第二节
宗教信仰与灵魂救赎
作为历时最为久远、分布最为普遍、影响最为深广的人类现象之一，宗教与人的世界紧密相连。人类文明的各个部门，人类活动的各个方面，从哲学思想到文学艺术，从政治经济到文化教育，从道德伦理到惯例习俗，从科学理论到音乐美术，无论是社会的价值取向和共同素质，还是个人的心态结构和行为模式，都同宗教有着初始是浑然一体，尔后又相互渗透的关系。
在很多现代中国人眼里，科学与宗教之间是格格不入、难有融通的，其实不然。多年前，联合国曾经用世界著名的盖洛普民意测验方法进行了一项调查，调查最近300年间的300位最著名的科学家是否相信神。结果是：除38位因无法查明其信仰而不计以外，其余262位科学家中，不信神者仅20人，占总数的7.6％；信神者则有242人，占92.4％，其中包括几乎所有曾对科学发展做出过重大贡献的科学巨人。更令人惊奇的是，诺贝尔奖获得者中信神者竟占93.27％。这长长的信神科学家的名单中，有不少我们耳熟能详的名字，譬如物理学之父牛顿、发现相对论的爱因斯坦、大天文学家哥白尼、近代力学之父伽利略、电报之父莫尔斯、火箭之父范伯郎、女科学家居里夫人、诺贝尔奖创办人诺贝尔、第一位诺贝尔奖获得者（X射线发现者）伦琴、发明无线电通信的马可尼、发明种植牛痘的琴纳、发明飞机的莱特兄弟、火箭之父冯·布劳恩、现代实验科学创始人培根、量子论创始人普朗克、昆虫学界泰斗法布尔、生物学界泰斗巴甫洛夫、现代原子能科学家普赖特等。除了上述伟大的科学家相信造物主的存在之外，当今世界各国科学家信神者亦非罕见。在这些科学家看来，科学与宗教并非是排斥关系，他们可以一方面探讨世界的奥秘，一方面赞叹神的伟大。[1]有些人想用科学作武器来铲除宗教信仰这个“赘疣”，却发现这么多的大科学家虔心信奉宗教——主要是基督宗教。
是什么原因使这些在常人中的佼佼者走上了信神之路？或许现代天文物理学家、法国科学院院士勒普兰斯·兰盖（L．Leprince Ringuet，1901—2000）所言可以提供一个答案：“信奉基督的科学研究人员，在现代科学的两个主要特征前面——注视世界和拥有世界——感到非常舒服自在……因为这两个特点符合其信仰的深层反响，正属于其科学家使命的范围之内。具体说来，这是基督徒有幸所参与的天主创造世界巨大工程的延伸。”他在1976年出版的自传《个人忏悔》中阐述了自己的感受：“我一直是个有信仰的人……我没有丧失过宗教信仰，但我对基督的忠诚不是静止的，也就是说，对基督的信仰不是一经接受就一劳永逸了……我愿坦率地说出，什么东西在指引我前进而不弄虚作假；我在基督给我们的信息中找到了这么多的崇高和伟大……我在福音中吸取力量以打碎我自私自利、陈规守旧、怯懦卑鄙和果敢进取的潜能，更能看到生活的意义，这对我来说，就是真理的标志。”
法国启蒙时代的思想巨人伏尔泰（Franois-Marie Arouet，1694—1778）曾说，从“迷信”到宗教应该是社会公正和宽容的体现，基础是人的人性和理性；神明无所不在，相信神明就必须相信理性。如果神明竟与理性相悖，那么前者必须向后者调整。被称为“伟大的自然科学改造者”（列宁语）、20世纪最著名的科学家爱因斯坦（Albert Einstein，1879—1955），也信仰一个创造宇宙的神，他说：“我相信上帝，他通过万有之间的秩序井然的和谐来显示自己。”他坚信宇宙不可能凭机会来运转，“因果律非存在不可”[2]。也许，这些大科学家们的信仰和见证，让迷茫中的民众对这个未知的世界多了敬畏，让民众真正思考“我们是从哪里来的，将到哪里去”。用现代宗教思想家蒂里希（Paul Tillich，1886—1965）的话说：“宗教是人的终极关怀。”人有种种关切和追求，但人不同于世间万物，因为人有精神性的、超乎自然和超越自我的关切和追求；人不但有对自我的意识，有探索人生意主的愿望，而且有探索终极存在或宇宙本源（尽管对之有不同的理解）的意识以及与之和谐一致的愿望。
