二、春秋和战国时代的思想文化传统

中国的春秋时期（公元前770年—公元前476年）对很多具有怀古情怀的中国人来说是一个传奇的时代，在这个时代，出现了中国历史上最辉煌灿烂的思想和文明，而春秋时期的社会特点和思想文化传统也直接影响了后来战国时代的思想文化走向。

在春秋时期之前，是一个有着悠远历史文化传统的朝代——周朝。西周的开创者周文王和周武王不仅开创了一个和平稳定的国家，并且在相当长的一段时间内维护了这种和平稳定繁荣的局面，而且还创制了各种政治、伦理和礼仪规范制度，成为后世各个朝代国家所有制度的源头。西周在领土的分封上采取的是诸侯制，周文王和周武王的子孙被分封到各个领地，各自建立自己的诸侯国。西周初期分封了71个诸侯国，其中姬姓的诸侯国有53个之多。这些诸侯国有鲁国、齐国、燕国、魏国、晋国、楚国、秦国、卫国、蔡国、曹国等国家。在西周时期，这些诸侯国尚能平安相处，互不侵犯。然而，随着诸侯国权力的日益增大和周王室权力的逐渐衰微，诸侯国之间开始互相征伐，战争不断，历史进入到东周时期。在这些频繁不断的战争中，小的诸侯国逐渐被大的诸侯国吞并，而一些大的诸侯国则相继称霸，被称为“春秋五霸”，即齐桓公、晋文公、秦穆公、宋襄公、楚庄王。[1]虽然这些当时的霸主无不是通过攻城略地而获得自己的地位，但也能够遵守一定的道德和信义标准。钱穆先生认为，春秋时期的霸主有几个普遍的特征：1、尊王；2、攘夷；3、禁抑篡弑；4、裁制兼并。因此，“道义礼信，在当时的地位，显见超出于富强攻取之上”[2]。在这个意义上，春秋时期的霸主对于抵制外夷侵略，维护中原的社会和政治秩序来说，具有很大的意义。[3]

春秋时期同时是一个古代文化光辉灿烂的时代。从西周沿承而来的礼乐文化，经过春秋时期贵族文化的发扬和传承，演变成一种“极优美、极高尚、极细腻雅致”的形式。[4]在春秋时期，起源于西周的礼乐文化得到进一步的发展。礼乐由原来的以祭祀鬼神为主的内容转化为社会政治乃至伦理的规范制度。正如陈来先生指出的：

西周的礼乐文化在本质上已不是神的他律，而是立足于人的组织结构的礼的他律。六礼都是围绕着人的生命过程而展开的，这使得礼乐文化本身已经具有了一种人文主义的基础。礼乐文化所代表的文化模式，相比于殷商而言，神的色彩趋于淡化，人文的色彩比较显著。这是从西周开始萌芽而到春秋更为发展的人文思潮所以兴起的重要基础。[5]

在这个意义上，春秋时期的社会文化特点是逐渐从神话化趋向于理性化，而这一理性化主要关注的是社会的政治和伦理规范。从这点上来说，中国春秋时期的文化转向颇似于古希腊智者乃至苏格拉底时期的文化转向特点。它们同样都植根于旧有的神话传统，而又转到理性化的方向上来，都开始逐渐对社会和人本身的伦理道德加以关注和重视。事实上，这种转向便是哲学诞生的前夜。在古希腊，由于有了这种转向，才产生了苏格拉底及其哲学；而在中国，由于有了这种转向，才产生了孔子及其哲学。有趣的是，这种理性化转向的文化背景是非常相似的。在古希腊是文化极其繁荣昌盛的伯利克里时代，在古代中国则是文化极其优美精细的春秋时代。在同样文化繁荣的时代，产生了同样对后代有极深远影响的哲学思想，这本身似乎说明了哲学本身是以深厚的文化为基础的。如果没有深厚的文化积淀，哲学便不能诞生。哲学就像是文化发展金字塔的塔尖，是文化发展的最高形态。

据陈来先生的观点，春秋时期社会所具有的另外一个特点就是占筮术和占星术的盛行。[6]《国语》中对此有所记载：

献公卜伐骊戎，史苏占之，曰：“胜而不吉。”公曰：“何谓也？”对曰：“遇兆，挟以衔骨，齿牙为猾，戎、夏交捽。交捽，是交胜也，臣故云。”（《国语·晋语一》）

这段话是说晋献公要伐戎，史苏为之占卜。史苏占卜后，认为此战虽能胜，但敌我双方互相交捽，必定两败俱伤，因而断为不吉。在春秋时期，出征之前进行占卜，以测吉凶，乃是一种常规。虽然如此，占卜在春秋时期逐渐丧失了原有的神圣地位。《左传》中有这样的记载：

楚伐郧，莫敖曰：“盍请济师于王？”斗廉曰：“师克在和，不在众。商、周之不敌，君之所闻也。成军以出，又何济焉？”莫敖曰：“卜之。”对曰：“卜以决疑，不疑何卜？”遂败郧师于蒲骚。（《左传·桓公十一年》）

