第一章
思想的历史与传统的革新
一、古希腊时期的思想文化传统
为了更加准确和深刻地理解亚里士多德的思想，我们必须将历史的景深推得更远一些。在本节中，我们将会把观察的视角推向古希腊哲学诞生以前的历史时代，探讨古希腊时期的历史和文化传统，以及这些传统与古希腊哲学之间的密切关系。
关于古希腊哲学的起源问题，西方学界一直存在很大的争论。有相当多学者认为，希腊文化乃至哲学都是在西亚和埃及的影响下发展起来的。古希腊历史学家希罗多德说：
埃及人在人类中第一个想出用太阳年来计时的方法，并且将一年分成十二部分。根据他们的说法，他们是从星辰得到这种知识的。在我看来，他们计年的方法要比希腊人的办法高明，因为希腊人每隔一年就要插进去一个闰月才能使季节吻合，但是埃及人把一年分成各有三十天的十二个月，此外再加五天，这样，季节的循环就和历法吻合了。他们又说，埃及人最初使用了十二位神的名字，这些名字后来被希腊人借用了去。[1]
希罗多德认为，埃及的宗教神话和灵魂观念对古希腊人的宗教和哲学产生了重要影响。他说：
在埃及，人们相信地下世界的统治者是戴美特尔和狄奥尼索斯。此外，埃及人还第一个教给人们说，人类的灵魂是不朽的，而在肉体死去的时候，人的灵魂便进到当时正在生下来的其他生物里面去；而在经过陆、海、空三界的一切生物之后，这灵魂便再一次投生到人体里面来。这整个的一次循环要在三千年中间完成。早先和后来的一些希腊人也采用过这个说法，就好像是他们自己想出来的一样。[2]
德国古典学者耶格尔（Werner Jaeger）也有类似的观点，他在《早期希腊哲学家的神学》一书中说：
公元前六世纪，米利都达到了政治、经济、文化发展的高峰。……人们可以看到，小亚细亚的希腊人在贸易、艺术和技术方面同东方古老的文化显然有密切的关系；东方文化对希腊精神发展的影响究竟达到什么地步，历来就有争议。不难想象，东方创造的各式各样的神话、巴比伦的占星术对于易受影响的希腊人的心灵，产生了多么深刻的影响。[3]
这样，主张古希腊哲学受到西亚和埃及文化影响的观点一直盛行于西方学界。但也有学者对此有着不同的看法，策勒尔就是其中一人。策勒尔在他关于古希腊哲学的起源问题上，详细探讨了当时学界对于这一问题的几种看法。
策勒尔认为，大约在新毕达哥拉斯主义时期之后，就普遍流行着这样的看法，即大多数重要的古希腊哲学家都曾被东方的僧侣和贤人教导过，因而他们的思想很明显就来自于这一起源。这一观点在接下来的几百年中逐渐成为越来越普遍的看法，后来的新柏拉图主义者们将其发展到了极致。在某种意义上，来自东方的概念对希腊哲学的影响甚至被那些认为哲学纯粹就是希腊人自己创造的学者所承认。希腊人，就像是其他印度—日耳曼语系的种族一样，兴起于亚洲，从这个最早的家园他们承载了他们的语言、宗教以及习俗等等。当希腊人到达他们后来的居住地后，他们也仍然处在东方国家思想和文化的影响之下，这主要是通过色雷斯和博斯普鲁斯海峡这两个渠道输入的。因此，希腊的民族性格在起初就受到了东方精神的影响，而希腊的宗教也只能在这样一种假设上来理解，即外国的礼仪和宗教观念被添加在希腊古代的风俗习惯之中。这些被移植过来的神，如狄奥尼索斯、西布莉、腓尼基的大力神等可以在起源上证明他们是外来的。
然而，正如策勒尔所质疑的，如果我们要谈论希腊哲学所受到的东方影响，我们就必须只能考虑那些直接对希腊哲学产生影响的教义或思想，而不能考虑那些通过希腊早期宗教或希腊人的性格发展而间接对希腊哲学产生影响的教义或思想。只有当哲学并不起源于希腊的文明和精神生活，而只是从外国移植而来时，我们才能说希腊哲学完全来自于东方。但是，如果哲学是希腊哲学家们自己独立思考的结果时，它就有了自己的起源，而存在的问题也就不是古希腊哲学是否来自于东方，而是东方的教义或思想是否与古希腊哲学有相同之处。这种外国的影响到底有多少，我们能够在希腊哲学中找到多少这种东方的因素以区别于希腊的因素。策勒尔认为，有两个问题在学界没有被认真地区别对待。这就是，外国的影响是直接进入希腊哲学还是通过希腊宗教的媒介。这两个方式非常不同，而正是前者才是我们所应关注的对象。
策勒尔指出，有些主张希腊哲学源自东方的人，或用一些古人的话，抑或通过希腊和东方思想的内在相似之处来支持他们的观点。第一种方式很显然不具有可信性，而对于第二种方式而言，虽然新毕达哥拉斯和新柏拉图学派的信徒们认为泰勒斯、费雷西底、毕达哥拉斯、德谟克利特和柏拉图的思想受益于埃及僧侣、卡尔迪亚人、古代波斯的祭司甚至婆罗门教教义，但这种证据只有当我们确信它基于一种可信的能够追溯到这些哲学家自己的经历之中时才是有效的。可是谁能保证他能够有如此的确信呢？因此，对于这种思想关联的考察，应当怀有一种谨慎的历史态度。如果哲学家自身并没有讲过自己受到某人或某个学派的影响，我们就不应当有这种武断的假定。泰勒斯可能到过埃及（但我们对此也没有确信的证据），但是他也只可能在那里学到些初级的数学理论。伊索克拉底说，毕达哥拉斯访问过埃及，而他的整个哲学就从那里发源，这种说法更像是一种修辞性的虚构。希罗多德从来没有说过毕达哥拉斯去过埃及，只不过从埃及人那里学到了很少的教义和风俗。柏拉图在埃及的经历看上去是真实而具有历史性的。然而，不管后来的作者如何推测，柏拉图自己清晰地表达了他对于埃及人智慧的观点。他认为希腊人具有知识的品味，而埃及人则热衷于功利。柏拉图在不同的篇章中赞扬了埃及人，但不是因为他们的哲学发现，而是他们的技艺水平和政治制度。无论是在柏拉图自己的著作中，还是在可信的传说中，没有任何线索可以证明柏拉图是从埃及人那里获得了哲学。这样，关于希腊哲学来自于东方哲学的说法，当我们排除了那些完全不可信的，就只剩下很小一部分了，而即便是这一小部分也不是毫无疑问的。它们最多能够证明希腊人在某些情况下可能接受了来自东方的某些观念，并不是他们整个的哲学从那里才得以起源。[4]
英国学者格思里对这一问题则持一种较为中立和客观的态度。他在《希腊哲学史》中认为，对于希腊哲学的起源，19世纪的希腊崇拜者们认为希腊思想纯粹是独创的，而另外一种相反的观点则认为希腊思想完全是外来的，根本否认其独创性。格思里认为，这些观点都是建立在偏见和猜想的基础上，而不是建立在真正知识的基础上。由于古代文献和文物的发掘和出土，我们已经很清楚东方的科学和哲学能够教给希腊多少东西了。在具体的天文学家、数学和其他一些科学技术方面，我们不能否认东方人早已超过希腊，然而，东方人发展的这些科学技术，只是停留在对个别、具体的事物认知的阶段，还未上升到抽象的理论思维的水平。只有希腊人才提出“为什么”的问题，追问世界的起源这种形而上学的问题，从而使得希腊人的思维大大提升，产生了理论科学和哲学。因而，希腊人之所以超出他的前驱者的地方就在于他们对于“逻各斯”的追寻。格思里的这一观点较为客观，他和策勒尔的观点有相似之处。他们二者都认为，不能简单地认为古希腊哲学起源于东方的文化之中，因为我们并没有直接的证据证明东方文化中的何种因素直接进入了希腊哲学之中，而古希腊哲学所特有的追问逻各斯的精神在东方文化和宗教中并不能找到对应；但我们也不能简单地认为古希腊哲学完全是古希腊人自己的独创而没有受到东方诸国的影响，事实上，东方的文化和宗教肯定也多多少少影响了古希腊的哲学，但这种影响可能并没有想象中的那样大。
我们再来看一下古希腊自身的宗教及其对哲学可能产生的影响。谈到古希腊的宗教，我们就必须要提到那部著名的《荷马史诗》。策勒尔在谈到《荷马史诗》时是这样说的：
