之中。至于先民采用“燔黍”（把黍米放在火上烧）、“捭豚”（把小猪放在火上烤）、“污尊”（在地上挖坑当作酒壶）、“抔饮”（用双手当作酒杯捧水喝）、“蒉桴而土鼓”（用草扎成的槌子敲击地面当作鼓乐）等诸种看似不同的仪式，其实仅仅是手段的不同，其作用和目的却是一致的、相同的，那就是将祭品和敬意送达神灵，以求得神灵的赐福与护佑！

既然祭品种类繁多，那么其中就很可能存在档次的不同。事实也正如此。首先，对于常常要受到饥饿威胁、视食为天的先民们来说，有食物可吃当然是第一要义。而当这一生存生理需求基本得到满足以后，食物的优劣、好坏、高低等问题自然就会呈现出来。在这些食物当中，肉食无疑是最上等最珍贵最难得的，因此也就常常被用来作为祭品，尤其是在重要和正式的祭祀中，以此表达对于神灵的虔敬之情。古代把这种用作祭品的肉食动物称为牺牲。

《说文·牛部》：“牺，宗庙之牲也。”段玉裁注：“《鲁颂》：‘享以骍牺。’毛传：‘牺，纯也。’《曲礼》：‘天子以牺牛。’郑云：‘牺，纯毛也。’《牧人》：‘祭祀共其牺牲。’郑云：‘牺牲，毛羽完具也。’伪孔注《微子》云：‘色纯曰牺，体完曰牲。’”又《说文·牛部》：“牲，牛完全。”段玉裁注：“《周礼·庖人》注：‘始养之曰畜，将用之曰牲。’”由此可知，先民祭祀所用的牺牲，本指色纯体全的六畜，即马、牛、羊、鸡、犬、豕等六种牲畜。其中，又以牛、羊、豕最为常用。《左传·庄公十年》：“牺牲玉帛，弗敢加也，必以信。”这里的“牺牲”即指用作祭品的牛、羊、豕三种牲畜。

当然，祭品以“六畜”为常、“三牲”为主，这是就当时社会的整体状况而言的。如果从地域来看，同样是用作上等祭品，往往存在一定的地域差异，这显然是由于不同地区的人们对于上等食物的理解和认识往往不同所致。王盛苗认为，“《诗经》中的祭祀诗大多是以祭祀圣祖先王为主，旨在歌颂祖先的丰功伟绩，而《楚辞》中的祭祀乐歌则是以祭祀自然神灵为主，反映出楚地人民崇尚自然、乐神娱己的理想和追求。祭祀对象的差异就决定了祭祀用品选择的不同。所以，《诗经》中祭祀诗里的祭品多数以食物为主，包括牛羊牲畜和谷物鱼类；而代表南方文化的《楚辞》中祭祀诗里的祭品选择除了体现出南方地域特点之外，还反映出人类的进步与发展。祭品不仅种类繁多复杂，而且珍贵独特，多以美酒、香草和玉帛为主。”⁽²⁶⁾这一结论的得出既有理论依据，也有文献佐证，是可信的。如《诗经·小雅·楚茨》：“济济跄跄，絜尔牛羊，以往烝尝。或剥或亨，或肆或将。祝祭于祊，祀事孔明。先祖是皇，神保是飨。……或燔或炙，君妇莫莫。……苾芬孝祀，神嗜饮食。……乐具入奏，以绥后禄。尔肴既将，莫怨具庆。既醉既饱，小大稽首。神嗜饮食，使君寿考。”这首诗记述了一次隆重的祭祖活动。先民靠辛勤劳作，庄稼喜获丰收，便用粮食酿酒造饭，献神祭祖，祈求宏福。祭祀时，洗净牛羊，宰剥烹饪，置之鼎俎以奉献祖先。祖先享用祭品，降福后人。司仪的“工祝”代表神祇致词，仪式完成，钟鼓齐奏，主祭人回归原位。送走神灵，撤去祭品，宗亲宴饮，同享天伦之乐。在乐队伴奏下，大家尽情享受祭后的美味佳肴，最后宗亲们叩头祝福。

又如《诗经·小雅·信南山》：“祭以清酒，从以骍牡，享于祖考。”祭祀时与清酒搭配的祭品“骍牡”，指的是赤黄色的公牛。《大田》：“来方禋祀，以其骍黑，与其黍稷。”这里的祭品骍黑，指的是赤黄色的牛和黑色的猪羊。《诗经》记载的是北方的民俗歌谣，彼时彼地的先民多以猪、牛、羊三牲作为祭品。

