三、汉魏之际的思想演变
董卓之乱，洛阳、长安变成一片废墟，两汉四百年来辛勤积累的文化财富毁灭殆尽。《后汉书·儒林列传》说：
初，光武迁还洛阳，其经牒秘书载之二千余两，自此以后，参倍于前。及董卓移都之际，吏民扰乱，自辟雍、东观、兰台、石室、宣明、鸿都诸藏典策文章，竞共剖散，其缣帛图书，大则连为帷盖，小乃制为縢囊。及王允所收而西者，裁七十余乘，道路艰远，复弃其半矣。后长安之乱，一时焚荡，莫不泯尽焉。
为了恢复正常的封建秩序，实现由乱到治的转化，当时许多有识之士都很重视文化建设问题。比如孔融在北海，“立学校，表显儒术，荐举贤良郑玄、彭璆、邴原等”（《后汉书·孔融传》）。刘表在荆州，“关西、兖、豫学士归者盖有千数，表安慰赈赡，皆得资全。遂起立学校，博求儒术，綦母闿、宋忠等撰立《五经》章句，谓之后定”（《后汉书·刘表传》）。建安八年，曹操下《修学令》说：
丧乱已来，十有五年，后生者不见仁义礼让之风，吾甚伤之。其令郡国各修文学，县满五百户置校官，选其乡之俊造而教学之，庶几先王之道不废，而有以益于天下。（《三国志·魏书·武帝纪》）
曹操的这个政策，曹丕、曹叡一直在坚持。高柔给明帝曹叡上疏说：
昔汉末陵迟，礼乐崩坏，雄战虎争，以战陈为务，遂使儒林之群，幽隐而不显。太祖（曹操）初兴，愍其如此，在于拨乱之际，并使郡县立教学之官。高祖（曹丕）即位，遂阐其业，兴复辟雍，州立课试，于是天下之士，复闻庠序之教，亲俎豆之礼焉。陛下（曹叡）临政，允迪睿哲，敷弘大猷，光济先轨，虽夏启之承基，周成之继业，诚无以加也。（《三国志·魏书·高柔传》）
刘备在蜀国也热心提倡儒学。《三国志·蜀书·许慈传》说：
先主定蜀，承丧乱历纪，学业衰废，乃鸠合典籍，沙汰众学，（许）慈、（胡）潜并为学士，与孟光、来敏等典掌旧文。
吴国的孙休永安元年下诏说：
古者建国，教学为先，所以道世治性，为时养器也。自建兴以来，时事多故，吏民颇以目前趋务，去本就末，不循古道。夫所尚不惇，则伤化败俗。其案古置学官，立五经博士，核取应选，加其宠禄；科见吏之中及将吏子弟有志好者，各令就业。一岁课试，差其品第，加以位赏。使见之者乐其荣，闻之者羡其誉。以敦王化，以隆风俗。（《三国志·吴书·三嗣主传》）
孔融、刘表以及三国的领导人进行文化建设，都把儒家的经学放在头等重要的地位，这是和两汉传统一脉相承的。由此可以看出，儒家的经学在汉魏之际仍然具有深厚的影响，是当时的思想的主流，在恢复正常的封建秩序方面，能够发挥其他各家所无法取代的作用。
经学和经学思潮是两个不相同的概念，不可混为一谈。汉魏之际，虽然儒家的经学受到各个地方政权代表人物大力提倡，仍在继续发展，但是，以天人感应的神学目的论为特征的经学思潮却是声名狼藉，已经失势了。[1]这是因为，经学思潮是由董仲舒立足于经学所发起的一场哲学运动，它适应汉代封建统一帝国的需要，表述了汉代封建统治阶级的利益和幻想，为他们提供一种思维模式和理论形态，因而它的命运是和汉代的政治密切联系在一起的。随着汉代封建统一帝国的崩溃，经学思潮失去了所依附的主体，它的灭亡就是历史的必然。至于经学，则代表中国封建社会的传统的文化和传统的价值，它的命运不受王朝更替的影响，而和封建社会本身直接联系在一起，具有极大的稳定性。经学以《诗》《书》《礼》《易》《春秋》为研究对象。这些经典是唐、虞、三代直到春秋时期的学术文化的总汇。从孔子开始，儒家学者结合封建社会的需要从各个不同的角度对这些经典进行研究，并且建立了一套学术性的传承关系，师徒相传。经学的发展实质上是一场文化运动。这场文化运动的核心内容和基本目的就是为封建社会树立纲常名教，也就是树立一套尊卑贵贱的宗法等级制度以及调整各种关系的政治规范和伦理规范。到了汉代，经学逐渐上升为正统，这场文化运动广泛地渗透到社会生活的各个方面，它的核心内容和基本目的已经不仅是儒家学者所坚持的一种主张，而且深入到封建化的整个历史进程之中，变成了全民族的共同的生活方式、价值标准和心理状态了。如果说在先秦时期，儒家只是作为一个学派而与其他各家相互争鸣，那么经过汉代四百年来的历史发展，不管是道家、法家、名家、墨家或者杂家，都得承认儒家所主张的纲常名教就是正常的封建秩序之所在。汉魏之际是一个乱世，为了由乱转化为治，重建正常的封建秩序，各个地方政权的代表人物不约而同地都选择了儒家的经学。应当承认，这是历史的选择，只要封建化的进程还在进行，他们就不可能做出别的选择。
王国维的《汉魏博士考》详尽分析了当时经学的发展，认为总的趋势是古文经学取代了今文经学。他指出：
古文学之立于学官，盖在黄初之际。自董卓之乱，京洛为墟。献帝托命曹氏，未遑庠序之事，博士失其官守，垂三十年。今文学日微，而民间古文之学乃日兴月盛。逮魏初复立太学博士，已无复昔人，其所以传授课试者，亦绝非曩时之学，盖不必有废置明文，而汉家四百年学官，今文之统已为古文家取而代之矣。试取魏时诸博士考之，邯郸淳传《古文尚书》者也，乐详、周生烈传《左氏春秋》者也，宋均、田琼皆亲受业于郑元，张融、马照亦私淑郑氏者也，苏林、张揖通古今字指，则亦古文学家也，余如高堂隆上书述《古文尚书》、《周官》、《左氏春秋》，赵怡、淳于峻、庾峻等亦称述郑学。……然则魏时所立诸经，已非汉代之今文学，而为贾（逵）、马（融）、郑（玄）、王（肃）之古文学矣。……学术变迁之在上者，莫剧于三国之际。……蜀汉与吴亦置博士，虽员数无考，而风尚略同。
这种学术变迁是和作为汉代官方意识形态的经学思潮的灭亡以及作为文化传统的经学本身的持续发展分不开的。今文经学是汉代的官学。自从董仲舒依据《公羊春秋》提出了一套天人感应的神学体系以后，其他的今文经学家群起仿效，纷纷用神学来解释自己所依据的经典，比如《尚书》有“洪范五行”，《礼记》有“明堂阴阳”，《齐诗》有“四始五际”，《周易》有“阴阳卦气”。汉代的统治者支持今文经学，不是着眼于学术，而是着眼于它所宣扬的天人感应的神学体系。古文经学在王莽时虽曾一度立为学官，东汉时又降为私学，主要是因为它并不热心宣扬这种神学体系，而只着重从名物训诂和典章制度方面进行学术性的研究。在汉魏之际的历史条件下，恰恰这方面的研究迎合了时代的需要，而天人感应的神学体系却不合时宜，许多今文经学家纷纷抛弃旧业，学习古文经学。尹默的例子可以说明这种学术变迁已经形成为时代的风尚。《三国志·蜀书·尹默传》说：
尹默字思潜，梓潼涪人也。益部多贵今文而不崇章句，默知其不博，乃远游荆州，从司马德操、宋仲子等受古学。
《晋书·礼志》说：“魏氏承汉末大乱，旧章殄灭，命侍中王粲、尚书卫觊草创朝仪。”王粲属于经学中的荆州学派，卫觊“好古文”，都是古文经学家。魏明帝令陈群、刘劭等人改定刑制，规定“但用郑氏章句，不得杂用余家”（《晋书·刑法志》）。这是只承认古文经学对法律的解释为合法。[3]至于《周官》中所阐述的所谓吉凶军宾嘉五礼，更是各国制定国家大典所必须参考的。