在楚国攻伐郧的战役中，斗廉反对莫敖用占卜的方法来决定是否来增兵，认为占卜是用来决断悬疑之事，既无悬疑之事，占卜又有何用。因此，在这一时期，占卜似乎逐渐丧失其原有的支配一切的神力，而逐渐被人自己的判断力所取代。与此同时，“德”相对于占卜更加为当时人们所注重。《左传》中记载，鲁宣公夫人穆姜让人为她占卜，占卜之人认为她是吉而不凶。然而穆姜自己却说：

今我妇人，而与于乱，固在下位而有不仁不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎；我皆无之，岂随也哉，我则取恶，能无咎乎！（《左传·襄公九年》）

这就是说，穆姜自己也认识到她自己由于不行善事而无德，所以不可能没有灾祸。这就说明这一时期人们的观念逐渐看重个人的德行，有德之人才会得到幸福，才不会被上天惩罚。德逐渐取代了占卜而成为人们思想意识及行为的主要因素。[7]

与占筮术并行的还有所谓占星术。占星术的主旨就是通过对星辰等天象的观察，认为某种天象会预示着某种人间的祸福或变动。在这个意义上，天与人是处于一种交互关系之中的。《国语》中有这样一段记载：

董因迎公于河，公问焉，曰：“吾其济乎？”对曰：“岁在大梁，将集天行。元年始受，实沈之星也。实沈之墟，晋人是居，所以兴也。今君当之，无不济矣。君之行也，岁在大火。大火，阏伯之星也，是谓大辰。辰以成善，后稷是相，唐叔以封。《瞽史记》曰：嗣续其祖，如谷之滋，必有晋国。臣筮之，得泰之八。曰：是谓天地配亨，小往大来。今及之矣，何不济之有？且以辰出而以参入，皆晋祥也，而天之大纪也。济且秉成，必霸诸侯。子孙赖之，君无惧矣。”（《国语·晋语四》）

这段话是说晋国大夫董因在回答晋文公也就是重耳关于是否能够复国的问题时，认为岁星在大梁，因而重耳能够使天道得以施行。董因认为重耳当初离开晋国逃亡的时间（大火）和回来的时间（实沈）都是吉祥的时候，对于重耳而言，这个时候回来肯定能够重掌晋国大权，并且能够成就晋国的霸业。在这里，董因主要通过对天象的观察，来预测重耳回晋国之后的发展。[8]《左传》中对天象与人事的关系也有记载：

夏四月甲辰朔，日有食之。晋侯问于士文伯曰：“谁将当日食？”对曰：“鲁、卫恶之，卫大鲁小。”公曰：“何故？”对曰：“去卫地，如鲁地。于是有灾，鲁实受之。其大咎，其卫君乎？鲁将上卿。”公曰：“《诗》所谓‘彼日而食，于何不臧’者，何也？”对曰：“不善政之谓也。国无政，不用善，则自取谪于日月之灾，故政不可不慎也。务三而已，一曰择人，二曰因民，三曰从时。”（《左传·昭公七年》）

这段话是说发生日食的时候，哪个国家会承担更多的灾祸。晋国大夫士文伯根据日食的转移变化，认为卫国会承担更多的灾祸而鲁国则承担更少的灾祸。这就是说，日食本身预示着人世间的灾祸。当然，士文伯也认为，灾祸的主要原因是由于“不善政”，所以才会受“日月之灾”。所以，通过选择贤人来管理国家，并依靠人民的力量来治国，因循天时，才能为善政。我们可以看出，虽然此时的人们相信日食等天象预示着某种人世间的福或祸，但最终能够得福或避祸的根本在于人本身的善行或善政。陈来先生也认为，同样的思想倾向也出现在《左传》的另外一些篇章中。[9]

是岁也，有云如众赤鸟，夹日以飞三日。楚子使问诸周大史。周大史曰：“其当王身乎！若禜之，可移于令尹、司马。”王曰：“除腹心之疾，而置诸股肱，何益？不谷不有大过，天其夭诸？有罪受罚，又焉移之？”遂弗禜。

初，昭王有疾，卜曰：“河为祟。”王弗祭。大夫请祭诸郊，王曰：“三代命祀，祭不越望。江、汉、雎、漳，楚之望也。祸福之至，不是过也。不谷虽不德，河非所获罪也。”遂弗祭。

孔子曰：“楚昭王知大道矣！其不失国也，宜哉！”（《左传·哀公六年》）

这段话是说楚国出现像红色的鸟一样的云，而周大史说这预示着楚王会有灾祸发生，但可以通过某种方法祭祀就可以转移到楚王的大臣身上。楚王认为有罪即当受罚，不应该转咎他人。后来楚王生病，通过占卜认为河神作祟。大夫请求祭祀河神，楚王则认为这样祭祀会僭越礼制，而所谓的祸福也并不是由河神带来的，因此拒绝祭祀河神。孔子听闻此事，认为楚昭王知大道，加以赞许。这其实是在说，在这一时期，相对于迷信鬼神或天象能够给人带来灾祸，有识之士更加愿意相信人的灾祸或幸福是通过人的努力和德行来加以避免或获得的。这便是春秋时期人文主义的萌芽。

春秋时期另外一个显著的特征就是原有的、从西周沿承下来的礼乐文化越来越不受到重视，而以礼为主的政治秩序原则得到士大夫阶层的极大关注。

公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼？”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼这本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？君子谓：“叔侯于是乎知礼。”（《左传·昭公五年》）