《楚辞·九歌·东皇太一》：“抚长剑兮玉珥，缪锵鸣兮琳琅。瑶席兮玉瑱，盍将把兮琼芳。蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆。扬枹兮拊鼓，疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩倡。灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。五音纷兮繁会，君欣欣兮乐康。”《九歌》共11篇，其中以祭祀神灵的描写居多，开篇描写的就是祭祀天神东皇太一，其中祭品可谓丰盛，并且用的是楚地特有的香草佩兰包裹肉食，祭献的是用楚地特有的桂椒酿制的美酒。虽然祭品中提到肴，但明显与《诗经》中的祭品描写不同，牲类祭品的地位明显弱化，歌谣中弥漫着一股浓浓的南方水乡的祭祀风味，与《诗经》所描写的北方气韵可谓迥乎相异。

此外，“胖”也是一种肉类祭品。《说文·肉部》：“胖，半体肉也。一曰广肉。”所谓半体肉，最初并非指一般动物的半扇肉体，而是专指用于祭祀的半扇肉体。《玉篇·肉部》：“胖，牲之半体也。”《周礼·腊人》注：“杜子春云：‘礼家以胖为半体。’”说的都是这个意思。同样的还有“献”。《说文·犬部》：“宗庙犬名羹献，犬肥者以献之。”段玉裁注：“《曲礼》曰：凡祭宗庙之礼，犬曰羹献。……献本祭祀奉犬牲之称，引伸之为凡荐进之称。”至于为何称祭祀用的犬为“羹献”，郑玄认为与这种犬“食人之余也”有关，孔颖达亦认为与这种犬“食之肥”有关，其实二者说的也是一个意思，即这类能够吃到人类残羹的犬，往往长得肥壮，而“肥可以献于鬼神”，故称。

其次，除了肉食，祭品中往往使用酒。以酒作为祭品，南北皆然。《诗经·小雅·信南山》：“祭以清酒，从以骍牡，享于祖考。”又《楚茨》：“我黍与与，我稷翼翼。我仓既盈，我庾维亿。以为酒食，以享以祀。”《周颂·丰年》：“丰年多黍多稌，亦有高廪，万亿及秭。为酒为醴，烝畀祖妣。”《大雅·生民之什》：“尔酒既清，尔肴既馨。公尸燕饮，福禄来成。……尔酒既多，尔肴既嘉。……尔酒既湑，尔肴伊脯。……旨酒欣欣，燔炙芬芬。”

第三，五谷杂粮是先民重要的生活来源和劳动产品，因此也常常用作祭品，称粢盛。《诗经·小雅·甫田》：“以我齐明，与我牺羊，以社以方。”“齐明”即粢盛，也就是用于祭祀的谷物。《说文·皿部》：“盛，黍稷在器中以祀者也。”陆德明《经典释文》：“黍稷曰粢，在器曰盛。”这里的“黍稷”是我国古代对谷物的总称，但是，通常所说的谷物只能称为粢，而不能称为盛或粢盛，只有那些放置于祭器里用于祭祀的谷物才能称作盛或粢盛。当然，用于放置谷物的祭器也有专门或固定的存放处，称。《说文·部》：“，谷所振入。宗庙粢盛，仓黄而取之，故谓之。从入，回象屋形，中有户牖。”

最后，对于或并不是很重要的祭祀对象，或因先民经济拮据而供奉不起肉食与酒的神灵，祭品就只好因地选材、量力而行了。或瓜果蔬菜，如《诗经·小雅·信南山》：“中田有庐，疆场有瓜。是剥是菹，献之皇祖。”或鱼类，如《诗经·周颂·潜》：“猗与漆沮，潜有多鱼。有鳣有鲔，鲦鲿鲤。以享以祀，以介景福。”甚或香草，如《楚辞·九歌·东皇太一》：“蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆。”王逸《楚辞章句》：“言己供待弥敬，乃以惠草蒸肴，芳兰为藉，进桂酒椒浆，以备五味也。”朱熹《四书集注》：“此言以蕙裹肴而进之，又以兰为藉也。奠，置也。桂酒，切桂投酒中也。浆者，周礼四饮之一，以椒渍其中也，四者皆取其衅芳以飨神也。”⁽²⁷⁾

二是礼器。所谓礼器，指的是我国古代贵族阶级在重要活动中（如祭祀、朝聘、征伐、丧葬、宴享等）使用的器物，礼器也因此成为贵族阶级身份、等级和权力的象征。礼器主要包括玉器、青铜器及丝帛，其中青铜器因其昂贵而为贵族统治者所专享，也是权力和地位的集中体现物，包括鼎、鬲、甗、簋、豆等食器，爵、觥、尊、壶、斝、觚等酒器，盘、匜等水器，以及铙、钟、鼓等乐器，其中盛肉的鼎又是最为重要的礼器。