但是，尽管古文经学关于名物训诂和典章制度的研究优于今文经学，却缺乏理论的深度，不能提出更高层次的哲学思想来回答时代的课题。比如郑玄和王肃是当时古文经学的两大家，但是他们只是拥有渊博知识的学者，而不是有概括能力的思想家。他们可以为重建封建秩序提供经义上的依据，却不能对这种封建秩序本身作出理论的解释，为当时的人们提供一种指导思想和行动的世界观。由于缺乏理论的深度，他们的知识多半局限于一些具体细节问题的考订，而且丛杂琐碎，相互矛盾。比如关于《丧服》的研究，“三年之丧，郑云二十七月，王云二十五月。改葬之服，郑云服缌三月，王云葬讫而除”（见《晋书·礼志》）。这些争论并不是无聊的，因为作为传统文化的生活准则必须规定得十分具体，人们才得以遵循。但是，它们的意义何在，各种生活准则之间的关系怎样才能处理得更协调，如何站在哲学的高度对它们进行论证，所有这些重大问题，古文经学都回避了。
黑格尔在《逻辑学》第一版序言中指出：
假如一个民族觉得它的国家法学、它的情思、它的风习和道德已变为无用时，是一件很可怪的事；那么，当一个民族失去了它的形而上学，当从事于探讨自己的纯粹本质的精神，已经在民族中不再真实存在时，这至少也同样是很可怪的。……一个有文化的民族竟没有形而上学——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。[4]
一般说来，一个民族的精神结构是由多种层次组合而成的。如果说包括国家法学、情思、风尚和道德在内的文化是它的精神结构的核心和基础，那么哲学作为对文化本身的反思和理解，则是这个民族的精神结构的神经中枢。文化是培育哲学的深厚土壤，不以一定的文化作背景的哲学是不存在的。同时文化的意义和价值也必须依赖哲学的论证和解释，才能富有生命，充满活力。因此，对于一个有文化的民族来说，它的精神需要也是多层次的。由于文化与人们的物质生活方式的生产联系得较为紧密，哲学是更高地悬浮于空中的思想领域，所以在中国封建社会，体现在经学中的传统的宗法文化大致是稳定的，哲学的发展则受时代的影响而复杂多变。在汉魏之际的历史条件下，用天人感应的神学目的论对传统的宗法文化进行论证和解释已经是不合时宜了，至于如何作出新的论证和解释，提炼为一种新的哲学，则有待于探索。当时的人们为了重建正常的封建秩序，固然需要传统的宗法文化，也需要一种新的哲学。如果没有新的哲学来统率，传统文化中的那些生活准则就成了失去思想灵魂的僵死的条文，无法在实际生活中发挥应有的调节作用。在这方面，由于古文经学缺乏更高层次的理论兴趣，只局限于从事名物训诂和典章制度的研究，所以探索新哲学的任务就由当时兴起的诸子之学来承担了。
应该看到，汉魏之际的诸子之学和先秦是大不相同的，而和两汉有某种类似。先秦的诸子之学是对即将到来的封建局面的向往和设计，反映了不同阶层的利益，表现了不同的理想、学说和价值观念，它们自是而相非，形成不同的学派，热烈争鸣。到了汉初，这种情况发生了很大的改变。司马谈的《论六家要旨》说：
《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。（《史记·太史公自序》）
在这个时期，各家都转移到为已成定局的封建统一帝国服务的轨道上来，大方向是一致的，只是考虑问题的角度不同，方法途径不同，它们之间的斗争性减少了，融合性增大了。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，推广以儒家的经学为中心的文化运动，诸子之学更进一步发生了质的改变。除了儒家以外，其他学派的传承关系完全断绝了，虽然它们的学说仍在社会上流传不息，但是由于受到已形成为全民族的共同文化背景的影响，变得和先秦大异其趣。这种诸子之学不再作为独立的学派与儒家相对立，儒家既然已被确认为正统，也用不着和它们互争雄长。诸子之学普遍接受了儒家的宗法思想，儒家也不断地从诸子之学中汲取营养，丰富自己的内容，扩大自己的视野。在尔后的发展中，虽然诸子之学始终处于从属的地位，却是整个封建文化不可缺少的组成部分。每当儒家思想僵化，出现了危机，诸子之学就会在不改变主从关系的条件下应运而起，补充儒家的不足，恢复民族文化的生机。东汉末年，马融、郑玄和一些经学家儒道兼修，热心地研究《老子》，王符、崔寔、仲长统、荀悦等人广泛地从法家、名家的思想中汲取营养，就是显明的例子。汉魏之际的诸子之学，大体上承袭了两汉的这种性格，只是旗帜更为鲜明，所反映的历史内容有所不同。
就思想的解放程度而言，汉魏之际可以和先秦媲美，人们冲破了经学思潮的束缚，对诸子之学发生了极大的兴趣，整个思想领域一片喧闹沸腾景象。但是，尽管如此，这个时期的诸子之学却不能形成如同先秦那样的学派运动。人们主要是从社会实践的紧迫需要出发，为了解决某些具体问题，从诸子之学中去寻找政治谋略和方法措施，并不关心把它们建立为独立的学派。虽然人们的思想表现出不同的倾向，并且相互之间展开了争论，但是只局限于政治谋略和方法措施的层次，不涉及整个学说体系的问题，因而不能和先秦的那种学派之争相等同。当时许多人都是博采众长，杂糅各家，有的人则是前后矛盾，从一种倾向跳到另一种倾向，要确切地说出他们究竟属于哪一家，是相当困难的。在这个时期，诸子之学仍然只是作为儒家的一种补充，并没有改变中国封建文化整体结构中的那种主从关系。它们的发展趋势与当时总的历史进程相适应，逐渐由分歧走向融合。这种融合受文化传统核心层次的价值观念所制约，不能和儒家的宗法思想相背离，而必须以它为基础。至于融合的结果没有顺理成章地形成一种新的经学思潮，却产生了不伦不类的玄学，完全是历史的偶然。
哲学史的研究不能排斥这种偶然性。正是由于汉魏之际的思想领域里有着大量的偶然性，所以才充分反映了那个时代的特色，显示了中华民族文化的丰富多彩和思维模式的多元化。偶然性是必然性的补充和表现形式，并不是无规律可循的。如果我们结合当时的时代课题，从中国封建文化的整体结构着眼，还是可以在上下波动的思想曲线中划出一道与经济发展的轴线相平行的轴线，清理出一条如何向玄学逐渐过渡的线索来的。
以曹操为例，他的思想前后矛盾，跳跃性极大，表现得十分曲折。在《度关山》中，他说：“天地间，人为贵。立君牧民，为之轨则。……侈恶之大，俭为共德。……兼爱尚同，疏者为戚。”这里既有儒家的思想，又有墨家的思想。在《秋胡行》中，他说：“万国率土，莫非王臣。仁义为名，礼乐为荣。”这是纯粹儒家的思想。在《以高柔为理曹掾令》中，他说：“夫治定之化，以礼为首；拨乱之政，以刑为先。”这是认为儒家只能用于治世，乱世要用法家。在《举贤勿拘品行令》中，他要求选拔“不仁不孝而有治国用兵之术”的人才，完全是法家的思想（均见《曹操集》）。如果我们联系曹操所营建的绝对专制系统和以权术相驭的用人之道来研究，可以看出，这个曲线大致是以法家思想为轴线而上下波动的。傅玄曾说：“魏武好法术，而天下贵刑名。”（《晋书·傅玄传》）在曹操的倡导下，法家的刑名之学一时间蔚为风尚。但是，如果我们把范围扩大，进一步研究整个曹魏时期的思想曲线，可以看出，它的中轴线并不是法家思想，而是儒家思想。这是因为，曹操的名法之治激化了各种矛盾，造成了阶级关系紧张，特别是国家政权和强宗豪右、大姓名士之间的关系紧张，许多人都纷纷表示反对，要求转移到儒家政治的轨道上来。当时曾经围绕着刑礼先后的问题展开了激烈的争论，结果是主张礼先刑后的一派占了上风。这种主张是从文化传统的价值观念出发的，归根结底，是反映了以宗法关系为组织形式的庄园经济发展的需要。因此，尽管当时的诸子之学蜂拥而起，显示出各种可能的发展方向，但是始终没有离开儒家思想这道轴线。这是文化传统和庄园经济的选择机制在起作用，是一种历史的必然。