中国优秀文化传统中有所谓“此心安处是吾乡”[3]的说法，故此关注“养心”；西方文明因为宗教信仰的缘故，也有近似的关于“灵魂安宁”的追求，故此讲求“怡神”。二者落实在文学艺术中，均强调美是发自内心的感动、是从灵魂深处发出的，而优秀的文学经典一般具有灵魂救赎的特效。关于“灵魂”问题，被誉为“20世纪最纯净的心灵”的印度哲人克里希那穆提（Jiddu Krishnamurti，1895—1986）曾指出，文明是众人的欲望与希望集合而成的，任何一种文明都是共同意志造成的结果。这个共同的意志在灵魂这件事上认为，人除了死亡、会毁灭的肉体之外，一定还有一个更大、更深，一个不会毁灭、永恒存在的东西，因此就制造了灵魂这个观念。那些真正想要知道在时间的范围之外，是否还有另一种境界存在的人，就必须从文明的束缚中脱离，也就是说，他必须脱离群众的共同意志而独立思考。只有当你对自己说：“我不要盲目地接受，我要研究、探索”，也就是说，你不害怕单独面对任何事物，然后你才会发现永恒的境界。灵魂这个字眼暗示着超越形态存在的东西，它一定是精神性的，有永恒的特质。[4]
一、宗教超越的皈依与基督爱心的信仰
中国现代思想家梁漱溟（1893—1988）曾指出：两希（希腊、希伯来）乃西方文明之两翼，带动着西方文明的前进。[5]也就是说，西方文明植根于希伯来精神与希腊理性主义。然而，在很长一段时间里，西方文明在中国人的视野中却只是由希腊文明带动的一部独轮车，这势必造成对西方文明理解上的偏颇，因此，研究西方文学经典必须要对渊源于希伯来精神的西方宗教（特别是基督教）思想进行细致分析。同样的道理，研究印度文学绕不开印度宗教、研究伊斯兰文明也绕不开《古兰经》等。
宗教是人对于神明的信仰与崇敬，是对宇宙存在的终极解释，通常包括信仰与仪式的遵从，它是人类最早的由信仰思维认识自己和世界的思想体系。当代宗教思想家贝格尔（Peter Berger，1929— ）说：“宗教是人建立神圣世界的活动。”世界是人所理解的世界，要理解世界就要理解人，要理解人就必须考察其一切活动，其中包括人为世界立法、寻求或建立意义世界的活动、思考生命意义或方向的活动。按德国现代宗教哲学家马丁·布伯（Martin Buber，1878—1965）在《我与你》[6]中的说法，生命的意义就在于构建一种“我与你”的关系——爱情是这样，信仰也是这样。布伯坚持认为生活于世，必须面对上帝，但这一上帝不是外在于我们世界的、超然的上帝。他认为上帝无所不在，拥有一切事物，渗入所有世界，甚至体现在当下、感性的事物中。这种带有神秘主义的学说摈弃了只是礼仪上对上帝的遵从，强调日常生活中上帝的存在，而人则是一种居间力量，是世俗和神圣之间的桥梁。如何实现人的这种使命，如何与神圣、崇高相联系？布伯认为这不存在于人内心的反求诸己、孤寂沉思的体验中，而是存在于一种相遇，一种对话，一种在人际中的超越，因为“与人的关系本是与上帝关系之本真摹本”[7]。世俗与神圣间的重新结合，不是体现为一种实体，而是体现为一种关系。