当我们看到《荷马史诗》中的伟大的英雄们——当我们看到所有事物，每种自然的现象，每件人类的事情都被完美地用艺术呈现出栩栩如生的画面——当我们研究这些杰作的朴素而优美的发展，它们计划的宏伟壮观以及它们所要实现目的的和谐性，我们就不会怀疑这样一个能用如此开放的视野来理解世界，用完全自由的精神来支配这个纷杂的现象世界的国家——能够马上将其注意力转移到科学上，并且在那个领域中应该不会只满足于积累知识和观察，而是能够努力将具体聚合成整体，为分离的现象找到一个理智关注的焦点，基于清晰的概念形成关于宇宙的理论而其具有内部的一致性；一句话，产生哲学。[5]
因此，虽然《荷马史诗》及其所体现的当时时代的文化距离哲学的兴起还有相当长一段时间，但我们已经能够从当中寻找到哲学起源的种子了。正是这一种子在后来的宗教领域、道德和公民生活领域以及理智的培养领域的发展，才构成了希腊哲学诞生的历史基础。[6]
古希腊宗教从整体上来说属于自然宗教，具有多神崇拜的特征。除了奥林匹亚山上的十二位神，还有许多民间和部落所崇拜的神。这十二位正神分别是：宙斯（Zeus）、赫拉（Hera）、波塞冬（Poseidon）、阿波罗（Apollo）、阿耳忒弥斯（Artemis）、阿芙洛狄忒（Aphrodite）、阿瑞斯（Ares）、狄俄倪索斯（Dionysus）、赫淮斯托斯（Hephaestus）、雅典娜（Athena）、赫耳墨斯（Hermes）、哈得斯（Hades）。正神掌管着各自不同的领域，有不同的职能，如宙斯是掌管天空之神，也是唯一能统治其他诸神的最高神；波塞冬是海洋之神；狄俄尼索斯是酒神，雅典娜是智慧之神。而自然宗教的基础就是相信大自然里存在着无可捉摸的力量，他们分别表现在天空、海洋和森林中，被分别称为海洋女神、森林女神等。策勒尔认为，古希腊宗教的这一特点对希腊哲学的诞生具有重要影响。在他看来，尽管哲学家们很少直接从宗教传统中吸取教义，并且也经常与公众信仰不尽相同，但古希腊人所处的宗教传统对哲学家们的科学倾向不无影响。古希腊的自然宗教不可避免会产生一种自然主义的哲学。[7]
古希腊宗教的另一个显著特征就是人神同性。无论是宇宙主宰之神宙斯，还是命运主宰三女神，都具有人类的特征和性情。神同样也具有人类的喜怒哀乐和本能的冲动，这使得人能够在一开始就与神具有密切的关联。人性并不是神性的对立面，相反，它能够在神性中找到自己的痕迹。人类的责任是要通过培养自己的人类力量来为神增加荣耀。然而，尽管在这种宗教中，神性被认为是与人性相似的，但这种神性并不是普通的人性。策勒尔指出，不仅诸神的外在形式被理想化为纯粹的美丽，并且他们的本性也被人类的理想所塑造。希腊人自己的本性在诸神中能够得到反映和理想化，因此，人对于诸神的沉思就会使得人能够从自己的境遇中提升自己。古希腊宗教的这种理想化特征无疑是古希腊哲学形成和发展最重要的基础。一方面，宗教的这种理想化倾向对伦理学的发展有很大助益，而从另一方面，宗教的影响延伸到哲学的各个方面。哲学认为可感事物是精神或理念的呈现，而对感性事物需要追溯到它的精神性源泉那里去。这就是古希腊哲学与宗教之间的关联。[8]
虽然希腊宗教与哲学之间存在着一定关联，但希腊宗教本身的特点决定了它不可能成为主宰哲学的统治性力量。策勒尔指出：
希腊宗教既没有系统的神学教义，也没有见诸于文字的神圣记录。它完全基于一种崇拜神殿，诗人的描绘以及人们观念的传统：再者，很少有一种传统会不受到其他传统的抵触而在很大程度上丧失自身的权威性。因此，在希腊，信仰在形式上是如此的不确定和松散的，以至于根本无法承认它可能会对理性有内部的优越性或外部的限制，而这一点在其他国家中却经常可以看到。希腊科学面对宗教的这种自由态度产生了重要的后果……希腊人将不会和东方的国家那样，他会产生出一门独立的哲学科学……希腊人被认为是特别幸运地通过他们独具一格的天才和适合的历史发展境遇而逃过了这种哲学对宗教的依赖。[9]
如果一个国家或民族的宗教力量变得很强大而且具有主宰性的力量，那么就很难想象这个国家或民族能够产生真正的哲学。因为哲学是产生于理性，而宗教则来自于信仰，是非理性的。如果非理性的信仰占了上风，那么基于理性的哲学必然会处于被支配和影响的地位；相反，如果信仰并没有那样的强势，哲学就必然会获得自己发展的必要空间。古希腊的宗教与西亚和埃及的宗教在地位上存在很大的差别。在西亚和埃及，宗教的神庙及其所附带的祭司、僧侣在社会地位上很高，对国家和社会具有很大的影响力，科技和文化也被祭司所控制，因此哲学在这种局势下很难获得自己的发展。在古希腊，情况则恰恰相反。古希腊的神庙数量少，从属于所在的城邦，而且其祭司不能参与政治活动，只从事宗教活动，不能控制国家和社会的意识形态，因而在这种条件下，哲学很容易就会获得自己发展的独立空间。[10]
除了宗教可能对古希腊哲学产生的影响以外，古希腊哲学诞生的另外一个重要背景是古希腊时代的教育和政治生活。策勒尔指出，在古希腊时代，虽然公众的教育并不涉及哲学或科学，但其所教授的课程如艺术、音乐、体育等培育了希腊人完整的和具有活力的性格特征，这其实为将来哲学和科学的出现作出了重要铺垫。
这样，哲学不可能不兴起：在希腊人性格的多面性的和谐中，道德与政治反思的发展要求相对应的思辨思想的发展；不少希腊城市已经实现了一定程度的繁荣从而至少保证了城邦中的一部分公民从事科学活动所必需的闲暇时间。因此，虽然在古代，希腊人的政治生活和教育与哲学并没有直接的关联……然而对人的培育以及当时的历史境遇对哲学的产生无疑起了重要作用。[11]
正如后来的亚里士多德所说的，哲学的诞生需要闲暇的时间，因为哲学不是关注于物质世界的生产和享受，而是关于整个物质世界的起源及发展规律，而这需要在闲暇的时间里才可以获得独立的思考。事实上，古希腊的教育方式并不是将人培养成某种具有单一特征的人，而是要使人的各种能力得到均衡发展，使得人能够成为一个完整的道德艺术品。这也就是为什么哲学会在古希腊出现的原因。哲学的出现并不一定需要有专门的哲学教育，而是需要有丰富多彩的教育作为引导，这种教育并不是为了培养人的某一专门技能，而是为了人的全面发展。在这其中，艺术、宗教、修辞学、宇宙学等等都会成为哲学诞生的理论基础。
古希腊人的政治生活以及其独有的殖民化也是其哲学产生的客观条件。策勒尔指出，希腊的共和制政府以及希腊人通过殖民化的扩展是产生哲学的两个重要条件。在希腊哲学产生以前的几个世纪里，僭主统治、寡头制、贵族制交相更替，在这些政治制度和形势的不断发展中，希腊人具有一种自由的精神，而这种自由的精神成为哲学和文化最大的推动力。[12]至于希腊哲学的发展也受到希腊人殖民化的影响则可以从当时的前苏格拉底哲学家那里明显看出来：所有在苏格拉底之前的古希腊哲学家们，只有一个或两个诡辩者除外，都属于爱奥尼亚和色雷斯殖民地或那些居住在意大利和西西里岛的人。而著名的《荷马史诗》也都是从小亚细亚的希腊殖民地传入希腊本土的。
这样，通过古希腊的宗教、神话、教育乃至政治制度和殖民化的影响，古希腊哲学的诞生就必将成为一件可期待的事情。而古希腊诞生的哲学首先就是自然哲学。
我们先来看一下伊奥尼亚（Ionian）学派的自然哲学。伊奥尼亚哲学的创始人也是古希腊哲学和整个西方哲学的创始人泰勒斯。泰勒斯提出了万物起源于水的命题。至于为什么万物起源于水，以及万物是怎样起源于水的，则不能在现存的史料中发现答案。事实上，亚里士多德带有推测性地认为：