鲁国一直被认为是保存周礼最完整的国家，而鲁昭公在晋国的时候也一直能够进退有礼，但却被晋国大夫女叔齐指责为不知礼。他的理由在于，鲁昭公所精通的不过是“仪”，而不是礼。[10]所谓礼，应当是维护一个国家政治秩序的根本，可以使得一个国家的政令畅通无阻，并且能不失信于人民。礼的政治内涵才是礼的根本，而礼的外在表现才是所谓的“仪”。只有分清礼的本末，立足于礼的根本，才能被称之为“知礼”。由此可见，春秋时期原有的礼乐文化或礼仪制度已经越来越不被士大夫阶层所重视，他们所重视的是如何在一个礼崩乐坏的社会中重建清明的政治和稳定的社会秩序。

在春秋时期，由于宗法制度的变化，原有的以宗族内部分封为主的制度逐渐转化为异姓大夫主政的局面。在这种局势下，原有的以祭祀等礼仪活动为主的官职（如太宰等）逐渐被忽视，而以军事、行政等职能活动为主的官职逐渐得以重视。陈来先生认为：

春秋时代是宗法政治和宗法封建的解体之初，还看不到完整的、新的制度创新的出现。与此相应，一方面，社会生活依然浸润于礼乐文化的氛围之中，……另一方面，政治生活秩序的“礼崩乐坏”成了春秋后期的特征，社会变迁无情地推动着文化的变迁。……春秋时代的礼仪之辨，表明西周以来的“礼乐”为主的礼文化发展，已经转变为一种对“礼政”的注重。礼之被关注，不再主要因为它是一套极具形式化仪节和高雅品位的交往方式，人对“礼”的关注已从“形式性”转到“合理性”。[11]

社会和政治的变迁促使着礼的内容的转向。到了战国时期，这一转向就更加明显了。

从现存的文献来看，西周末年到春秋初期已经出现了关于各种德行的伦理规范。譬如在《逸周书》中，就提出了“仁”的观念：

上设荣禄，不患莫仁。仁以爱禄，允维典程。既得其禄，又增其名。上下咸劝，孰不竞仁？维子孙之谋，宝以为常。（《逸周书·宝典解》）

在此书中，“九德”也被提及：

九德：一孝，子畏哉，乃不乱谋；二悌，悌乃知序，序乃伦，伦不腾上，上乃不崩；三慈惠知长幼，知长幼，乐养老；四忠恕，是谓四仪。风言大极，意定不移；五中正，是谓权断，补损知选；六恭逊，是谓容德，以法从权，安上无慝；七宽弘，是谓宽宇准德以义，乐获顺嘏；八温直，是谓明德，喜怒不隙，主人乃服；九兼符，是谓明刑，惠而能忍，尊天大经。九德广备，次世有声。（《逸周书·宝典解》）

我们可以看出，各种道德规范在这里被提出。后世儒者所提出的孝悌、长幼之序、忠恕等规范在这里也已然被提及。然而，我们也可以看到这些伦理规范都是外在的伦理规定，并无内在道德化的根据。也就是说，这些看似正式的道德伦理规范都缺乏一个内在的根源。这些道德规范从哪里来，有何合法性？这些都是需要当时的思想家们回答的问题。孔子就是当时那个时代成功回答这些问题的最伟大的思想家。

孔子于鲁襄公二十二年（公元前551年）生于鲁国的一个士族家庭。当时的士族乃是处于贵族和平民之间的阶层，士族成员主要的任务是通过学习礼乐射御书数六艺来博取一官半职，获得俸禄。孔子在年少时也同样学习了六艺，还担任过委吏（主管仓库之事）和乘田（主管牛羊放牧之事）的职务。然而，在看似同样的学习和工作过程中，孔子显示出了自己不同于常人之处。孔子说：

吾十有五而志于学。（《论语·为政》）

三年学，不至于谷，不易得也。（《论语·泰伯》）

此“志于学”恐怕不同于寻常之学。寻常之学只是为谋职、谋财富，而孔子则立志为学本身，不再为了外在的地位和财富而学。所以孔子才说，如果在三年学习中都不再为了“谷”（财富），那是非常难得的。

面对当时礼崩乐坏的社会和各诸侯国宗族势力的日益膨胀，孔子斥责了当时贵族僭越礼制的行为，如：

孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”

三家者以雍彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（《论语·八佾》）

《左传》昭公七年记载：

公至自楚，孟僖子病不能相礼，乃讲学之。苟能礼者从之。及其将死也，召其大夫曰：“礼，人之干也。无礼无以立。吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也。我若获没，必属说与何忌于夫子，使事之而学礼焉，以定其位。”故孟懿子与南宫敬叔师事仲尼。

可见当时虽然孔子斥责了贵族僭礼的行为，但很多贵族并不因此嫉恨孔子，反而以孔子为师，可见当时孔子声望之高。

之后孔子退出政坛，转而设坛授教，招收了诸多弟子，如颜无繇、仲由、曾点、冉伯牛、闵损、冉求、仲弓、宰我、颜回、高柴、公西赤等。《史记》中这样记载道：

孔子不仕，退而修诗书礼乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。

在传道授业的这一二十年之间，孔子与诸弟子讲学论道，诸弟子固然获益良多，而孔子自身亦能够达乎“不惑”之境，明乎此道为自己一生的归宿所在。

颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志！”子路曰：“愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）