比较起来，蜀汉和孙吴两国的思想发展不像曹魏这么曲折，波动不大，这是和它们的政治经济体制模式相对稳定的情况密切相关的。比如孙权在吴国尽量谋求与强宗豪右、世家大族相妥协，推行一条“施德缓刑”的政策，虽然曹魏先刑后礼的法家思想也曾渗透到吴国来，但是找不到市场，没有发展的机会。《三国志·吴书·陆逊传》记载：
南阳谢景善刘廙先刑后礼之论，逊呵景曰：“礼之长于刑久矣，廙以细辩而诡先圣之教，皆非也。君今侍东宫，宜遵仁义以彰德音，若彼之谈，不须讲也。”
诸葛亮治理蜀国，以儒法合流的思想为指导，推行了一条礼法并用、德威兼举的政策。[5]这种政策起到了很好的调节作用，一方面纠正了刘璋暗弱政治的偏差，建立了集权，同时也维护了蜀汉立国的政治基础，造就了一个同心同德的政治局面。
新哲学的孕育过程不是在蜀汉、孙吴而是在曹魏进行的。这不仅是因为曹魏处于中原地区，拥有发达文化的优势，而且因为曹魏的政治最不稳定，各种各样的矛盾纠缠扭结，对理论的需要最为强烈。当时在曹魏的思想领域所显示的曲线，实质上代表着人们在政治实践活动中所选择的不同方向。虽说时代的共同课题是重建正常的封建秩序，拨乱反正，完成统一大业，但却没有被人们自觉地意识到，形成为一种集体意志，而表现为许多单个的意志的相互冲突。加上实践所提出的问题都是具体的，人们从直接的现实出发，分别采取了不同的行动，缺乏统筹兼顾的全局观点，常常是顾此失彼，加剧了冲突。此外，曹丕、曹叡并没有成功地纠正曹操名法之治的偏差，各方面的关系仍然十分紧张，这种政治环境使得士大夫阶层痛切地感到理想与现实的冲突。所有这些冲突，都是刺激人们去进行理论探索的动力。为了使人们的实践活动有一个共同的方向，为了使各方面的活动组成为一个彼此协调的整体，为了建立一个符合理想的政治环境，人们站在不同的层次上进行了广泛的理论探索，并且沿着由低层次向高层次逐渐上升的过程，最后孕育出了一个综合表现时代精神的新哲学。
比如曹操推崇墨家的俭德，身体力行，带头提倡。这对于扭转东汉末年侈靡的陋习，养成一种廉洁的政治，毫无疑问是起了积极作用的。毛玠秉承曹操的意旨，“务以俭率人，由是天下之士莫不以廉节自励，虽贵宠之臣，舆服不敢过度”（《三国志·魏书·毛玠传》）。但是，片面地强调俭德，诚如王弼所指责的，“墨者尚乎俭啬，而矫以立之。……矫以立物，乖违必作”（《老子指略》）。和洽早就为此对曹操提出了批评。他说：
天下大器，在位与人，不可以一节检也。俭素过中，自以处身则可，以此节格物，所失或多。今朝廷之议，吏有著新衣、乘好车者，谓之不清；长吏过营，形容不饰，衣裘敝坏者，谓之廉洁。至令士大夫故污辱其衣，藏其舆服；朝府大吏，或自挈壶餐以入官寺。夫立教观俗，贵处中庸，为可继也。今崇一概难堪之行以检殊途，勉而为之，必有疲瘁。古之大教，务在通人情而已。凡激诡之行，则容隐伪矣。（《三国志·魏书·和洽传》）
和洽的这段言论虽然是就事论事，也具有认识论的意义，是一种理论的探索，表明人们的认识随着实践活动的展开而逐渐走向全面。刘廙站在更高的层次来讨论这个问题。在《备政》篇中，他指出，由于片面地强调俭德，使得官吏的俸禄十分菲薄，不足以赡养家室，“贫则仁义之事狭，而怨望之心笃”。结果是“奸益多巧弥大”，事与愿违，适得其反，败坏了整个政治，养成了一种欺诈的作风。为了消除弊端，刘廙主张应该对政治问题作通盘考虑，照顾各方面的关系，树立全局的整体的观点。他说：
夫为政者，譬犹工匠之造屋也。广厦既成，众棁不安，则梁栋为之断折；一物不备，则千柱为之并废。善为屋者，知梁棁之不可不安，故栋梁常存；知一物之不可以不备，故众榱与之共成也。善为政者，知一事之不可阙也，故无物而不备；知一是之不可失也，故众非与之共得。其不然者，轻一事之为小，忽而阙焉，不知众物与之共多也；睹一非之为小也，轻而陷焉，不知众是与之共失也。（《群书治要》卷四十七）
刘廙是曹操的谋士，曾经提出先刑后礼的理论，说明他的政治思想倾向和曹操相同，都是主张推行名法之治，加强君主集权，致力于营建一个绝对专制系统。但是，在具体的实践过程中，这种名法之治流弊很多，产生了一系列主观愿望和客观效果相背离的矛盾现象。刘廙站在理论的高度，全面地分析了这些矛盾现象。他指出：
为人君者，莫不利小人以广其视听，谓视听之可以益于己也。今彼有恶而己不见，无善而己爱人者，何也？智不周其恶，而义不能割其情也。……此朋党者之所以日固，独善之所以孤弄也。故视听日多，而暗蔽日甚，岂不诡哉！（《审爱》）
夫人君莫不愿众心之一于己也，而疾奸党之比于人也。欲得之而不知所以得之，故欲之益甚，而不可得亦甚；疾之益力，而为之者亦益勤矣。（《欲失》）
名法之治的最大的流弊是君主“多疑而自任”，造成和臣下的对立。刘廙清醒地看到，如果不消除这种流弊，其结果必然是走向反面，“一君为臣而万臣为君”，从根本上否定了君主集权。他指出：
若多疑而自任也，则其臣不思其所以为国，而思其所以得于君，深其计而浅其事，以求其指GFDA2。……此为天下共一人之智，以一人而独治于四海之内也。其业大，其智寡，岂不蔽哉！以一蔽主，而临不量之阿欲，能不惑其功者，未之有也。苟惑之，则人得其志矣；人得其志，则君之志失矣。君劳臣逸，上下易所，是一君为臣，而万臣为君也。以一臣而事万君，鲜不用矣。（《任臣》，均见《群书治要》卷四十七）
刘廙本来是主张推行名法之治的，但是客观的实践活动引导他看出其中包含了各种矛盾，潜伏着深刻的危机，这在认识上是一个很大的提高。桓范的认识比刘廙又进一层。他认为先刑后礼的理论本身就是片面的，刑德应该相须而行，不能偏用。桓范说：
夫治国之本有二，刑也，德也，二者相须而行，相待而成矣。天以阴阳成岁，人以刑德成治，故虽圣人为政，不能偏用也。故任德多、用刑少者，五帝也；刑德相半者，三王也；杖刑多、任德少者，五霸也；纯用刑、强而亡者，秦也。（《治本》）
桓范认为，君主如何驾驭臣下是一门高妙的艺术。他说：
御踶齧必烦辔衔，统庸臣必劳智虑。是以人君其所以济辅群下，均养小大，审核真伪，考察变态，在于幽冥窈妙之中，割毫折芒纤微之间，非天下之至精，孰能尽于此哉！（《为君难》）
为了掌握这门艺术，桓范认为，君主应该做到“七恕九虑”。所谓九虑，就是九种防止臣下欺君枉上、营私舞弊的考虑。所谓七恕，就是七种改善君臣关系的恕道。把“七恕九虑”有机地结合起来，这就是刑德相须而行的具体的方法措施。
桓范是一个儒法合流型的人物。他认为法家所主张的“尊君卑臣、富国强兵”有可取之处，但其谲诈苛剋的偏向则要用儒家来纠正。他说：
夫商鞅、申、韩之徒，其能也，贵尚谲诈，务行苛剋，废礼义之教，任刑名之数，不师古始，败古伤化，此则伊尹、周、邵之罪人也。然其尊君卑臣、富国强兵、守法持术，有可取焉。（《辨能》，均见《群书治要》卷四十七）