泰勒斯说“水为万物之原”，大概他从这些事实得其命意：如一切种籽皆滋生于润湿，一切事物皆营养于润湿，而水实为润湿之源。[13]
正如策勒尔指出的，亚里士多德对于泰勒斯为什么提出水是万物本源的观点也仅仅是自己的推测，并不一定代表泰勒斯本人的观点。[14]对泰勒斯的万物起源于水的观点可能产生影响的还有当时的神话传说。海洋之神和海洋女神是万物的祖先，而在巴比伦和希腊神话中，水是万物起源的思想早就存在了，只是泰勒斯用哲学的方式将其表达了出来。总之，对于泰勒斯为何提出万物起源于水的观点在历史上并不能给出一个确切的回答，但这并不影响我们对于泰勒斯这一哲学思想的评价。正如前面所言，基于古希腊文化传统中的自然主义倾向，我们不难想象出泰勒斯为何要将万物的起源追溯到水这一自然物质性的起源上来。面对纷繁变化的世界，哲学家们开始寻找万物背后的本源，探究驱动万物发生生长的动力，这其实就是哲学的开始。
泰勒斯的学生和继承人是阿那克西曼德。不同于泰勒斯，他提出万物的本源是“无限”或“无定形”（apeiron，infinite）。看到“无限”这个词，我们往往将其看做如柏拉图和亚里士多德式的无限的本体。然而，在阿那克西曼德那里，这个词却具有不同的含义。辛普里丘的残篇对此进行了评述：
在那些认为本原是唯一的、能动的和无限的人中，米利都的阿那克西曼德是普拉克西亚德的儿子，泰勒斯的学生和继承人。他说一切存在物的本原和元素是阿派朗，他是第一个提出这个本原的名称的。他说本原并不是水，也不是任何别的被称为元素的东西，而是某种本性是无限的东西，从其中产生出所有的天以及一切世界。“各种存在物由它产生，毁灭后又复归于它，都是按照必然性而产生的，它们按照时间的程序，为其不正义受到惩罚并且相互补偿。”[15]
这样看起来，阿那克西曼德所提出的“无限”其实是一个物质性的实体，万物由它产生，又复归于它。“无限”既不是属性，也不是精神性的本体，而是物质性的实体。和泰勒斯一样，虽然阿那克西曼德提出了更高层级、摆脱各种具体规定的“无限”，但其归根究底也是一种物质性的实体，和泰勒斯的水并没有本质上的区别。
策勒尔对阿那克西曼德的思想给予极高评价，认为阿那克西曼德关于世界系统以及生物起源的观点不仅显示了理论的思辨，而且对后来的哲学影响深远。阿那克西曼德的思想抛弃了关于世界起源神秘化的观念，而创造的力量从来没有停歇过的思想则为亚里士多德世界永恒性的思想做好了理论上的铺垫。[16]
阿那克西曼德的后继者是他的学生阿那克西美尼。不同于他的老师，阿那克西美尼认为万物的起源是气。应当注意的是，阿那克西美尼所说的“气”不应当被理解为简单的“空气”或者某种具体的“气”，而是具有一般性的“气”。相比起泰勒斯的“水”和阿那克西曼德的“无限”，阿那克西美尼的“气”既具有抽象一般性，又具有具体性。虽然阿那克西曼德将泰勒斯的“水”上升到具有一般普遍性的“无限”，但阿那克西美尼又将这种抽象的“无限”限定在了“气”中，使之又具有了具体的规定性。
……阿那克西美尼认为本源是无限的气。一切生成的东西，已经是或者将要是的东西，还有神和神圣的东西，以及其他由它产生的东西，都是由它而称为存在的。气的形式是这样的：当它均匀地分布时，它是看不见的，但是，冷、热、湿和运动，却使它显露出来了。它总是在运动中，不然，如果没有运动，变化的事物也就不能变化了。（DK13a7）[17]
希波吕托的这段话很好地概括了阿那克西美尼自然哲学的特点。对阿那克西美尼来说，气本身就是具有无限性的，它无处不在，而且处在不断的运动中。气的凝聚和稀散的运动形成了世界万物。
古希腊哲学发展到毕泰戈拉学派，风格又为之一变。不同于以往的伊奥尼亚学派以物质作为世界本原的观点，毕泰戈拉学派主张数是万物的本源。对毕泰戈拉学派来说，数是一种抽象的规则，世界万物都是依据数的规则组合而成的。那么，为什么毕泰戈拉学派会认为数而不是其他物质性的质料是世界的本原呢？亚里士多德对此作了解释：
在这些哲学家以前及同时，素以数学领先的所谓毕达哥拉斯学派不但促进了数学研究，而且是沉浸在数学之中的，他们认为“数”乃万物之原。在自然诸原理中第一是“数”理，他们见到许多事物的生成与存在，与其归之于火，或土或水，毋宁归之于数。数值之变可以成“道义”，可以成“魂魄”，可以成“理性”，可以成“机会”——相似地，万物皆可以数来说明。他们又见到了音律的变化与比例可由数来计算，——因此，他们想到自然间万物似乎莫不可由数范成，数遂为自然间的第一义；他们认为数的要素即万物的要素，而全宇宙也是一数，并应是一个乐调。[18]
在亚里士多德看来，先前伊奥尼亚学派以物质作为世界本原的看法对于物质性的世界尚且可以解释，但是对于像灵魂和理性这样抽象的、精神性的东西就无法加以解释了。但是毕泰戈拉学派的数则既可以解释物质性的世界，也可以解释抽象精神性的世界，因而被视作万物的本原。从这点上来说，古希腊哲学从毕泰戈拉学派这里才真正走向抽象而思辨的理论世界，成为后世一切哲学的开端。事实上，柏拉图哲学的理念也是一种抽象的、无形体的东西，这和毕泰戈拉学派的数的确有相似之处，这也说明柏拉图哲学的理念论很可能会受到毕泰戈拉学派的影响。
毕泰戈拉学派对数字的理解有非常深刻和独到之处。比如对数字“一”的理解，毕泰戈拉学派认为，在一切数中，“一”是最基本的，是一切数的开端。在所有数中，“一”是第一原则，它由偶数和奇数组成；所以，“一”是数的第一原则，也是万物的第一原则，是最高的本原。最重要的，如亚里士多德指出的，毕泰戈拉学派将“一”和理性、灵魂和本体看成是同一个东西。亚里士多德说：
他们将理性和本体与“一”等同起来。因为它是不变的，到处一样的，而且是一种统治的原则，他们就将理性叫做一个单位，或“一”；同时他们也将这名称加于本体，因为它是根本的。[19]
将“一”和理性和灵魂等同起来，这无疑是哲学的一次飞跃。这意味着，“一”不再是简单的数字和计算符号，而是一种与人关联着的宇宙规律和法则。
“二”对于毕泰戈拉学派来说是恶和黑暗的源泉，是一切偶数，是无限的源泉。这种运动的、“不定的二”其实就是无限的质料，也就是物质。[20]因此，我们可以看到，在毕泰戈拉学派的体系中，“一”是精神性的世界本原和形式，居于最高的地位，“二”则是物质性的质料，居于次要的地位。“一”和“二”是相对立的，但又是相互关联的。作为世界本原的“一”能够产生“二”，而“二”就能产生“三”，“三”就是宇宙。当然，毕泰戈拉学派同时指出，比数更为根本的是数的本原或元素，他们决定了数的本质。
这些思想家，明显地，认为数就是宇宙万有之物质，其变化其常态皆出于数；而数的要素则为“奇”“偶”，奇数有限，偶数无限；“元一”衍于奇偶，而列数出于元一。[21]
这样，比“一”更根本的应当是数的元素，也就是偶和奇。它们产生了“一”，之后“一”产生了“二”等世界万物。
我们可以看出，这种思想和中国早期道家的思想有不谋而合之处。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”二者都是在寻找这个物质世界的本原，并且都认为世界的本原都是非物质性的、无形体的“数的元素”或“道”。从这个意义上说，毕泰戈拉学派和中国的道家学派都达到了同样的哲学高度，虽然后者并没有像前者那样发展出一套系统的数学理论和天文学。