孔子在这里向诸弟子说出了自己的志向，这就是对老者尊重安抚，对朋友互相信任，对年轻人关怀爱护。其实无论是子路还是颜渊，他们所说的志向也同样是去除私心，待他人如自己，只不过子路更加偏重在物质方面与他人分享，而颜渊则从道德方面对待他人如对自己。孔子则更进一步，能够使对待自己之心来对待老者、朋友和少者。无非是以自己的公心来对待他人，应用到老者就是“安之”，应用到朋友就是“信之”，而应用到少者便是“怀之”。这便是孔子所主张的儒家之道。我们可以看到，孔子的儒家之道所要求的也同样有孝、忠、恕等等，但不同于春秋时代大多数思想家的是，他已经为这些道德原则和伦理规范找到了内在的根源。这一根源便是来自于人们内心的“公心”，或者是去除私欲之心，用此心来对待他人便是所有道德规范的最终根据和起源所在。

在孔子50岁之后，开始担任鲁国的中都宰，很快又升为司空、司寇。孔子之所以得到重用乃是由于当时的鲁国国君和主政鲁国的季孙氏对孔子的信任和赏识。孔子就任司寇之后，做了两件大事：一件是帮助鲁定公与齐国在夹谷相会。在这次会盟中，孔子并没有因鲁国的弱小而使鲁国遭受齐国的侮辱和攻击，相反，他通过自己大义凛然的言辞捍卫了鲁国的利益，使得齐国归还了先前侵占鲁国的汶阳之田。另外一件大事则是堕三都。为了维护鲁国的国家利益不被鲁国的三个最大宗族侵占，孔子主张毁掉季孙氏的费邑、孟孙氏的郕邑和叔孙氏的郈邑。叔孙氏堕毁了郈邑，而费邑则反对这一主张，并起兵叛乱，后虽经孔子命军平叛，也摧毁了费邑，但终究没能攻下孟孙氏的郕邑，所以最终堕三都没能成功。孔子却因此而被迫离开鲁国，开始了他长达14年周游列国的行程。

在长达14年的异国他乡旅程中，孔子饱尝辛苦，饥困交加，在此间的言语则多涉及天或天命。

公伯寮愬子路于季孙，子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”（《论语·宪问》）

孔子在这里似乎并没有将公伯寮对子路的攻击放在心上，认为若大道能够施行，即是命，而如果不能施行，也是命而已，公伯寮又怎能左右命、干扰大道的运行呢？同样，在宋国的时候，面对桓魋的威胁，孔子说：

天生德于予，桓魋其如予何？（《论语·述而》）

在孔子看来，“天”赋予了他美德因而他是被“天”所保护的。在这种情况下，宋国的桓魋就不能伤害到孔子。而当他困于匡地时，则说：

文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语·子罕》）

“斯文”对孔子来说包括了文学，礼仪，音乐，风俗，道德等等，而它主要是指周朝的文化传统。在这里，孔子深信自己由上天赋予了拯救当时那个社会和时代的使命，因而自己会得到上天的庇佑。这些关于天或命的言语都是孔子在五十知天命之年后所说。我们有理由相信，孔子在此时已然深知自己的命运和天命之所在。通过自己的德行垂范，孔子相信自己已为天所指派，成为向人世间传播道德与幸福的源泉。正因如此，在面对强权和死亡的威胁时，他也丝毫不为所动。在孔子的知天命之年，孔子不仅为各种世俗的道德规范找到了内心的依据，更为这种依据上溯至天命，使其具有形而上的根源。

在外漂流14年之后，孔子终归故土鲁国。自此之后直至去世，孔子一直在鲁国从事教育活动，于鲁哀公十六年（公元前479年）逝世于鲁国，终年73岁。

我们发现，从春秋以来的思想文化传统中，对于现实社会政治与伦理规范的关注要远远超过对于自然和宇宙秩序的探索。这是中国思想文化传统与古希腊传统非常不同的一点。当然，这样说的同时，我们并不能排除春秋时代的另外一位大思想家——老子。他的思想应当说与孔子有着非常大的不同。二者之间的不同与相通之处在本书的第二章中会有详细探讨，这里只说一点，那就是老子所开创的道家思想文化传统更多关注的是自然和宇宙的秩序以及人如何在这种秩序中找到自己的位置并实现与自然和宇宙一体的最终目的。道家的这一思想应当说与古希腊早期哲学的精神有着相近之处，二者都是以自然和宇宙的最高真理性认识为自己哲学的旨归。然而，二者又是有着很大不同的。道家虽然追寻自然和宇宙的本源——道，但道本身并不是完全形而上的，它同时又存在于人身上，规范着人的行为。所以，道家最后的落脚点应该在人身上，是人应当如何在现实社会中生存而获得道。但古希腊早期哲学追溯自然和宇宙的起源——水、土、火、无限、数等等，都是超脱于人身之外的，是这个世界形而上的规定，是与人没有太多关联的。当然在后来的柏拉图、亚里士多德那里，逻各斯同样也是指导人们日常行为的规范性原则，而理念世界最终也必须要落脚到人身上。古希腊哲学的发展是从自然逐渐走向人，而中国的儒家与道家思想的发展则是从人逐渐走向自然。当然，二者最终的目的都是一致的，那就是人与自然和宇宙、人与天的合一。