单纯从理论的角度看，桓范的儒法合流的思想未可厚非，诸葛亮根据这种思想治理蜀国，也确实取得了成功。但是在曹魏政治中，这种思想却难以奏效。明帝曹叡大体上也属于儒法合流型的人物，他的实践活动不但没有打开新的政治局面，反而促使君臣离心现象越来越严重。在曹魏政治中，君臣离心现象是个痼疾，这是长期推行名法之治所结成的恶果，如果不根本否定名法之治，这个痼疾是无从医治的。杜恕结合实践的需要，比桓范又进了一层，提出了君臣一体的思想，集中批判了名法之治所追求的“尊君而卑臣”的错误目标。杜恕说：
《书》称君为元首，臣为股肱，期其一体相须而成也。而俭[6]伪浅薄之士，有商鞅、韩非、申不害者，专饰巧辩邪伪之术，以荧惑诸侯，著法术之书，其言云“尊君而卑臣”，上以尊君，取容于人主，下以卑臣，得售其奸说，此听受之端，参言之要，不可不慎。元首已尊矣，而复云尊之，是以君过乎头也。股肱已卑矣，而复曰卑之，是使其臣不及乎手足也。君过乎头，而臣不及乎手足，是离其体也。君臣离体，而望治化之洽，未之前闻也。（《体论》，见《群书治要》卷四十八）
杜恕强烈要求完全以儒家思想来指导政治。他说：
今之学者，师商、韩而上法术，竞以儒家为迂阔，不周世用，此最风俗之流弊，创业者之所致慎也。（《三国志·魏书·杜恕传》）
他所著的《体论》八篇，基本思想就是以礼作为万物之体。本传裴注引《杜氏新书》曰：
以为人伦之大纲，莫重于君臣；立身之基本，莫大于言行；安上理民，莫精于政法；胜残去杀，莫善于用兵。夫礼也者，万物之体也，万物皆得其体，无有不善，故谓之《体论》。
在汉魏之际这个历史时期，把儒家思想构筑成一个完整体系的著作，大概只有杜恕的这部《体论》，但只偏重于政治思想方面，没有上升到哲学世界观的高度。《体论》八篇，“一曰君，二臣，三言，四行，五政，六法，七听察，八用兵”（见《全三国文》卷四十二）。虽然杜恕企图以礼把这八个方面统率起来，提出了“礼也者万物之体也”的命题，但是没有进行更高层次的理论探索，没有作出哲学上的论证，这个命题实际上并不具有世界观的指导意义，而只是表述了人们的政治行为必须以礼为准则。前面说过，文化传统中的生活准则如果不以哲学来统率，是无法在实际生活中发挥应有的调节作用的。既然当时儒家的理论思维显得十分薄弱，提不出一种新哲学来满足实践的需要，于是人们就只得重新捡起业已过时的神学目的论来应付场面了。
比如明帝时期，军国多事，用法深重，加上营治宫殿，大兴土木，公卿大夫以至学生都得参加力役，弄得怨声载道。杨阜给明帝上疏说：“天地神明，以王者为子也，政有不当，则见灾谴。”“今吴、蜀未平，而天屡降变，陛下宜深有以专精应答。”高堂隆上疏说：“夫灾变之发，皆所以明教诫也，惟率礼修德，可以胜之。”“臣观在昔书籍所载，天人之际，未有不应也。”（《三国志·魏书·杨阜高堂隆传》）实际上，这种天人感应的思想对于扭转名法之治的偏差，抑制君主的任性妄为，丝毫不起作用。旧思想的死灰复燃从反面说明了人们对新哲学的强烈需要，同时也说明了儒家已经丧失了构筑新哲学的能力。
沐并，字德信，曾经从理论思维的角度比较了儒道两家的高低。他承认儒家的礼是“百世之中庸”，作为一种文化传统的生活准则是不能否定的，但是缺乏理论的深度，只有道家才是“穷理尽性、陶冶变化之实论”。他说：
夫礼者，生民之始教，而百世之中庸也。故力行者则为君子，不务者终为小人，然非圣人莫能履其从容也。是以富贵者有骄奢之过，而贫贱者讥于固陋，于是养生送死，苟窃非礼。由斯观之，阳虎玙璠，甚于暴骨，桓魋石椁，不如速朽。此言儒学拨乱反正、鸣鼓矫俗之大义也，未是夫穷理尽性、陶冶变化之实论也。若能原始要终，以天地为一区，万物为刍狗，该览玄通，求形景之宗，同祸福之素，一死生之命，吾有慕于道矣。（《三国志·魏书·常林传》注引《魏略》）
在当时的政治生活中，逐渐孕育出了一种主张清静无为、与民休息的黄老思想。事实上，为了扭转名法之治的偏差，重建正常的封建秩序，除了黄老思想，别无其他的对症良药。许多带有不同思想倾向的人都认识到这一点，只是程度不同，没有上升为一种系统的理论。比如管宁“娱心黄老，游志六艺”。杜畿治理河东，“崇宽惠，与民无为”。陈群认为“静则天下安，动则天下扰”。栈潜主张“与民休息”。蒋济给明帝上疏说：“今虽有十二州，至于民数，不过汉时一大郡。二贼未诛，宿兵边陲，且耕且战，怨旷积年。宗庙宫室，百事草创，农桑者少，衣食者多，今其所急，唯当息耗百姓，不至甚弊。”王肃给明帝上疏说：“大魏承百王之极，生民无几，干戈未戢，诚宜息民而惠之以安静遐迩之时也。”（均见《三国志》本传）
在中国封建社会的历史上，由大乱之世转为大治，都必须经过一个清静无为、与民休息的过程。西汉初年盛行的黄老思想，就是这种历史要求在理论上的反映。东汉初年，光武“以柔道治天下”，实际上也是一种黄老思想。汉魏之际尽管没有实现全国性的统一，也同样需要用黄老思想来理顺各种关系，巩固局部地区的统一。关于这一点，曹丕、曹叡本人也有所认识。比如黄初四年，曹丕征孙权不克，下《敕还师诏》说：“今开江陵之围，以缓成死之禽。且休力役，罢省繇戍，畜养士民，咸使安息。”（《三国志·魏书·文帝纪》注引《魏略》）黄初五年，曹丕从广陵退军，诏三公说：
三世为将，道家所忌。穷兵黩武，古有成戒。况连年水旱，士民损耗，而功作倍于前，劳役兼于昔，进不灭贼，退不和民。夫屋漏在上，知之在下，然迷而知反，失道不远，过而能改，谓之不过。今将休息，栖备高山，沉权九渊，割除摈弃，投之画外。（《三国志·魏书·王朗传》注引《魏书》）
青龙四年，曹叡下诏说：
有虞氏画像而民弗犯，周人刑错而不用。朕从百王之末，追望上世之风，邈乎何相去之远？法令滋章，犯者弥多，刑罚愈众，而奸不可止。……有司其议狱缓死，务从宽简。（《三国志·魏书·明帝纪》）
既然黄老思想为当时的政治实践所必需，而且君臣上下都有一定的认识，何以不能形成一种集体意志，用来指导人们的行动呢？主要原因可能有两条：一是曹丕、曹叡本人的认识程度不够，决策思想经常摇摆不定，而且热衷于追求个人的集权；二是受当时的思想斗争形势的影响，人们普遍地把儒家的经学视为文化的正统，黄老思想已不可能像西汉初年那样发展为一种占统治地位的思潮。不过总的说来，在政治思想领域，经过实践的检验和历史的筛选，黄老思想也确实显示出了它的优越性，这就为玄学的产生作了重要的铺垫。
王弼在《老子指略》中曾经指出当时的法家、名家、儒家、墨家、杂家各有所得，也各有所失，只有道家才能做到“崇本以息末，守母以存子”，既高于各家，又不遗漏各家的长处。王弼的这个说法是符合实际情况的。因此，我们不能把玄学简单地归结为某一家，而要充分地估计到它的复杂性。玄学是这个时期的各种思想的全面总结，培育玄学的思想因素也是多层次、多方面的，除了以上所说的政治思想领域的铺垫以外，还有从名实关系的角度考察人物的名理之学，以及士大夫由时代的忧患感所激发的对人生理想和政治理想的广泛而深入的探索。