古希腊哲学在经历了伊奥尼亚派的自然本源哲学和毕泰戈拉学派的“数”哲学之后，似乎必然会产生一种结合两种哲学特点而又不同于这两种哲学的哲学。这种哲学就是由赫拉克利特创立的。
赫拉克利特哲学有三个基本的特点。一是赫拉克利特认为世界的本源是火，是一团永恒运动的活火。克莱门特《汇编》的赫拉克利特残篇中这样说：
这个有秩序的宇宙对万物都是相同的，它既不是神也不是人所创造的，它过去、现在和将来永远是一团永恒的活火，按一定尺度燃烧，一定尺度熄灭。（DK22B30）[22]
我们可以发现，赫拉克利特的“火”和伊奥尼亚派哲学中的水、气等有什么不同。前者虽然能够直接看到，但却并不是一种自然的有形实体或物质，而是一种物质的运动。但后者则是一种能够被直接感知的物质，是有形体的。对赫拉克利特来说，火其实就是最纯洁、最智慧的灵魂。
闪闪发光的是干燥的灵魂，它是最智慧、最优秀的。（DK22B118）[23]
这样，赫拉克利特的“火”还可以被解释为智慧或理性，这就直接启发了后来柏拉图的理念论。赫拉克利特哲学的第二个特点是对逻各斯的论述。赫拉克利特认为：
逻各斯虽然像我所说的那样常在，但人们在听到它以前，或是第一次听到它的时候，却总是不能理解它。万物都是按照这个逻各斯产生的，虽然我已经根据事物的本性将它们加以区别，解释了它们是如何发生的，而且人们也经常遇到像我所说明的那些话语和事实，但是他们却像从来没有遇到过它一样。（DK22B1）[24]
这就是说，逻各斯存在于世界的万物中，万物都是由逻各斯产生的，但是人们却对它无所知。这种对逻各斯的描述似乎与中国古代哲学中对于“道”的描述颇为相似。无论是儒家之“道”，还是道家之“道”，“道”都是哲学追寻的最高目标。“道”既是万事万物生成运行的规律，又是人生在世所需要追寻的最终理想和境界。实现了“道”，就实现了与天地万物为一体的最高境界。格思里在《希腊哲学史》中提到了关于逻各斯这一概念在哲学、文学、历史著作中的各种用法，如任何讲的以及写的东西，包括虚构的故事和真实的历史；和价值有关的东西；与感觉对立的思想；事物的真理；尺度；对应关系、比例；一般的原则或规律；理性的力量等等。[25]我们可以看出，逻各斯的这些用法虽然与“道”并不能一一对应，但其中的主要含义则与“道”有许多不谋而合之处。对赫拉克利特来说，万物的运动及转化都是按照一定的逻各斯来进行的，而这种逻各斯可以被理解为一定的尺度和比例。
赫拉克利特哲学的另外一个显著特点就是对立统一的辩证法。赫拉克利特认为，对立面是互相依存的，没有坏的和恶的，就没有好的和善的；另一方面，对立面是相互转化的，坏的和恶的可以转化成好的和善的，反之亦然。对立面是不断通过斗争转化的，赫拉克利特说：
应当知道，战争是普遍的，正义就是斗争，万物都是由斗争和必然性产生的。（DK22B80）[26]
通过斗争，世界万物在对立面的相互转化中保持着自己的存在。
古希腊哲学在赫拉克利特之后，迎来了自己发展的转折点。伊奥尼亚派的自然哲学寻找万物本源的努力和毕泰戈拉学派对抽象数的崇敬促使一位哲人将隐藏在变动不居的外在事物背后的内在本质发掘出来。这位哲人就是巴门尼德，而他所认为的这种内在的本质就是“存在”。
巴门尼德认为，存在是既不生成，也不消灭的。巴门尼德说：
存在不是过去存在，也不是将来存在，因为它一直是现在这样，作为单一的、连续的整体而存在；你能为它找到什么样的创始呢？[27]
由此可见，“存在”本身不是由他物产生的，而它也不会消灭，会一直存在着，永恒如一。并且，存在是连续而不可分的，这样才能维持宇宙秩序的运行。存在还是不动的，“存在自身静止在同一个地方，永远停留在那里”。存在是有限定的球体，这是说存在还不能脱离开感性的形象，不是完全精神性的东西。但只有存在可以被思想、被表述，只有存在才有真实的名称。巴门尼德说：
所谓思想就是关于存在的思想，因为你决不可能找到一种不表述存在的思想。在存在以外，没有也决不会有别的东西。因为命运将存在作为一个不动的整体拴在一起了。因此，凡人们在他们的语言中加以固定的，自以为是的东西不过是空洞的名称，如生成和毁灭、存在又不存在、位置的改变、色彩的变化等。[28]
这其实就是在说，只有存在这种永恒不变的东西，才能成为理论思考的对象。而外界的变动事物不能成为理论思考的对象，只能成为感官的对象。这就将存在和外部可感世界、感性和理性区分开了。这对后来柏拉图和亚里士多德理念论具有深远的影响。
在公元前5世纪中叶，希腊本土的雅典也诞生了自己的哲学家——阿那克萨戈拉。阿那克萨戈拉的哲学对后世的苏格拉底、柏拉图乃至亚里士多德的思想影响重大，也是开创伯利克里时代科学启蒙精神的肇端。
阿那克萨戈拉在继承伊奥尼亚哲学的基础上，吸收了巴门尼德思想的重要元素，提出“种子”是世界的本原，世界万物就是种子的混合和分离。这就是说，世界首先是物质的，是物质性的种子组成的，但这种种子又不是唯一的，是无限多样的，它们的分离和结合就形成了各种各样的事物。没有东西被生成，也没有东西被消灭，所存在的只不过是种子的混合和分离而已。这一种子学说很明显将伊奥尼亚哲学的物质实在论和巴门尼德的存在论结合了起来，即认为世界的本原是物质性的种子，但同时也强调了这种种子是无限可以分割的，每一个微小的种子都包含了世界万物的成分，因而是和“存在”一样，无生无灭的。
阿那克萨戈拉又提出了一个重要的哲学范畴，努斯（nous）。努斯这一概念在希腊语中乃是一种常见的词汇，表示心、心灵的意思。[29]但将这一词汇转化为哲学范畴，并进而认为它具有本体论的意义，乃是从阿那克萨戈拉开始的。亚里士多德这样评论阿那克萨戈拉提出的“努斯”这一概念：
于是有人起来说，这由于“理性”（即“努斯”——引者注）——在动物中是这样，在全宇宙也一样。万物的秩序与安排皆出于这个原因，这么，他比他前人的虚谈确乎较为明朗。我们知道这明朗的主张出于阿那克萨戈拉……[30]
从这里可以看出，努斯是支配这个世界秩序的原动力。阿那克萨戈拉的残篇也说明了这一点：
别的事物都分有每个事物的部分，只有努斯是无限的，它不是和别的事物相混，而是自己单独存在的。……因为它是万物中最精最纯的，它有关于一切事物的所有知识，具有最大的能力。努斯能支配一切有灵魂的事物，不论大的或小的。努斯也支配整个漩涡运动，使它在最初开始旋转。……所有一切过去存在的东西，一切过去存在而现在已不存在的东西，以及一切现在和将来要存在的东西，都由努斯安排有序……（DK59B12）[31]
这样看起来，物质性的种子通过努斯的推动，形成了万事万物。这就将物质和精神分离开来，从此理智和物质的二元世界形成了。
在公元前5世纪晚期，古希腊属于伟大的伯利克里时代。伯利克里（公元前495年至公元前429年）出生于雅典的一个名门望族，年轻时接受了严格的音乐训练，并在芝诺门下学习过。但真正影响伯利克里一生思想和行为的是古希腊著名哲学家阿那克萨戈拉。阿那克萨戈拉的自然哲学教会了伯利克里不要相信迷信，要将纯洁与朴实的智慧视为宇宙井然有序安排的根源。正如柏拉图后来在《斐德罗篇》（270A）中所说：
一切杰出的才能都需要讨论和高度思索有关自然的真理，因为只有这样才能产生崇高的思想和完善的本领。而这点，我以为正是伯利克里从和阿那克萨戈拉交往中得到，增补了他的自然天赋的。他正是因此提高了哲学思想，认识了心灵和理智的本质，这些正是阿那克萨戈拉所论述的主体，他（伯利克里）从中汲取了论辩和演说的才能。[32]