春秋之后，各个大诸侯国之间的战争越发频繁，最终形成战国七雄（齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦）并立的局面。中国历史上最为混乱的时代——战国时代（公元前475年—公元前255年）——终于来临。在战国时代，儒家之中最为杰出的思想家之一就是孟子。

和孔子一样，在孟子的思想中我们所能看到的大多数也是关于社会伦理与政治的片段，而对于宇宙和自然秩序的追寻，我们虽不能简单地认为其没有探讨，但其最多也是作为一种隐含着的、“存而不论”的哲学前提而存在。在孔子和孟子的思想中，我们看到更多的可能是“下学”，而至于“上达”之路则并没有明确提出，因为这条道路对所有人来说可能并不具有普遍意义。

孟子最著名的思想应当是他的“四心说”。

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》）

对孟子而言，人的心本来就已经具有仁、义、礼、智这四种道德品质的萌芽。后天的教育和学习是在滋养和培育这四种道德萌芽，使之成长为成熟的道德品质。人这种能够不学而知的知识就是良知，不虑而知的能力就是良能。人都具有良知和良能，只不过后天的私欲将其遮蔽，使之无法澄明地显现自己而已。对于想要成为君子的人来说，就是要去除这种私欲的遮蔽，从而恢复本心的澄明。孟子说：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）

对于孟子来说，一旦人能够尽除私欲，恢复本心，那就实现了“尽心”的目的，也就实现了人的本性，而人的本性就是天所赋予的，实现了人的本性就意味着“知天”。这是人所能达到的最高境界。

从孟子所关注的重点来看，一个人如何通过日常的道德行为实践来逐渐驱除内心私欲的遮蔽，从而实现内心和本性的本然状态，是一生中需要做的最重要的事。这一思想包含了两个重要的因素：一是人不应该只沉溺于单纯的抽象思辨之中来实现人生的最高价值，而是要通过日常的道德行为实践来实现人的最高价值；二是人的内心中本来就具有道德的萌芽，我们要去做的就是要去发现这些萌芽，并去滋养和培育它们。对于前者来说，体现了东西方哲学的极大不同之处。古希腊哲学家如柏拉图和亚里士多德并不将道德或伦理的行为视为人生的最高价值，也并不将其看做实现人生最高价值的道路，相反，抽象的哲学思辨和理论沉思才是具有最高价值的，因为这种思辨和沉思能够使得人与宇宙和神保持内在的一致。对于后者来说，体现了孟子哲学与柏拉图哲学的相通之处。孟子认为人的内心中本来就具有道德萌芽和良知，人所能做的就是要用良知去培育这种道德萌芽。柏拉图则认为，人的内心中本来就具有知识，所谓的学习就是回忆起原有的知识。柏拉图说：

如果我们在出世以前就获得了那种知识，带着它生下来，那我们在出世以前和出世的时候就不仅知道相等、大于、小于，而且知道这类的一切事情吗？我们现在的论证不仅涉及相等，而且涉及美本身、好本身以及公正和虔诚，总之，涉及我们在问答过程中称之为“某本身”的一切。所以我们必定在出世以前就已经获得了这一切的知识。……如果真是我们在出世前获得了知识，在出世时把它遗失了，后来由于使用我们的感官才恢复了自己原有的知识，那么，我们称为学习的那个过程实际上岂不就是恢复我们固有的知识吗？我们岂不是有理由把它称为回忆吗？……因为我们发现，我们在凭视觉、听觉或其他感觉察知一物时，有可能根据那个知觉回想到另一个已经忘了的东西，拿东西跟所觉察的事物有联系，不管是不是类似。所以我说，要么是我们生下来知道这一切并且终生知道，要么是那些所谓学习的事情只不过是回想，所以学习就是回忆。[12]

由此看来，无论是东方的孟子，还是西方的柏拉图，他们都在人内心本来就存在道德或知识的萌芽这一点上保持一致。这其实是哲学向内追求形而上本原的反映。世界万物气象万千，变动不居，什么才是这行云流水般外物的内在根据和起源？是外在的某种物质吗？还是应该到人的内心中去寻找这种根据？可是，人的内心中的这种根据如何能够具有适应万物的普遍性？这在孟子便是天地万物为一体的仁，而在柏拉图便是万物所模仿的理念。

儒家在孟子之后的发展逐渐走向式微。在战国后期，一位大儒面对来自诸子百家（主要是墨家和道家）的挑战，重新将儒家的教义加以诠释，并对其作出了重要发展，使之成为后世的主导学说流派。这位大儒就是我们要在这本书中重点研究的荀子。从表面上看，荀子似乎和孔子和孟子并不相同，甚至在有些地方（如人性论）还看似完全相反。但实际上，如果我们深入荀子学说内部，我们就会发现他其实还是沿承着儒家的血脉，而那些看似不同的地方其实是荀子为了将儒学的根基打得更加扎实，使得人们更加乐意选择儒家的方式来进行“下学”之功，走上“上达”之路。