三国时期，人才辈出，魏、蜀、吴在选拔任用考核人才方面都积累了一套成功的经验，而且上升为理论，形成了人才学的思想。比如吴国的姚信，孙皓宝鼎年间为太常，著有《士纬》十卷、《姚氏新书》二卷（见《全三国文》卷七十一），《隋书·经籍志》有著录，这是两部品题人物的专著。诸葛亮在《前出师表》中，对郭攸之、费祎、董允、向宠等文武大臣的德才作了品题。在相传为诸葛亮所作的《便宜十六策》中，包含了不少宝贵的人才学思想，值得仔细研究。在《答关羽书》中，诸葛亮从人格美的角度对马超、张飞和关羽作了细致的比较。他说：“孟起兼资文武，雄烈过人，一世之杰，黥、彭之徒，当与翼德并驱争先，犹未及髯之绝伦逸群也。”（均见《诸葛亮集》）这种品题含蓄隽永，和魏晋风度已经相距不远了。曹魏的人才学更加兴旺发达，出现了不少总结性的著作，其中以刘劭的《人物志》系统性最强，代表了这个时期的人才学的最高水平。
如果把整个政治思想领域看作一个大的系统，人才学这个层次是从属于政治谋略思想的。政治谋略思想所探索的是有关政治的总的方向、路线、目标这一类带有根本性的问题，人才学并不涉及这些问题，只是服务于一定的政治谋略，探索如何从用人方面作出组织上的保证。因此，有什么样的政治谋略，就有什么样的人才学，魏、蜀、吴三国的人才学应该是各具特色的。
曹魏的人才学的特色在于它是服务于名法之治、以综核名实为主导观念的名理学。就政治谋略思想而言，曹魏的名法之治是东汉的名教之治的反动。人们常把东汉末年的政治危机单方面地归结为推行名教之治的结果，其实并不尽然。不过名教之治以名誉取人，也确实在社会上引导出一种争名的陋习，产生了名不副实的流弊。王弼在《老子指略》中指出：“儒者尚乎全爱，而誉以进之。……誉以进物，争尚必起。”这是针对着名教之治在用人方面的流弊，有所指而言的。当时王符、崔寔、仲长统等人都主张综核名实，在用人制度上进行改革。在政治谋略思想上，他们大体上属于儒法合流型，并不完全否定儒家的名教，只是为了纠正外戚宦官擅权、君权旁落的现象，主张适当地用法家的刑名之学来补充。在当时的历史条件下，他们的批判重点倒是集中于君权，认为吏治腐败的根源不在于吏治本身，而在于君主的昏暗不明。比如王符指出：“君明察而百官治。……君不明则百官乱而奸宄兴。”（《潜夫论·爱日》）曹魏时期的综核名实的思想虽然是直接承袭他们而来，但是由于历史条件的变化，主要不是批判君权，而是致力于营建一个绝对专制系统，为名法之治服务。
曹操曾说：“吾任天下之智力，以道御之，无所不可。”（《三国志·魏书·武帝纪》）这个道就是赵翼所说的“以权术相驭”的用人之道，完全是法家的思想。《韩非子·主道》说：
明君无为于上，群臣竦惧乎下。明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者勑其材，君因而任之，故君不穷于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。……道在不可见，用在不可知，虚静无事，以暗见疵。……大不可量，深不可测，同合刑名，审验法式。……故群臣陈其言，君以其言授其事，事以责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则诛。
曹操、曹丕、曹叡祖孙三代把这种思想付诸实践，虽然纠正了东汉末年用人方面的流弊，营建了一个绝对专制系统，促进了北方地区的统一，但是又产生了一系列新的流弊，名与实的内在矛盾并没有得到真正的解决。王弼在《老子指略》中指出：“法者尚乎齐同，而刑以检之。名者尚乎定真，而言以正之。……夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失。”曹魏时期的名理学不能不正视这种现象，进一步去探索究竟什么才是最好的用人之道。既然用人之道从属于政治谋略思想，而政治谋略思想又受人们的哲学世界观的制约，所以这种探索也就逐渐由低层次向高层次上升，发展为一种涉及各种高深理论问题的哲学探索。人们把名理学看作是过渡到玄学的桥梁，是符合实际情况的。
建安年间，曹操从综核名实的思想出发，先后三次发布了不拘一格选拔人才的求贤令，虽然取得很大成效，但是由于片面地强调唯才是举，把才与德的关系不适当地对立起来，无论在理论上或实践上都引起了不少的矛盾。他的人才学的思想以及对才与德的看法，前后抵牾，零乱而不成系统。同时，他的实践活动也造成国家政权和大姓名士之间的紧张关系。所有这些，都为后来的人才学的兴旺发达准备了条件。
在用人方面综核名实的问题不属于一般认识论的问题，而是对人的社会行为，特别是政治行为如何有效地鉴别、评价和控制的问题。为了去鉴别、评价和控制，首先就得确定一套衡量的价值标准。这套价值标准不能凭个人的主观任意来确定，必须考虑到是否符合文化传统，是否有利于稳定整个的政治局面。因此，名与实的问题是和才与德的问题紧密联系在一起的。当时何夔就从这个角度对曹操蔑视传统道德的用人政策提出了批评。何夔说：
自军兴以来，制度草创，用人未详其本，是以各引其类，时忘道德。夔闻以贤制爵，则民慎德；以庸制禄，则民兴功。以为自今所用，必先核之乡闾，使长幼顺叙，无相逾越。显忠直之赏，明公实之报，则贤不肖之分，居然别矣。（《三国志·魏书·何夔传》）
曹丕、曹叡执政时期，人们对名实问题、才德问题展开了热烈的讨论。曹叡依据当时流行的观点，认为“选举莫取有名，名如画地作饼，不可啖也”。卢毓反对这种说法，认为：
名不足以致异人，而可以得常士。常士畏教慕善，然后有名，非所当疾也。愚臣既不足以识异人，又主者正以循名案常为职，但当有以验其后。故古者敷奏以言，明试以功。今考绩之法废，而以毁誉相进退，故真伪浑杂，虚实相蒙。（《三国志·魏书·卢毓传》）
这两种看法孰是孰非，应该作具体分析，不可一概而论。曹叡针对当时诸葛诞、邓飏等追逐名誉的浮华作风，主张重实而不重名，是有一定道理的。这种主张也是由综核名实的思想自然引申而来。但是卢毓的看法更接近于人才学作为一门社会行为学的实质。名代表一套由文化传统和社会体制所确定的客观的价值规范体系，人们只有在这套价值规范体系的引导和制约之下，才能妥善处理个人和社会之间的矛盾，使自己的行为走上正轨。因此，名是不能轻易否定的。儒家的所谓名教之治，就是把宗法伦理、三纲五常确定为价值规范体系。法家的名法之治从某种意义说来也是一种名教，只不过它所确定的价值规范体系是为加强君主个人的集权服务，与儒家有所不同而已。《卢毓传》又记载：
毓于人及选举，先举性行，而后言才。黄门李丰尝以问毓，毓曰：“才所以为善也，故大才成大善，小才成小善。今称之有才而不能为善，是才不中器也。”丰等服其言。
卢毓把才与德结合起来考察人物，而把德摆在第一位，这是和曹操唯才是举的思想根本对立的。当时曹操推行名法之治，流弊甚多，曹丕、曹叡已经觉察，试图用儒家的名教之治来纠正，虽然积重难返，未见成效，但是儒家的那一套价值规范体系又重新树立起来，得到全社会的公认。在这种思想背景下，曹叡接受了卢毓的意见，认为以才德为标准对官吏进行考核是解决名实矛盾的最好的办法。
其实，这种办法能否解决名实的矛盾，也很难说。刘劭秉承曹叡的意旨，作《都官考课》七十二条。这种考课法一拿到朝廷上讨论，就受到许多大臣的强烈反对。傅嘏批评刘劭说：
夫建官均职，清理民物，所以立本也；循名考实，纠励成规，所以治末也。本纲未举而造制未呈，国略不崇而考课是先，惧不足以料贤愚之分，精幽明之理也。（《三国志·魏书·傅嘏传》）
杜恕“以为用不尽其人，虽才且无益，所存非所务，所务非世要”。他上疏说：