在阿那克萨戈拉的影响下，伯利克里也具备了克服当时甚嚣尘上的宗教迷信的思想武器。
在伯利克里登上雅典的政治舞台之后，选择了和大多数的贫民而不是少数富人站在一起。后来他所建立的雅典政体是一种民主的政体。当民主政策与贵族政策发生冲突时，伯利克里就会倾向于人民，组织人民外出航海并发给补贴，同时向盟邦派遣移民，改善人民的困难处境。在伯利克里时代，建筑业、艺术、文学、哲学都得到了极大的发展，形成了雅典发展的黄金时代。苏格拉底就生活在这样一个时代，或者我们可以这样说，这样一个时代诞生了苏格拉底这样的哲学家。
在对外关系上，面对着斯巴达人的威胁和进攻，伯利克里带领着雅典人与斯巴达人展开了长期的斗争，最终使斯巴达与希腊签订了三十年的和平条约。后来又带领雅典人战胜了当时不可一世的萨摩斯人，使被夺走的海上霸权重新回到了雅典人手中。在这之后就是历时久远的伯罗奔尼撒战争。这场战争是由斯巴达人及其盟邦发动的，在阿基达摩斯王的率领下，六万重甲兵一路烧杀抢掠，侵入雅典。伯利克里指挥着雅典的军队即将结束战争的时候，雅典爆发了大瘟疫，导致战役最终失败。伯利克里失去了雅典人的信任，因而被推翻下台。然而继任者并不能扭转局势，也不能像伯利克里那样具有如此之高的威信。因而伯利克里被再次推举为最高执政者。然而之后不久，伯利克里也染上了瘟疫，最终病逝于雅典。
从以上对于伯利克里时代的描述中，我们似乎能够感觉到当时那个时代所产生的一些重要影响。首先，由于伯利克里对阿那克萨戈拉自然哲学的尊崇，理性主义的思想逐渐成为当时社会具有影响力的一种思想。这对于破除当时的宗教迷信和传统神学思想具有重要的意义。可以说，苏格拉底乃至后来柏拉图和亚里士多德的理性主义哲学思想即诞生在这样一块理性思想的土壤中。我们很难想象，如果缺少了伯利克里，苏格拉底的哲学能否产生以及延续下去。其次，由于伯利克里时代的开明与宽容，以及对于人的理性的尊崇，使得智者这一群体成为当时社会政治文化生活中的一支重要力量。当时的智者如普罗泰戈拉、高尔吉亚等力图破除旧的神学传统，认为智慧并不是神独有的，人也同样拥有智慧，因而称自己为智者。在某种程度上，智者派的理性主义思想也成为同时代的苏格拉底乃至后来柏拉图、亚里士多德思想的先导。
伯利克里时代是雅典的黄金时代，但随着伯罗奔尼撒战争的开始和延续，雅典逐渐从繁荣走向衰落。随着战争的延续，各城邦内部的钩心斗角和烧杀抢掠成为当时的普遍现象，人们的传统道德观念也在迅速地瓦解。《伯罗奔尼撒战争史》的作者修昔底德说道：
这样，一个城市接着一个城市爆发革命……引起许多新的暴行，表现于夺取政权方法上的阴谋诡计和闻所未闻的残酷报复。为了适应事物的变化，常用词句的意义也必须改变了：过去被看做是不瞻前顾后的侵略行为，现在被看作是党派对它的成员要求的勇敢；考虑将来而等待时机被看做是懦夫的别名，中庸思想只是软弱的外衣；从各方面了解问题的能力只表示他完全不适于行动。相反，激烈的冲动是真正丈夫的标志，阴谋对付敌人是合法的自卫；……阴谋成功是智慧的表示，但是揭发一个正在酝酿中的阴谋显得更加聪明一些……[33]
这样，传统的美德被视作是软弱无能的表现，阴谋诡计和烧杀抢掠却成为智慧与勇敢的代名词。
面对这样的道德危机，苏格拉底（公元前470年—公元前399年）毅然决然地承担起拯救希腊人精神危机的使命。苏格拉底想要做的就是通过彰显人的理性和智慧的力量来改变当时社会中道德与人性的堕落，恢复道德和理性的光辉。柏拉图的《申辩篇》（29D—30B）中记载了苏格拉底的一段话：
高贵的公民啊，你是雅典的公民，这里是最伟大的城邦，最以智慧和力量闻名，如果你只关心获取钱财，只斤斤于名声和尊荣，既不关心，也不想到智慧、真理和自己的灵魂，你不感到惭愧吗？如果你们中间有人要辩论，说他关心，我是不会随便放他走的，我自己也不走，我要询问他，考问他，盘问他，如果发现他自称有德行而实际没有，就指责他轻视最重要的东西，看重没什么价值的东西。……我来来往往所做的无非是要劝告各位，劝告青年人和老年人，不要只关心自己的身体和财产，轻视自己的灵魂；我跟你们说，美德并非来自钱财，钱财和一切公私福利都来自美德。[34]
从这段话中，我们可以看出苏格拉底力图从人性的角度出发，改造人的灵魂，使之趋向至善。苏格拉底相信人性的善，因而他要做的就是让人们去除对美好人性的遮蔽，恢复人性的善良。从这个角度说，苏格拉底主张用人的理性力量来明辨是非和进行道德判断，所有的道德原则其实都在人的心中。苏格拉底明确提出“美德即知识”的主张，认为智慧是神赐给人类的本性。这种智慧其实就是所谓的“知识”。如果人的灵魂能够实现自己的这种知识，也就实现了自己的本性，从而具有美德。在这个意义上，知识是先天赋予人类心灵的，而不是后天获得的。
苏格拉底还说，正义和其他一切德行都是智慧。因为正义的事和一切道德的行为都是美而好的；凡认识这些事的人决不会愿意选择别的事情；凡不认识这些事的人也决不可能将它们付诸实践；即使他们试着去做，也是要失败的。所以，智慧的人总是做美而好的事情，愚昧的人则不可能做美而好的事，即使他们试着去做，也是要失败的。既然正义的事和其他美而好的事都是美德的行为，很显然，正义的事和其他一切道德的行为，就都是智慧。[35]
苏格拉底的这一观点直接启发了后来柏拉图的回忆说，成为柏拉图理念论思想的基石。同时，苏格拉底认为善是人生的最高目的。在《高尔基亚》（499E—500A）篇中，苏格拉底说：
善是我们一切行为的目的，其他一切事情都是为了善而进行的，并不是为了其他目的而行善……正是为了善我们才做其他事情，包括追求快乐，而不是为了快乐才行善。[36]
这样，苏格拉底就确立了理性主义伦理学的基本观点。善是人生追求的最大目标，肉体的快乐和享受并不是善，也不应是人生的最大目标。而这个善其实就存在于人的心中，就是人天性中就具有的本性，也就是“智慧”。追求善的过程其实就是实现自己本性和价值以及智慧的过程。
苏格拉底的这一观点无疑与希腊传统神学所主张的神性道德思想相左，而这也是他本人悲剧性命运的缘由。由于苏格拉底的理性主义思想与传统的希腊社会神学伦理文化相左，最终他被希腊人处死。但苏格拉底的死并没有阻碍他的思想产生巨大的影响，他的理性主义思想经由柏拉图乃至亚里士多德的传承和发展，成为西方哲学真正意义上的开端。
苏格拉底死后，他的学生柏拉图（公元前428/427—公元前348/347）成为苏格拉底哲学的真正继承者，并以其独特的方式发展了苏格拉底的哲学。与苏格拉底相比，柏拉图更多地关注于现实政治活动。这一变化可能来自苏格拉底之死对于柏拉图思想的触动。柏拉图在《第七封信》（324B—326B）中说道：
因此我思考所有这一切，思考治理国家的人以及他们的法律和习惯：当我越来越年长时，我看到要正确安排国家事务实在是件很困难的事情。没有可靠的朋友和支持者是什么事情也办不成的，而这样的人很难找到。而且我们的城邦已经不依传统的原则和法制行事了，要建立一种新的道德标准是极为困难的。再说法律和习惯正在以惊人的速度败坏着，结果是虽然我曾经满腔热忱地希望参加政治生涯，但这些混乱的情况却使我晕头转向。……从而我被迫宣告，只有正确的哲学才能为我们提供分辨什么是对社会和个人正义的东西。除非是真正的哲学家获得政治权力，或者是出于某种奇迹，政治家成为真正的哲学家，不然人类就不会看到好日子。[37]