荀子的生平对我们研究荀子如何根据不同的知识和社会氛围来发展自己的思想十分重要，下面我们就简略回顾一下他的生平和学术思想的发展。

荀子（公元前325年—公元前235年），也被称作荀况、荀卿，出生于战国后期的赵国。战国后期这一特殊的时代背景构成了荀子哲学的特殊历史背景，荀子必然会受到当时政治现实和其他学说的影响。

根据司马迁《史记》中的记载，荀子在15岁的时候游历齐国[13]，在当时著名的学术中心稷下学宫学习。稷下学宫为春秋时期齐桓公建立，兴盛于战国时期的齐威王和齐宣王时期。在这一时期，齐国是所有诸侯国中最富有的国家之一。很多学者像邹衍、田骈、申道等都被吸引至此，得到极高的礼遇。这无疑得益于自春秋以来的尊士重道传统。在战国时期，私学有了极大的发展，当时的一些名士如曾子、孟子等，所从者往往有几十人到数百人之多。这使得当时社会的思想极为活跃和自由，各种学派的人都能够自由地抒发自己的见解，提出自己对社会和政治设计的理想蓝图。[14]这一历史时期的特点让我们不禁联想到古希腊哲学诞生之前的智者时代。当时的智者虽然哲学思想并不如后来者更深刻，但其营造的自由活跃的学术氛围无疑为后来古希腊哲学的诞生奠定了深厚的基础。结合古希腊伯利克里时代的特点，我们似乎可以认为，一个崇仰自由思想学术的时代才能理所当然地诞生伟大的哲学家和思想家。

在齐国，这些学者有着非常大的自由度来批评齐国的政策并给当时的齐王提建议。于是，在如此优厚条件的吸引下，当时不同学派的学者逐渐从其他诸侯国来到齐国的稷下学宫。荀子就是这些学者之一。在稷下学宫，荀子学习到各种礼仪的具体内容，其他学者的学说和论辩的形式，这些都为他日后的学术思想奠定了基础。当前一些学者已经认识到稷下学宫各种不同学派的学说有可能在某种程度上影响了荀子的思想。比如Aaron Stalnaker[15]教授在一篇讨论荀子与早期道家关系的文章中，揭示了荀子关于心的学说很有可能受到《管子》“内业”篇的影响，这篇文章综合了当时稷下学宫各种学者（比如宋钘和尹文）的观点。

当齐湣王执掌政权之后，齐国经历了一系列巨大的变动。由于齐湣王侵略性的政策，燕、赵、韩、魏、楚五国联军攻齐，大败齐军。之后，齐湣王逃至其他国家，最终为楚将所杀。这一时期令人遗憾的事就是稷下学宫在战乱中毁灭了，在其中的学者也分散逃至各个国家之中。当荀子还在齐国的时候，荀子力图应用他所学到的知识来劝说那些当政的统治者，比如孟尝君田文，使他们相信齐国的政策没有道理，因为它们已经招致太多国家的反对和仇恨。然而，劝说的力量总是不够有力——那些有野心的当政者当然不愿意去听一个初出茅庐的年轻人的话。在齐国的这段时期，荀子可能写作了《解蔽》《正论》中的有关内容。在这些书中，荀子不仅提出了他关于儒家治国之道在于“王”而不在于“霸”的主张，而且深入批评了其他学派的学说。比方说，他批评庄子的学说是“蔽于天而不知人”（《荀子·非十二子》）。[16]

齐湣王败亡于其他国家，齐国转而衰落之后，荀子离开了齐国来到楚国，在那里荀子也同样见证了一系列巨大的政治与军事变动。最初，楚国遭到当时最强盛国家秦国的攻击。楚国的很多城市被侵占，楚王也逃到陈。然而，在楚顷襄王执政之后，楚国组织了军队反击，将秦军驱逐出楚国并恢复了所有的领地。在这一时期，荀子开始思考这些剧烈的变动并总结说，“力术止，义术行，曷谓也？曰：秦之谓也。”（《荀子·强国》）尽管秦国非常强大足以击败楚国的军队，但它没能用暴力永久地主宰楚国。楚国最后的胜利向荀子说明了这样一个道理：暴力并不是统治一个国家的唯一手段。比“力”更重要的是“义”，也就是正义。荀子说：“假今之世，益地不如益信之务也。”（《荀子·强国》）也正是在这一时期中，荀子遭遇了墨家学说，后者以他们的功利主义与逻辑论辩而闻名。荀子在这一时期大概写了五部书，分别是《劝学》《修身》《富国》《礼论》《君子》。在这些书中，荀子强调了礼在统治中的重要性，认为礼是世界最重要的原则。荀子的这一观点遵循了儒家的传统，力图将儒家学说应用到他那个时代。同时，荀子在这些书（特别是《富国》和《礼论》）中从礼和功利主义方面反驳了墨子的学说。荀子的儒家哲学开始变得逐渐成熟并确立起来。