世有乱人而无乱法。若使法可专任，则唐、虞可不须稷、契之佐，殷、周无贵伊、吕之辅矣。今奏考功者，陈周、汉之法为，缀京房之本旨，可谓明考课之要矣。于以崇揖让之风，兴济济之治，臣以为未尽善也。（《三国志·魏书·杜恕传》）
傅嘏、杜恕的意见对于推进名理学的发展，是起了重要作用的。因为用人方面的流弊，根本原因在于政治方向、路线和目标发生了偏差，不从根本入手而只是孤立地在综核名实上做文章，叫做舍本求末。由于长期推行名法之治，君主“多疑而自任”，在曹魏政治中已经造成了一种君臣疑心的痼疾。当时用人方面的流弊有着时代的特色，已不同于东汉末年的那种名不副实，而是在高度集权的体制下，人们动辄得咎，只能揣摩君主的意旨办事，无法尽量施展自己的才能。用人与被用、主体与客体，这两个方面本来是相互依存，不可分割的。如果只是用综核名实的办法对付臣下，不考虑君主本身的行为是否正当，要想建立一个君臣一体的有效能的行政系统，是根本不可能的。因此，为了解决理论和实践中的各种矛盾，名理学不能不进一步去探索究竟怎样才算一个理想君主的问题。
在这个时期，关于什么是理想君主的问题，一直在进行热烈的讨论。曹植写了《汉二祖优劣论》。曹丕、曹植、丁仪就《周成汉昭论》这个共同的题目各抒己见。曹丕仰慕汉文帝的无为政治，写了一篇《太宗论》，颁于天下，明示不愿征伐的决心。直到高贵乡公曹髦时期，这种讨论还在继续进行。曹髦认为，“自古帝王，功德言行，互有高下，未必创业者皆优，绍继者咸劣也”，比较起来，夏少康优于汉高祖。有一派大臣同意这个看法，认为“少康布德，仁者之英也；高祖任力，智者之儁也。仁智不同，二帝殊矣”，“少康为优，宜如诏旨”。另一派大臣则认为，“论德则少康优，课功则高祖多”，优劣难以评定。曹髦总结说：“太上立德，其次立功，汉祖功高，未若少康盛德之茂也。”（《三国志·魏书·三少帝纪》注引《魏氏春秋》）可以看出，这种讨论是名理学的深化和发展。
值得注意的是，当时具有各种不同思想倾向的人都把道家的无为思想看作是理想君主的素质。比如刘廙本来主张推行名法之治，但他反对君主“多疑而自任”，认为“人君诚能知所不知，不遗灯烛童昏之见，故无不可知而不知也”。桓范主张刑德并用，也把道家的“闭情无欲”推崇为君主的最高美德（均见《群书治要》卷四十七）。杜恕属于儒家，他说：
夫君子欲政之速行，莫如以道御之也。皋繇喑而为大理，有不贵乎言也；师旷盲而为大宰，有不贵乎见也；唯神化之为贵。是故圣王冕而前旒，所以蔽明；黈纩充耳，所以掩聪也。观夫弊俗偷薄之政，耳目以效聪明，设倚伏以探民情，是为以军政虏其民也，而望民之信向之，可谓不识乎分者矣。（《群书治要》卷四十八）
刘劭的《人物志》是这个时期的名理学的一部总结性的著作。刘劭是一个多方面的人物，基本倾向属于儒家。他曾“集五经群书，以类相从，作《皇览》”，“又以为宜制礼作乐，以移风俗，著《乐论》十四篇”。他与“庾嶷、荀诜等定科令，作《新律》十八篇，著《律略论》”，也带有法家倾向。他爱好“清谈”，“清静之人慕其玄虚退让”，道家倾向也很明显（见《三国志·魏书·刘劭传》）。《人物志》杂取儒、道、名、法诸家，集中体现了他多方面的思想倾向，看来和他秉承曹叡意旨所作的《都官考课》不相同。《都官考课》专讲如何考核官吏，《人物志》则进一步探索理想君主的问题，这说明傅嘏、杜恕对考课法的批评，刘劭是作了认真考虑的。
《人物志》在哲学史上的意义和价值不在于它的综核名实、辨官论才的人才学思想本身，而在于它站在更高的理论层次探索了理想君主的问题，为玄学的产生作了重要的铺垫。事实上，在中国封建社会的君主专制政体下，决策权完全操纵在君主一人之手，不管是实行儒家的名教之治或者法家的名法之治、黄老的无为之治，都得通过君主个人作出决定才有可能。由于天人感应的神学目的论已经失势，人们不再把君主看作天神的代理人了，但是君主的权力至高无上，对于整个政局具有举足轻重的作用，却是一个客观的事实。因此，人们围绕着时代课题所作的各种探索，最后都汇聚到理想君主这个关键性的问题上来。这个问题是由当时的实际政治所提出来的，但是只有提到哲学世界观的高度进行综合全面的考察，才能作出回答。汉魏之际的诸子之学发展到了这个时期，已经进入总结阶段。王弼在《老子指略》中提到杂家，他说：“杂者尚乎众美，而总以行之。”刘劭的《人物志》杂取儒、道、名、法诸家，可能王弼所说的杂家就是指的这种倾向。刘劭企图以理想君主这个问题为纲，对当时的各种矛盾提出一个总的解决方案，这种系统化的努力实际上也就成为玄学的前奏。
《人物志》的《流业》篇把人物分为十二类：“有清节家，有法家，有术家，有国体，有器能，有臧否，有伎俩，有智意，有文章，有儒学，有口辨，有雄杰。”清节家的特点是“德行高妙，容止可法”，这种人有自任之能，宜于师氏之任。法家的特点是“建法立制，强国富人”，这种人有立法之能，宜于司寇之任。术家的特点是“思通道化，策谋奇妙”，这种人有计策之能，宜于三孤之任。国体家兼有三材，“其德足以厉风俗，其法足以正天下，其术足以谋庙胜”，宜于三公之任。兼有三材而规模较小，是器能家的特点，宜于冢宰之任。臧否家是清节家的支流，有司察之能，宜于师氏之佐。伎俩家是法家的支流，有权奇之能，宜于司空之任。智意家是术家的支流，有人事之能，宜于冢宰之佐。文章家“能属文著述”，宜于国史之任。儒学家“能传圣人之业，而不能干事施政”，宜于安民之任。口辨家有应对资给之能，宜于行人之任。雄杰家“胆力绝众，材略过人”，宜于将帅之任。刘劭认为，这十二材都是人臣之任，不包括主德。主德应该聪明平淡，不表现为某一种特殊的才能。如果表现为某一种特殊的才能，就会对具有此种才能的人有所偏好，不能总达众材，把其他的人安排得各得其所。他说：
凡此十二材，皆人臣之任也，主德不预焉。主德者，聪明平淡，总达众材，而不以事自任者也。是故主道立，则十二材各得其任也。……是谓主道得而臣道序，官不易方，而太平用成。若道不平淡与一材同用好，则一材处权，而众材失任矣。
前面说过，傅嘏反对刘劭的《都官考课》的主要论点是：“夫建官均职，清理民物，所以立本也；循名考实，纠励成规，所以治末也。”傅嘏认为，“大魏继百王之末”，加上战争频繁，兵马倥偬，为了应付临时性的需要所建立的百官群司，与《周官》中所确定的法典性的职官制度根本不合。如果忽略官制建设而只看重对官吏的考核，并不能解决问题。刘劭在《人物志》中已经对傅嘏的责难作了正面的回答。刘劭大体上是以《周官》的官制为依据来区分人物的类别的。虽说《人物志》的主要内容是论述如何品鉴人物的才能和情性，但是目的和归宿却在于建立一套适合曹魏政治形势的新秩序，造就一种新的政治局面。《流业》篇列举了一大批著名的历史人物作为各种类别的典型代表，同时也说明只有他们才是各种官职的最理想的人选。这批名单包括延陵、晏婴、管仲、商鞅、范蠡、张良、伊尹、吕望、子产、西门豹、子夏、张敞、赵广汉、陈平、韩安国、司马迁、班固、毛公、贯公、乐毅、曹丘生、白起、韩信。刘劭把这批生在不同时代、具有不同的思想倾向和才能的人统统纳入一套整齐的官制系统之内，实质上是表现了人们共同的政治理想。在《材能》篇中，刘劭批评了“人材有能大而不能小”的说法，认为“人材不同，能各有异”，“材能既殊，任政亦异”。就人材本身而言，他们各有所长，也各有所短，但相互之间并不是一种排斥冲突的关系，其所以发生排斥冲突的现象，关键在于君主用人不当，不能用其所长，避其所短。刘劭认为，如果君主能够根据各种不同才能的本性，量能授官，发挥自己强大的组织作用，就可建立一个最有效能的官制，兴办各种事业。因此，拿“建官均职”和“循名考实”二者来比较，诚如傅嘏所说，有本末之分，但是刘劭的认识比傅嘏又深入一层，把君主的组织作用突出到“建官均职”之上。