从这段话中，我们很难想象一个正值青春年少的人会发出如此深沉的思想。如果不是遭遇重大的变故——苏格拉底之死，恐怕一个年轻人很难会对现实人生有如此深切之见解。从此，柏拉图便以“哲学王”作为自己的最高政治理想，直到晚年遭遇的事情让他的思想又为之发生变化。在这里，柏拉图认为，哲学和政治是紧密联系在一起的，好的哲学必然能带来好的政治，只有哲学家成为统治者，国家政治才能昌明。
在此后的岁月里，柏拉图曾致力于影响当时叙拉古统治者狄奥尼修一世的思想，然而最终却遭遇冷遇并被卖为奴隶。最后在朋友解救出重围之后，柏拉图回到了雅典，建立了柏拉图学园，开始讲学著书立说。之后又对狄奥尼修二世抱有希望，重新来到叙拉古，但又陷入到复杂的政治斗争中，被软禁起来。之后虽在朋友帮助之下又返回雅典，但还是情非得已再次来到叙拉古，但是并没有得到狄奥尼修二世的重用，反遭冷遇。就这样，柏拉图终于放弃了叙拉古，回到了雅典，从此不再过问政事。
同历史上大多数哲学家的命运一样，柏拉图并没能够以他的哲学思想影响当时的统治者，使之按照他的政治理想图式来治理国家。在柏拉图的后期思想中，他的政治思想也随着他现实的遭遇而发生了转折，从原来《国家篇》中的“哲学王”转变为《法篇》中的“法治”。
柏拉图继承了苏格拉底的思想，认为人的灵魂是不朽的，因而所有的学习就是对以往知识的回忆。在《美诺篇》（81C—E）中，柏拉图借苏格拉底之口说道：
所以灵魂是不死的，而且诞生过很多次，有时在这个世界上，有时在下界度过，见到过各样事情，没有什么东西不在它的经验之中。因此没有什么奇怪，它能够回忆到品德以及其余的一切，这是它以前已经知道了的。因为整个自然是联成一气的，灵魂是经历过一切的，所以只要回忆到一样东西，即是人们所谓学到一件事，就不免由此发现其余的一切，只要他是勇敢的、不懈于钻研的。因此钻研和学习无非就是回忆。[38]
柏拉图的回忆说是对苏格拉底所提出的“助产术”的进一步发展。苏格拉底认为，他的主要任务就是要通过不断的问答来促使人们将自己内心本已孕育着的知识呈现出来。这个过程其实就是回忆的过程。苏格拉底更强调这个过程的本身，强调通过思辨性的讨论来达到真理，因而更重视这个过程中所使用的方法。柏拉图则更倾向于讨论这个被回忆的知识本身，探讨它本身存在的原因。柏拉图在这里提到的“整个自然是联成一气的”，因而只要回想起某一件东西就能发现所有别的东西的思想非常类似于王阳明心学中“与天地万物为一体”的思想。
柏拉图在《斐多篇》（100B—E）中提出了“相”这个概念。柏拉图说：
我们要假定有这样一些东西如美自身、善自身、大自身之类存在，以它作为出发点。如果在美自身以外还有其他美的事物，这些事物所以是美的，只能是因为它们“分有”了美自身，其他东西也是这样。如果有人向我说，一件事物所以美是因为它有美丽的颜色、形状之类，我根本不听，因为这将我弄糊涂了。我只是简单、干脆、甚至愚蠢地认定：一件事物之所以美，只是由于美自身出现在它上面，或者和它结合、联系，无论你愿意叫它什么都可以；我对于这种方式不作任何肯定，只是坚持这一点：美的事物是美（自身）使它美的。我认为这是最稳妥的回答，决不会被人驳倒。这个回答便是：由于美（自身）美的事物才美。[39]
这样，柏拉图实际上肯定了除了美的具体事物之外，还存在着另外一种美自身；善的具体事物之外，还存在着善自身；大的具体事物之外，还存在着大自身等等。这些美自身、善自身以及大自身都是决定具体事物之所以美、善和大的原因所在。那么，这些相本身是与具体事物相结合的还是分离的呢？结合上述的灵魂不朽说，如果人的灵魂和肉体是结合在一起，但又最终分离，而灵魂依然保持不变来说，相本身既与具体事物结合在一起，但又超脱于具体事物之外。其实，柏拉图既然提到“整个自然是同类的”，因而在他看来，不同的相，如美自身、善自身以及大自身等等都是在本质上相同的东西，都是与人的灵魂为一个内在的整体。具体的事物便是这一整体相的具体呈现，而相本身也不能脱离具体事物而存在。柏拉图的相论思想对后代的西方哲学影响深远。正是围绕这一问题，亚里士多德提出了“四因说”。
柏拉图在晚年写作了《法篇》，重点论述了他的法律思想。与《国家篇》对于理想化“哲学王”的追求不同，《法篇》则关注于现实政体的优劣以及法律的现实功能和效用。柏拉图认为人的理性和智慧是神赋予人最珍贵的财富，而法律就是维护这一财富的手段。柏拉图在《法篇》（644E—645B）中说：
我们可以想象我们每个人都是诸神制造的木偶，也许是个玩具，也许有比较重要的作用。但我们确实说不出更多的意思来，只有一件事情是确定的。我们上面说的身体的内在状态就像牵引木偶的绳子或线，被它们拉着活动，但它们之间是相互对立的，在我们身上起作用，把我们拉向不同的方向，而在此之中就有了美德与邪恶之分。我们的论证是，一个人事实上必须服从某一种拉力，但同时也要抗拒其他所有绳子所起的作用——也就是说，必须服从以城邦公共法名义出现的判断，把它当作宝贵的和神圣的黄金。其他的法像铁一样坚硬，而这种法像黄金一样柔软，这些法起着原则一样的作用。所以，人必须与法合作，只要它的制定是高尚的，因为判断尽管是一种高尚的东西，是温和的、不用暴力的，但是制定一种判断需要某种东西的支撑，而我们身上的黄金相对其他成分来说占主导地位。我们说的木偶人以这样的方式得以完成。[40]
我们可以看到，柏拉图在这里将人比作诸神制造的木偶，被来自各种力量的绳子牵引着，其中有的力量是善的，有的是恶的，而法律就是那一个最宝贵和神圣的黄金绳子。这个黄金绳子起着原则一样的作用，只要人能够遵循这一原则，就能将人引导到高尚的和善的方向上去。柏拉图认为，法律既要使人害怕，又要使人不害怕，要能正确地害怕那些可耻的事情，克服它们同时又充满自信，而且还要敢于面对困境。（647C—D）
这样，苏格拉底所开创的理性主义传统经柏拉图的继承和发展而逐渐臻于成熟，同时希腊世界在这一时期也处于相对稳定和平的环境之中。经济社会的繁荣和哲学传统的逐渐积淀使得后来者能够处在一个较高的位置上对这一传统作出集大成式的发展，而这一幸运地“站在巨人的肩膀上”的人就是亚里士多德。
亚里士多德（公元前384—公元前322年）出生于古希腊北部的马其顿王国，是马其顿王阿明塔（Amyntas）的御医尼各马可（Nicomachus）的儿子。医学世家的背景使得亚里士多德很早就接受了医学的训练，学习过各种医疗技术。这种早期的医学训练培养了亚里士多德重观察、重经验的思考习惯。与柏拉图受到南意大利毕达戈拉学派抽象数论思想的影响不同，亚里士多德可能更多受到德谟克利特经验主义理论思想的影响。
在18岁那年，亚里士多德来到雅典，进入了柏拉图学园，成为柏拉图的学生，一直到柏拉图去世，亚里士多德在学园里一共度过了20年的时间。可以想象，在这长达20年的时间里，亚里士多德受到柏拉图思想的深刻影响，而柏拉图学园宽松、自由的学术氛围和当时在各个学科领域出类拔萃的思想家对亚里士多德博采众家之长的学术思想奠定了坚实的基础。
柏拉图死后，亚里士多德离开了雅典，在阿塔尔尼亚的柏拉图学园分部执教了三年。在这里，亚里士多德和阿塔尔尼亚的国王赫尔米亚（Hermias）结下了深厚的友谊，赫尔米亚还将自己的侄女下嫁给亚里士多德。之后，亚里士多德受到马其顿王菲利普（Philip）的邀请，前往马其顿担任菲利普的儿子亚历山大的宫廷教师。从此，直到亚历山大远征亚细亚（公元前334年）之前，亚里士多德都一直陪伴着他。在公元前335—公元前334年，亚里士多德定居雅典，建立了吕克昂学园。之后，亚里士多德一直在学园内教学、撰写著作。在公元前323年，随着亚历山大大帝的去世和希腊本土反马其顿浪潮的兴起，被希腊人视作亲马其顿的亚里士多德被迫离开雅典，回到他母亲的故乡优卑亚岛的卡尔西斯居住，于第二年因病逝世。