大约在公元前275年，在他30岁的时候，荀子作为一位知名的学者返回齐国。由于当时齐襄王已经驱逐了燕国的军队并收复了所有的失地，稷下学宫得以重新恢复。荀子积极地参与到稷下学宫的学术活动中。在那里，不同学派的学说得以互相交流和争辩。在所有这些不同学派的学者当中，如环渊、宋钘、尹文、邹衍等，荀子是其中最著名的学者之一。因此，他三次获得“祭酒”[17]这一稷下学宫中最高的学术荣誉。在已目睹齐国的衰落之后，荀子分析了其中的原因，认为齐国缺乏礼和实行的不明智政策是使它在过去衰落的最主要原因。荀子仍然相信一个好的政府在于圣王的道德统治。然而，面对齐国因为不明智政策而导致衰落和楚国为秦所征服多年的事实，荀子重新考虑了王与霸的关系。荀子意识到，为了实现仁政，我们当然应当遵从圣王的统治。然而，如果我们甚至不能在如此混乱的时代生存下去，那又如何实现仁政呢？所以，我们至少应当首先尽力成为霸，如果我们不能马上将我们转变成为圣王的话。在荀子看来，霸至少要比那些“挈国以呼功利，不务张其义、齐其信，唯利之求”（《荀子·王霸》）的君主要好得多。这样，一方面，荀子坚持了儒家关于政治的主张，即王，而另一方面，他也为另外一种政治选择，即霸，预留了一些空间。“荀子想要做的是讨论如何在这样一个充满着普遍的怀疑和嫉妒，从而威胁着所有人的世界中生存的问题。”在这一方面，“荀子愿意成为实际的，然而并不会妥协或放弃他的理想”[18]。如果圣王的理想不能在短时间内轻易地实现，而我们也必须接受大多数统治者都不是道德完善的这一事实，那么荀子一定假定人性本恶，而且不容易在短时间内被转变成为善的。这种对人性的道德信仰是他关于王霸言论的基石。既然人性是恶的，统治者就不会轻易地被培养成道德完善的圣王。在这一事实的前提下，既然霸有着“信”的优点（尽管他们在道德上都并非完美），那它也应该被视作一种实现圣王目标的必要途径。荀子认为人性恶，善良的人性来源于对礼义和道德义务的学习。正是由于人性是恶的，所以我们才应当更加关注教育和学习而不是想象我们自己或他人不通过学习就能成为圣人。这是从一种否定的前提得出的肯定结论。下列这些作品大概可以被界定为这一时期所作：《荣辱》《王霸》《天论》《乐论》《性恶》。

之后荀子来到当时最强大的国家——秦国。秦国的状态自从商鞅变法以后得到了极大的改变。秦昭襄王推行了一系列的政策和措施来强大自己的国家，而这些政策和措施也是商鞅改革的延续。这些政策和政治措施包括了法律和经济措施，致力于增强秦国的军事力量和财富。荀子试图劝服秦王相信圣王的统治正是统治者们应当效仿的，也就是，用道德来统治这个国家。然而，秦王不能同意这样的建议，荀子也没能在秦国得到官职。这使得荀子开始重新考虑他所坚持的儒家原则。如果秦国变得如此强盛却并没有遵循儒家的仁政学说，比方说古代圣王的统治方略，那么又是什么使得秦国变得如此强大？荀子开始重新思考他所处时代的局势以及他的学说和现实的关系。当他离开秦国，来到自己的祖国赵国时，这些反思得以具体化。

荀子在赵国时目睹了中国古代历史中的一个重要事件。公元前258年，秦国发起了一场针对赵国的战争，赵国的都城邯郸岌岌可危。此时，赵国的平原君请求魏国来支援抗击秦国。随后，魏国派出一支军队来援助赵国。正在此时，秦国警告魏国，赵国灭亡指日可待，秦国会攻击任何一个去援助赵国的国家。魏王摄于秦国的军事实力，将派出的援军停在边境上。幸运的是，信陵君——魏王的弟弟，决心要帮助赵国。在其门客的帮助下，他夺取了魏国军队的指挥权，然后来到赵国，指挥魏国和赵国军队共同击溃了秦军。这就是历史上有名的“信陵君窃符救赵”。

信陵君的行为使得荀子相信他所生活的时代并不是一个崇拜圣人的时代，或者说，没有任何人期望成为圣人。[19]在那个时代，大多数的统治者都是平庸的。因此，儒家关于圣王的原则似乎并不适应于当时那个时代。这就促使荀子转向一种更为实际的立场，从而能够更适应于当时的现实。正如诺布洛克（Knoblock）所说，问题在于“变得调和但却不妥协自己的原则，灵活但不引起扭曲，容忍但不招致混乱”[20]。这一问题对儒家的政治原则提出了巨大挑战。正是在这里，荀子提供了自己的解决方法。荀子认为霸至少应当具有“信”的优点，而这正是这一时代大多数的统治者所最需要的，正如魏王。即便圣王的目标不能立刻实现，我们至少可以实现霸的目标，这就能保证一个良好的社会秩序，使得国家繁荣昌盛。在这一时期，荀子也写作了一些书，包括《议兵》《臣道》《君道》《致仕》以及《非十二子》。其中，《非十二子》呈现了这一时期的学术环境和荀子所坚持的儒家立场。