在中国封建社会的历史上，关于理想君主的问题历代都是哲学思想讨论的中心。因为这个问题凝聚着统治阶级关于自身的幻想，表现了人们对封建秩序的不同的理解和追求。单就秦汉以来四百年的历史而言，统治思想的面貌所发生的三次大变化都和理想君主的问题密切相关，而这个问题也是和当时的时代课题联系在一起的。比如秦始皇为了以武力和法令统一全中国，塑造了一个绝对专制君主的理想。汉初奉行黄老思想，则以清静无为作为君主的典范。汉武帝时期，为了稳定幅员广阔、规模宏大的封建统一帝国，把君主塑造为“任德而不任刑”的天神的代理人。
在汉魏之际的历史条件下，由于大姓名士、强宗豪右已发展成为历史的主体，王权的建设不能不满足他们的要求，体现他们的利益。但是曹魏长期推行的名法之治，恰好在这方面发生了偏差，表现在用人方面，就是王权过分集中，造成对人才的压制。因此，人们按照自己的愿望和幻想去塑造善于调节各种关系的理想君主的形象，是和当时的历史进程相配合的。如果把这个问题再进一步提到哲学的高度来论证，使之成为“永恒的规律”，代表这个新时期的统治思想的面貌也就大体上被勾勒出来了。
刘劭认为，理想的君主应该是英雄或圣人。《英雄》篇说：
聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄。……英雄异名，然皆偏至之材，人臣之任也。故英可以为相，雄可以为将。……故一人之身，兼有英雄，乃能役英与雄。能役英与雄，故能成大业也。
在《九征》篇中，刘劭对英雄提供了情性上的依据。他认为：“凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性。”但是有的人得阴气多而成为“玄虑之人”，这就是他所谓的英。有的人得阳气多而成为“明白之士”，这就是他所谓的雄。只有圣人“阴阳清和”，“能兼二美”。圣人具有中和的品德，“中和之质必平淡无味，故能调成五材，变化应节”。
中和也叫做中庸。《体别》篇说：
夫中庸之德，其质无名，故咸而不碱，淡而不GFDA4，质而不缦，文而不缋，能威能怀，能辨能讷，变化无方，以达为节。
刘劭用道家的无名来解释儒家的中庸，认为君主只有具有无名的品德，才能因应变化，达成预定的目标。当时“魏武好法术”，“魏文慕通达”，明帝“特留意于法理”，如果以刘劭所规定的无名标准来衡量，只能算作偏材，都够不上理想君主的资格。
刘劭所说的无名，实际上是一种最高的智慧。刘劭反复强调聪明的重要性。《人物志序》说：“夫圣贤之所美，莫美乎聪明。聪明之所贵，莫贵乎知人。知人诚智，则众材得其序，而庶绩之业兴矣。”这不是一般的聪明，而是具有平淡无味的中和之质的聪明，所以观人察质，“必先察其平淡，而后求其聪明”（《九征》）。这种聪明是各种道德的统帅。《八观》篇详尽阐述了这个论点，把聪明提到哲学范畴的高度，使之成为传统道德的神经中枢。刘劭说：
夫仁者，德之基也；义者，德之节也；礼者，德之文也；信者，德之固也；智者，德之帅也。夫智出于明，明之于人，犹昼之待白日，夜之待烛火。其明益盛者，所见及远。……是故别而论之，各自独行，则仁为胜。合而俱用，则明为将。故以明将仁，则无不怀；以明将义，则无不胜。以明将理，则无不通。然则苟无聪明，无以能遂。……圣之为称，明智之极明也。
在当时的历史条件下，确实需要一种最高的智慧来解答时代的课题。但是智慧必须是主客合一的产物，应该包括主体和客体两个方面。如果单就认识主体立论，强调聪明的重要性，而不阐述它在客体方面的依据，这种聪明也就成了无源之水、无本之木，难以成立。刘劭在《材理》篇中探索了这个问题。他说：
夫建事立义，莫不须理而定。……夫理有四部。……若夫天地气化，盈虚损益，道之理也；法制正事，事之理也；礼教宜适，义之理也；人情枢机，情之理也。四理不同，其于才也，须明而章，明待质而行。是故质于理合，合而有明，明足见理，理足成家。是故质性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也；质性警彻，权略机捷，能理烦速，事理之家也；质性和平，能论礼教，辩其得失，义礼之家也；质性机解，推情原意，能适其变，情理之家也。
这一段话充分表现了刘劭理论上的缺陷。刘劭所见的理不是囊括宇宙、统贯天人之理，而是平列为四部的分立之理，虽然这四部也包括宇宙、法制、礼教、人情，但是由于缺乏一个最高层次的哲学范畴来统率，无法组成为一个有机联系的系统性的结构。在这一段话中，“质于理合”代表了刘劭的基本思想。所谓质，指的是人所禀受的元气，也就是人的具体的气质和情性。人的认识能力受先天禀赋的制约，具有某种质的人只能认识与之相合的理。由于质各有特点，互不相通，因而各人所见的理自然不相同。虽然刘劭也承认有一个“天下之理”，但是按照这种说法，这个“天下之理”并不具有认识客体的普遍性的意义，实际上被人们的先天气质分裂成一个一个的碎片。王弼在《老子指略》中批评杂家说：“杂以行物，秽乱必兴。”从刘劭的《人物志》我们可以看出，当时孕育新哲学的过程已经接近完成，只是缺少最后一块理论基石，把宇宙、法制、礼教、人情之理统统串联起来，提供一个世界统一性的根本原理。
哲学思想的发展是一个虚与实不断转化的辩证的运动过程。有时候，越是忙碌于现实，反而不能把握现实，如果和现实保持一定的距离而转回到自身，却能更深刻地把握现实。当时除了由关心紧迫的现实问题而发展起来的儒家的经学、诸子的政治谋略学和综核名实的人才学以外，还有一种似乎脱离现实的玄远之学。这种玄远之学站在更高的理论层次，探索世界统一性的根本原理，为新哲学熔炼了最后一块理论基石。《三国志·魏书·荀彧传》注引《晋阳秋·荀粲传》说：
粲字奉倩。粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”……太和初，到京邑与傅嘏谈。嘏善名理而粲尚玄远，宗致虽同，仓卒时或有格而不相得意。裴徽通彼我之怀，为二家骑驿，顷之，粲与嘏善。
荀粲出身于儒学世家，青年早逝，未入仕途，和王弼的经历大致相同。他不满意当时儒学理论上的浅薄，热心探索“象外之意，系表之言”，也就是那隐蔽着的宇宙本质。这种探索和儒学并不是对立的。他的玄远之学和傅嘏的名理学有时虽然发生抵触，也不是一种相互排斥的关系，而是可以疏通的。这种玄远之学实际上是在从事总结概括的工作，也就是进行哲学的抽象。既然是总结、概括和抽象，一方面必须以各种具体的材料为基础，另一方面，也只有尽量摆脱各种具体材料的纠缠，思辨性的思维才能获得自由。为了获得这种自由，在当时的历史条件下，除了借助老子哲学中的“无”，别无其他可以利用的思想资料。