亚里士多德的一生可谓波澜壮阔，他在正当青春之时受教于当时也是之后最伟大哲学家之一的柏拉图，在这里接受了柏拉图理念论的熏陶；而当而立之年，他又成为当时也是之后最伟大皇帝之一的亚历山大大帝的老师，在那里教授了亚历山大大帝哲学学问和政治知识。相比起他的老师柏拉图或师祖苏格拉底来说，亚里士多德的一生或许可谓是幸运的一生。
据策勒尔的观点[41]，从哲学思想的发展上说，亚里士多德的思想大致可以分为以下几个阶段：
1. 柏拉图时期（公元前367—公元前347年）
在柏拉图学园时期，亚里士多德写作了《论灵魂》和《规劝篇》两篇论文。《论灵魂》一文带有明显的柏拉图哲学的痕迹，沿承了柏拉图的回忆说和理念学说，相信无形体的存在是理念最恰当的本性。但在此文中，亚里士多德也呈现出了不同于柏拉图的倾向，他认为和谐是一种性质，而灵魂则是一种实体，因而二者是不同的范畴，进而否认了灵魂是一种和谐这一命题。《规劝篇》是一封致塞浦路斯王特米松（Themison）的规劝信。信中的思想仍然保留着柏拉图理念论的痕迹，认为理念是超验的，而政治学和伦理学则应以哲学为基础。[42]
2. 过渡时期（公元前347—公元前335年）
这一时期是亚里士多德思想逐渐成熟，并摆脱柏拉图思想的时期。这一时期的著作包括《论哲学》、《形而上学》的初稿、《欧德谟伦理学》以及《政治学》和《物理学》的部分篇章。
《论哲学》中包含了对理念论的一些批判以及亚里士多德自己的宇宙观和宗教哲学思想。在这里，亚里士多德信仰宇宙和心灵的神性。而现今《形而上学》的第1卷、第2卷以及最后一卷大概是在这一时期完成的。在这些卷章中，我们可以看出亚里士多德对柏拉图理念论的批判。
与早期形而上学相应的还有早期的伦理学，即《欧德谟伦理学》，这是亚里士多德在阿索斯的演讲。亚里士多德认为，上帝是最高的善和绝对的准则，并依此来调节道德行为，而“快乐”“目的”“勇敢”是构成幸福的要素。
亚里士多德的早期政治学思想也是在这一时期逐渐形成的。根据《论正义》和《论国民》的残篇，亚里士多德在此时认为“善”是政治理论的核心，而现今《政治学》的第2、3、7、8卷就是属于这一早期的政治学。这些著作中包含了对柏拉图《理想国》以及之前乌托邦思想的批判，认为理想国家的规范是由自然的概念所规定的，包含了三种基本的政体形式。亚里士多德从现实的角度出发，“为了避免否弃现实的国家而牺牲了柏拉图的理想国家”[43]。
3. 吕克昂学园时期（公元前335—公元前322年）
在吕克昂学园的这13年，是亚里士多德人生的最后13年，也是他自己哲学思想完全成熟并形成体系的过程。除了哲学思想以外，他还组织自己的学生对自然和历史进行详细的研究，并在自己的学院内系统授课，从而使全面的知识和教学成为可能。现今保留下来的亚里士多德的著作主要就是这一时期的教学著作，这些著作主要分为以下几类：
（1）逻辑著作：
后来编撰而成的亚里士多德的《工具篇》主要包括了这一时期的著作，分别是《范畴篇》《解释篇》《前分析篇》《后分析篇》《正位篇》以及《论智者的谬误》。
（2）形而上学著作：
现存的《形而上学》并不是前后连贯的整体，而是亚里士多德不同时期讲稿的汇编。这些著作被排列在《物理学》之后，意味着形而上学是以物理学为基础的，这就不同于柏拉图的形而上学完全以抽象的理念为基础。亚里士多德称之为“第一哲学”，是世界的基本原理的科学。我们可以看到《形而上学》的较早部分和较后部分的区别，前者更多关注的是超验世界，后者则是包含了感性世界在内的整个世界。[44]
（3）自然科学著作：
这一类别的著作包括了8卷本的《物理学》《论天》《论生灭》《气象学》《论宇宙》《动物史》《论灵魂》等。这些著作完整地展示了亚里士多德丰富的自然科学思想。
（4）伦理学与政治学著作：
伦理学著作主要包括了《欧德谟篇》《大伦理学》以及《尼各马可伦理学》。其中，《欧德谟篇》应是亚里士多德在阿索斯时的演讲。而《大伦理学》也可以追溯到亚里士多德追随柏拉图思想时的一次演讲，后来又经过多次补充修订。《尼各马可伦理学》无疑是亚里士多德伦理学最主要的著作，写于亚里士多德晚年时期，共有10卷，而该书可能是由亚里士多德的儿子尼各马可编纂而成，因而称之为《尼各马可伦理学》。《政治学》中的第4、5、6卷可能写作于这一时期。[45]
除了以上的著作以外，亚里士多德还以他令人难以置信的天赋和能力写作了美学、历史以及文学著作，包括《修辞学》3卷和《诗学》等。
亚里士多德在一个方面继承了柏拉图的哲学思想，另一方面又在很大程度上超越了柏拉图的研究，他的研究范围和跨度远远超过了柏拉图，形成了学科门类齐全的教学体系。西方历史上第一位“百科全书式的学者”从此诞生了。
回顾古希腊哲学诞生之前及诞生之后的发展进程，我们可以看到，古希腊哲学诞生于一块富于自然和泥土气息的土壤之中。从古希腊哲学诞生的宗教背景所蕴含的社会意义，到伊奥尼亚哲学、毕泰戈拉学派等探寻世界本原的努力，我们无不发现古希腊哲学探索自然奥秘和宇宙秩序的基本倾向。在这一主导倾向的基础上，出现了后来的以理念为主导思想的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德这一古希腊哲学的主流学派，而他们所涉及的议题除了自然和宇宙秩序外，更将人世间的伦理秩序考虑进来，使之成为哲学一个理所当然的分支。在这个意义上，自然或宇宙本体的秩序及对它的真理性认识应当是古希腊哲学的核心内容，通过这种真理性的认识，人们就可以在认知自我和宇宙的基础上实现人的理性价值和社会价值。下面我们来看一下和古希腊哲学差不多同一时期的中国春秋战国时代的思想文化传统，从中我们或许能看到二者之间的差异与相同之处，而这些差异和相同之处无疑将是我们在进行二者的哲学比较时所必须要考虑的因素。
[1] 希罗多德：《历史》，王以铸译，北京：商务印书馆1959年版，第110—111页。
[2] 希罗多德：《历史》，王以铸译，北京：商务印书馆1959年版，第165页。
[3]Werner Jaeger，The Theology of the Early Greek Philosophers，Oxford：Clarendon Press，1947，p.18.
[4]E. Zeller，A History of Greek Philosophy，vol.1，London：Longmans，Green，and Co.，1881，p.34.
[5]E. Zeller，A History of Greek Philosophy，vol.1，London：Longmans，Green，and Co.，1881，p.50.
[6]E. Zeller，A History of Greek Philosophy，vol.1，London：Longmans，Green，and Co.，1881，p.51.
[7]E. Zeller，A History of Greek Philosophy，vol.1，London：Longmans，Green，and Co.，1881，p.53.