玉器和丝帛是作为神灵的衣着饰物而敬奉的，是仅次于食物的常用祭品。《左传·庄公十年》：“牺牲玉帛，弗敢加也。”《墨子·尚同》：“其事鬼神也，圭璧币帛，不敢不中度量。”这里的“玉帛”和“圭璧币帛”均指祭祀所用之礼器。

三是人祭。所谓人祭，即以人肉作为敬奉神灵的祭品。人祭之俗历史久远，概始于原始社会的部落战争。关于人祭，史料不乏记载。如《左传·昭公十年》：“秋七月，平子伐莒，取郠，献俘，始用人于亳社。”杜预注：“杀人祭殷社。”又《昭公十一年》：“夏，宋公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以属东夷。”《史记·秦本纪》：“于是缪公虏晋君以归，令于国，齐宿，吾将以晋君祠上帝。”又《陈涉世家》：“为坛而盟，祭以尉首。”朱熹《楚辞集注·招魂》：“南人常食蠃蚌，得人之肉，则用以祭神，复以其骨为酱而食之，今湖南、北有杀人祭鬼者，即其遗俗也。”范西堂《行下本路禁约杀人祭鬼》：“访闻本路所在乡村，多有杀人祭鬼之家，平时分遣徒党，贩卖生口，诱略平民，或无所得，则用奴仆，或不得已，则用亲生男女充代，脔割烹炮，备极惨酷，湘阴尤甚。”

注释

(1) 梁启超：国史研究六篇［M］.北京：中华书局，1947年版，第341页。

(2) 詹鄞鑫：神灵与祭祀：中国传统宗教综论［M］.南京：江苏古籍出版社，2000年版，第181页。

(3) 杨英：“礼”对原始宗教的改造考述［J］.中华文化论坛，2004年第2期第55页。

(4) 陈梦家：祖庙与神主之起源——释且宜俎宗祏祊示主宔等字［J］.文学年报，1937年第3期第68～70页。

(5) 陈哲：祭祀文化与《说文解字示部》研究［D］.华中科技大学硕士论文，2006年第5页。

(6) 徐中舒：甲骨文字典（卷一）［Z］.成都：四川辞书出版社，1988年版，第11、12页。

(7) 邹晓丽：基础汉字形义释源［M］.北京：中华书局，2007年版，第85页。

(8) 姜亮夫：姜亮夫全集（十七）［M］.昆明：云南人民出版社，2002年版，第77页。

(9) 叶玉森：说契［J］.学衡，1924年第31期第113页。

(10) 黄盛章：宗（庙）、示、主、祏、宔、祖（且）的来源与中国文明形成的关系略说［J］.载《夏商文明研究》——91年洛阳“夏商文化国际研讨会”专集，洛阳文物二队编，1995年第18—20页。

(11) 马克思恩格斯选集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1995年版，第508页。

(12) 马克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1995年版，第34页。

(13) 马克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1995年版，第34页。

(14) 马克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1995年版，第512页。

(15) 周婷婷：《说文解字》祭祀类古文字研究［D］.江西师范大学硕士论文，2013年第30页。

(16) 李仰松：谈谈仰韶文化的瓮棺葬［J］.考古，1976年第6期第24页。

(17) 柯斯文：原始文化史纲［M］.北京：人民出版社，1955年版，第179页。

(18) 马克思恩格斯全集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1995年版，第219页。

(19) 马克思恩格斯全集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1995年版，第220页。

(20) 马克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1995年版，第354页。

(21) 高臻，贾艳红：略论秦汉时期民间的社神信仰［J］.聊城大学学报，2003年第4期第47页。

(22) 刘瑞明：古代雩祭的文化内涵是生殖崇拜［J］.北京社会科学，1995年第1期第81页。

(23) 赵沛霖：关于《诗经》祭祀诗祭祀对象的两个问题［J］.学术研究，2002年第5期第111页。

(24) 具圣姬：汉代的鬼神观念与巫者的作用［J］.史学集刊，2001年第2期第21页。

(25) 徐旭生：中国古史的传说时代［M］.北京：文物出版社，1985年版，第78页。

(26) 王盛苗：《诗经》与《楚辞》中祭品的差异［J］.高等函授学报（哲学社会科学版），2013年第2期第38页。

(27) 王盛苗：《诗经》与《楚辞》中祭品的差异［J］.高等函授学报（哲学社会科学版），2013年第2期第39页。