为荀粲与傅嘏做疏通工作的裴徽，是一个值得重视的人物。《三国志·魏书·钟会传》注引《王弼传》说：
时裴徽为吏部郎。弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无己者何？”
玄学所讨论的这个重要问题，首先是由裴徽提出来的。《三国志·魏书·管辂传》注引《辂别传》记载：“冀州裴使君（裴徽）才理清明，能释玄虚，每论《易》及老、庄之道。”裴徽对管辂说：“吾数与平叔（何晏）共说老、庄及《易》，常觉其辞妙于理，不能折之。”“何尚书（何晏）神明精微，言皆巧妙，巧妙之志，殆破秋毫，君当慎之！自言不解《易》九事，必当以相问。”从这些史料来看，裴徽也是三玄之学最早的提倡者。
在汉魏之际这个历史阶段的后期，思想的重点已逐渐从对现实问题的关注转移到玄远之学上来。由于时代的苦难，政治环境的恶劣，名法之治的流弊长期不能铲除，知识分子痛切地感受到理想与现实的激烈冲突，人格和心理状态大都是分裂的。以曹植为例，黄初、太和年间，他的作品明显地流露出两种矛盾的倾向，一种是如《求自试表》所表现的，肯定现实，忧国忧民，向外积极追求建功立业；另一种则如《释愁文》《髑髅说》所表现的，抒发个人的不幸和苦闷，消极厌世，从虚无寂灭中追求精神上的解脱。向外追求接近现实的通道越是受到阻遏，向内的追求越是强烈。人们对玄远之学发生兴趣是以这种历史背景为动因的。这种向内的追求以扭曲的主观的形式反映了当时的时代精神，促使人们的自我意识不断地觉醒。黑格尔在《精神现象学》中把苦恼的意识规定为自我意识的最后一个环节，认为人们在这种二元化的、分裂的、相互矛盾着的意识中得不到安静的统一，必须扬弃这种状态而过渡到理性的确定性。[7]当时人们为了摆脱如同曹植所感受到的那种深沉的苦恼，尽量缓解理想与现实的冲突，都在综合儒道方面打主意。王昶是一个典型的例子。王昶热心世务，著《治论》二十余篇，又著《兵书》十余篇。他教导子侄以儒家的孝敬仁义为立身之本，又以道家的玄默冲虚给他们命名，认为只有这种谦退之德才能保世持家，永全福禄。他说：“欲使汝曹立身行己，遵儒者之教，履道家之言，故以玄默冲虚为名，欲使汝曹顾名思义，不敢违越也。”（《三国志·魏书·王昶传》）
王昶的这种思想代表了流行于普通人中间的一种健全的常识，一种稳妥的处世之道，却没有上升为系统化的哲学理论。事实上，如果不把这种常识和处世之道提到世界观的高度来论证，尽管它们有时也能帮助人们安身立命，也无法形成一种稳定的精神结构，去应付纷至沓来的主观与客观、个人与社会、理想与现实的各种矛盾。当时一些富有理论探索精神的人们不满足于这种外在的形式上的综合，而追求一种超越现实的思辨性的世界观。荀粲曾和傅嘏、夏侯玄讨论功名与见识之间的关系：
常谓嘏、玄曰：“子等在世途间，功名必胜我，但识劣我耳！”嘏难曰：“能盛功名者，识也。天下孰有本不足而末有余者耶？”粲曰：“功名者，志局之所奖也。然则志局自一物耳，固非识之所独济也。我以能使子等为贵，然未必齐子等所为也。”（《三国志·魏书·荀NF8A3传》注引《晋阳秋·荀粲传》）
荀粲所说的“识”指的是一种超越的世界观，和傅嘏所理解的并不相同。这种识尽管不能成为人们在现实世界猎取功名的有用工具，但却高于受外物和权力束缚的功名。人们的精神在功名里并不能获得自由，只有在这种摆脱了一切特殊性的超越的世界观里，才能获得苦恼的意识所企慕的安静的统一而怡然自得。
何晏也曾作了类似于荀粲的这种比较。《三国志·魏书·何晏传》注引《魏氏春秋》记载：
初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王亦预焉。晏尝曰：“唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也；唯几也，故能成天下之务，司马子元是也；唯神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人。”盖欲以神况诸己也。
何晏认为，夏侯玄思想深刻，长于分析；司马师能随机应变，长于事功；但是都比不上自己精通玄理，达到神化的境界。夏侯玄是一位名理学家，司马师是一位政治家，从何晏的观点看来，只有更高层次的哲学才是人们值得去着意追求的。
为了建立一个更高层次的哲学体系，汉魏之际的思想家们进行了各种各样的探索，终于找到了一个否定性的“无”作为这个世界观的理论基石。“无”虽然是否定性的概念，从辩证法的观点来看，却具有最大的肯定性，实际上是包容一切的大全。《列子·天瑞》篇张湛注引何晏《道论》说：
有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之员。员方得形而此无形，白黑得名而此无名也。
“有之为有，恃无以生”，这个命题承袭了汉代宇宙生成论的传统说法，以“无”作为“道之全”则是玄学的独创性的命题。从无生有是汉代的宇宙生成论普遍流行的观点，《淮南子》、扬雄、《易纬》、张衡、《白虎通》都采纳了这种观点。汉魏之际的哲学世界观没有停留于对自然现象作简单描述的层次上，而是在各种具体材料的基础上作进一步的总结、概括和抽象。但是，既然“无”这个否定性的概念威力无穷，能够生出林林总总、五光十色的世界，那么把“无”看作包容一切的大全，使之成为进行总结、概括和抽象的理论前提，也是可以成立的。从何晏的《道论》我们可以看出从宇宙生成论到玄学本体论的关系。
何晏和王弼一样，都特别强调天下殊途而同归，百虑而一致。何晏解释孔子的“予一以贯之”时说：
善有元，事有会。天下殊途而同归，百虑而一致，知其元，则众善举矣，故不待多举，一以知之也。（《论语集解·卫灵公章注》）
这说明玄学的着眼点是会通而不是否定，它与当时的经学、诸子学、名理学以及玄远之学并不是对立的，而是站在更高的层次企图把它们统统包容起来，为人们提供一个全面系统的哲学理论去观察世界、处理问题。
汉魏之际的后期，分裂割据的状态接近尾声，统一的前景清晰可见。何晏的《景福殿赋》说：“历列辟而论功，无今日之至治。彼吴、蜀之湮灭，固可翘足而待之。”（《文选》卷十一）为了完成统一大业，迎接一个符合理想的新的历史时期的到来，哲学家们也在进行艰苦的努力。这种努力的成果就凝聚在“以无为本”这个抽象的哲学命题之上，于是哲学史上的一场巨大的变革通过长达六十余年的艰难历程终于脱颖而出了。
[1] 曹操曾说：“性不信天命之事。”（见《三国志·魏书·武帝纪》注引《魏武故事》）
[2] 王国维：《观堂集林》卷四，北京：中华书局，1984年。
[3] 瞿同祖在《中国法律之儒家化》中指出：“儒家有系统之修改法律则自曹魏始。”（见《中国法律与中国社会》，北京：中华书局，1981年，第334页）
[4] 黑格尔：《逻辑学》，北京：商务印书馆，第1—2页。
[5] 参阅朱大渭：《论诸葛亮治蜀——兼论诸葛亮是儒法合流的典型人物》，见《魏晋隋唐史论集》第一辑，北京：中国社会科学出版社，1981年。
[6] 《全三国文》卷四十二“俭”以意改为“险”。
[7] 黑格尔：《精神现象学》上卷，北京：商务印书馆，1979年，第140—154页。