[8]E. Zeller，A History of Greek Philosophy，vol.1，London：Longmans，Green，and Co.，1881，p.54.
[9]E. Zeller，A History of Greek Philosophy，vol.1，London：Longmans，Green，and Co.，1881，pp.58—59.
[10]John Boardman and N. G. L. Hammond（eds.），The Cambridge Ancient History，Vol.3，Part 3，Cambridge：Cambridge University Press，1982，pp.305—320.
[11]E. Zeller，A History of Greek Philosophy，vol.1，London：Longmans，Green，and Co.，1881，pp.78—79.
[12]E. Zeller，A History of Greek Philosophy，vol.1，London：Longmans，Green，and Co.，1881，pp.80—81.
[13] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆1959年版，第8页。
[14]E. Zeller，A History of Greek Philosophy，vol.1，London：Longmans，Green，and Co.，1881，pp.217—218.
[15] 辛普里丘：《〈物理学〉注释》，第24页第13行。转引自：汪子嵩等著：《希腊哲学史》第1卷，北京：人民出版社1997年版，第187页。
[16]E. Zeller，A History of Greek Philosophy，vol.1，London：Longmans，Green，and Co.，1881，pp.264—265.
[17] 希波吕托：《驳众异端》第1卷第7章第1节，转引自汪子嵩等著：《希腊哲学史》第1卷，北京：人民出版社1997年版，第221页。
[18] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆1959年版，第14页。
[19] 《亚里士多德残篇选》第142页。转引自汪子嵩等著：《希腊哲学史》第1卷，北京：人民出版社1997年版，第281页。
[20] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，北京：人民出版社1997年版，第283页。
[21] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆1959年版，第15页。
[22] 转引自汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，北京：人民出版社1997年版，第418页。
[23] 转引自汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，北京：人民出版社1997年版，第434页。
[24]H. Diels und W. Kranz，Die Fragmente der Vorsokratiker，Griechisch und Deutsch，Weidmann，1974，unveranderte Nachdrucke der 6 Auflage，转引自汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，北京：人民出版社1997年版，第455页。
[25]W. K. C. Guthrie，A History of Greek Philosophy，vol.1，The Earlier Presocratics and the Pythagoreans，Cambridge：Cambridge University Press，1971，pp.420—424.
[26] 转引自汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，北京：人民出版社1997年版，第485页。
[27] 北京大学哲学系外国哲学史教研室：《西方哲学原著选读》，北京：商务印书馆1981年版，第32页。
[28] 北京大学哲学系外国哲学史教研室：《西方哲学原著选读》，北京：商务印书馆1981年版，第33页。
[29] 参见汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，北京：人民出版社1997年版，第910页。
[30] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆1959年版，第11页。
[31] 转引自汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，北京：人民出版社1997年版，第911页。
[32] 转引自汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，北京：人民出版社1997年版，第875页。
[33]Thucydides，History of the Peloponnesian War，translated by C. F. Smith，vol.3，chap.5，The Loeb Classical Library，1980.
[34] 柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆2004年版，第41页。
[35] 色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，北京：商务印书馆1984年版，第117页。
[36] 转引自汪子嵩等著：《希腊哲学史》第2卷，北京：人民出版社1997年版，第441页。
[37] 转引自汪子嵩等著：《希腊哲学史》第2卷，北京：人民出版社1993年版，第601—602页。
[38] 柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆2004年版，第172页。
[39] 转引自汪子嵩等著：《希腊哲学史》第2卷，北京：人民出版社1993年版，第725—726页。
[40] 柏拉图：《柏拉图全集》第3卷，王晓朝译，北京：人民出版社2003年版，第390—391页。
[41] 参见E.策勒尔：《古希腊哲学史纲》，济南：山东人民出版社1992年版，第170—180页。
[42] E.策勒尔：《古希腊哲学史纲》，济南：山东人民出版社1992年版，第170—171页。
[43] E.策勒尔：《古希腊哲学史纲》，济南：山东人民出版社1992年版，第173—174页。
[44] E.策勒尔：《古希腊哲学史纲》，济南：山东人民出版社1992年版，第176—177页。
[45] E.策勒尔：《古希腊哲学史纲》，济南：山东人民出版社1992年版，第178—179页。