在公元前255年，荀子离开赵国，来到楚国，被任命为兰陵令，这是荀子第一次被任命为正式的官员。在这个位置上，他尝试将自己的理想诉诸行政的实践之中。然而，并没有任何证据显示他在做兰陵令时所做的政绩。他所留给我们的所有东西只是在这一阶段他所写作的书——《不苟》《非相》《正名》以及《赋》。

荀子在楚国担任了17年的兰陵令之后，他的庇护人春申君遭到暗杀，整个家族遭到灭顶之灾。因为荀子曾被春申君长时间支持，他也被马上从兰陵令的位子上撤职。在这一时期，荀子继续发展了儒家的政治原则。他尝试将其他一些因素融合进先前儒家的原则之中。比如，他认为礼应当被“罚”所补充，因此法律一直为他所强调。[21]这就反映了他从齐国以来实际立场的一贯延续。然而，荀子仍然恪守着儒家关于政治的各种重要原则。从兰陵退任后，荀子在他90岁或100岁的时候去世了。

[1] 关于春秋五霸，学界一直存有争议。本书采取的是司马迁《史记》中的观点。

[2] 钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆2011年版，第71页。

[3] 钱穆先生在《国史大纲》中提到，“大体西自河、渭之间，东达太行山两麓，黄河北岸，皆为顽强之群狄所出没，其势又时时越大河而南。诸夏得齐桓、晋文之霸政而稍稍抑其凶焰，实为春秋时华、戎交斗一极剧烈之战阵。”（钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆2011年版，第62页）

[4] 钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆2011年版，第71页。

[5] 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，台北：允晨文化2006年版，第17页。

[6] 参见陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，台北：允晨文化2006年版，第28—77页。

[7] 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，台北：允晨文化2006年版，第46—47页。

[8] 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，台北：允晨文化2006年版，第60—61页。

[9] 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，台北：允晨文化2006年版，第69页。

[10] 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，台北：允晨文化2006年版，第234—235页。

[11] 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，台北：允晨文化2006年版，第251、266页。

[12] 柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆2004年版，第233—234页。

[13] 关于荀子游齐的年龄，一直以来有两种说法，即“年五十”说和“年十五”说。这种分歧源自两种不同的文献记载。《史记·孟轲荀卿列传》云：“荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。……田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。”东汉应劭在《风俗通义·穷则》云：“齐威、宣之时，孙卿有秀才，年十五，始来游学。至襄王时，孙卿最为老师”。主张“年五十”的有颜之推（《颜氏家训·勉学》）、汪中（《荀卿子通论》）、胡适（《中国哲学史大纲》）、罗根泽（《荀卿游历考》）、蒋伯潜（《诸子通考》）、梁涛（《荀子行年新考》）、池田知久（《郭店楚简〈穷达以时〉之研究》）等。主张“年十五”的有刘向（《荀子叙录》）、晁公武（《郡斋读书志》）、梁启超（《荀卿及〈荀子〉》）、钱穆（《先秦诸子系年·荀卿年十五之齐考》）、梁启雄（《荀子简释》附《荀子传徵》）、游国恩（《荀卿考》）、刘蔚华（《荀卿生平新考》）等。本书从后者。钱穆云：“曰游学，是特来从学于稷下诸先生而不名一师，非五十以后学成为师之事也…曰始来游学，此对后之最为老师言，谓卿之始来，尚年幼，为从学，而其后最为老师也。且荀卿于湣王末年去齐，至襄王时复来。则始来者，又对以后之一再重来而言也。据此则荀卿之齐，其为十五之年，明矣。”（见钱穆：《先秦诸子系年·荀卿年十五之齐考》，石家庄：河北教育出版社2002年版，第368页）

[14] 参见刘泽华：《先秦士人与社会》，天津：天津人民出版社2004年版。

[15]Refer to Aaron Stalnaker，“Aspects of Xunzi's Engagement with Early Daoism”，Philosophy East and West，Vol.53，No.1，Jan.2003，pp.87—129.

[16]John Knoblock，Xunzi：a translation and study of the complete works，Stanford University Press，1994，Chapter 21，Vol.3，p.102.

[17] 对“祭酒”一词的解释，目前学者说法不一。有主张“学会首领”，认为“祭酒”就是当时学会首领的一种头衔，到汉代以后才被正式列为学官。（刘蔚华：《稷下学概述》，载《齐鲁学刊》1983年第1期）也有主张“居官职的学术领袖”，认为“祭酒”这一位置有可能不仅具有学术领袖的地位，还有相应官员的地位。（蔡德贵：《论稷下学宫的性质》，见《齐鲁学刊》1983年第1期）二者见解虽不同，但都认为“祭酒”有学术首领的含义。（另见：郭志坤：《荀学论稿》，上海：三联书店1991年版，第33页）

[18]John Knoblock，Xunzi：A translation and study of the complete works，Stanford University Press，Chapter 7，Vol.2，p.57.

[19]John Knoblock，Xunzi：A translation and study of the complete works，Stanford University Press，Vol.1，p.27.

[20]John Knoblock，Xunzi：A translation and study of the complete works，Stanford University Press，Vol.1，p.27.

[21]John Knoblock，Xunzi：A translation and study of the complete works，Stanford University Press，Vol.1，p.32.