布伯说：“凡真实的人生皆是相遇。”[8]在布伯看来，“我”与“你”的相遇，“我——你”之间的纯净关系既超越时间又羁留于时间，它仅是时间长河中永恒的一瞬。人注定要厮守在时间的无限绵延之中。因之，他不能不栖息于“你”之世界，又不可不时时返还“它”之世界，流连往返于“我——你”的唯一性与“我——它”的包容性之间。此种二重性便是人的真实处境。此是人生的悲哀，此也是人生的伟大。因为，尽管人为了生存不得不留存在“它”之世界，但人对“你”的炽烈渴仰又使人不断地反抗它，超越它，正是这种反抗造就了人的精神、道德与艺术，正是它使人成其为人。“人呵，伫立在真理的一切庄严中且聆听这样的昭示：人无‘它’不可存在，但仅靠‘它’则生存者不复为人。”
布伯的学说，目的是力图阐释宗教哲学的核心概念——超越——的本真涵义，澄清基督教文化的根本精神——爱心。超越本于人对存在（自身的存在与宇宙的存在）之绝对偶然性与荒诞性的恐惧，对生存意义的反思。超越要求发端于对无意义的反抗，但自失说只是断定表面看来无意义的宇宙秩序具有某种神圣的目的性，而对此目的或意义本身的内容却无所说。另一方面，它对道德哲学的影响简直是毁灭性的。如果宇宙的必然进程正是道德境界的展开过程，那么我们即在肯定一切皆是善的，一切皆是合理的。如果价值或超越指向既不在人之外的宇宙中，又不存在于主体内，那么它可能栖于何处？此问题可指引我们进入布伯思想最微妙精深之处。他的回答是：价值呈现于关系，呈现于“我”与宇宙中其他在者的关系。关系乃精神性之家。蔽于主客体二元对立的种种学说皆滞留在表面世界，“它”之世界，惟有关系能把人引入崇高的神性世界，惟关系方具有神性，具有先验的根。当《圣经》昭示人要“爱上帝，爱他人”时，人不仅领承了通向神性世界的钥匙，且同时也领略了价值的本真内容。爱非是对象的属性，也非是“我”之情感心绪的流溢，它呈现于关系，在关系中敞亮自身。正是在这里，“我”与“你”同时升华了自己，超越了自己。人于对“它”之世界的反抗中走向超越，人于关系中实现了超越！
布伯认为自由的本质是皈依。对上帝的皈依，可以使人以沉静的力量改造世界，扭转乾坤。而相信宿命则斩断了通向皈依之途。[9]皈依“永恒之你”不是要离弃世界，而是要转换对世界的态度，由视万物为我的对象，转而视万物为“你”。从“我-它”转而为“我-你”。“执着于世界者，无从接近上帝，离弃世界者，无从承仰上帝。唯有以生命整体走向‘你’，并把世间生存者视为‘你’，方可接近无可寻觅的‘上帝’”[10]。上帝只在关系中。执着于世界，离弃世界都是对本真关系的放弃。“人的生活不能划分为与上帝的本真关系和与世界的非本真关系，不能既虔心祈祷上帝，又无情地利用世界。把世界当作利用之对象的人，对上帝也一定作如是观”[11]。反之亦然，与上帝保持本真关系，才能与世界保持本真关系。
“上帝莅临人，其目的不是要人向往他、渴慕他，而是为了让人确信世界具有意义。”[12]意义只在这种本真的关系中存在，这正是人寻找的家园。上帝的启示从来不是对生命简单的答案，而是一种力量的馈赠，帮助人拂去生命中不能承受之轻，使生活有意义地沉重。此“意义不是来世的，而是此生的”[13]。所以一切都必须从此时此地的你自己开始，去爱，去投入，以自己的方式去揭示生存的意义，在与你相遇的每一日常事物中，揭示其神圣意义。当你用你全部的存在同世界相遇时，你就与上帝相遇。布伯呼吁人们投入“你”，感悟关系世界，走出时代危机。[14]
布伯以上所论，与以《希伯来圣经》（即基督教《圣经》中的“旧约”部分）中的《约伯记》《箴言》《传道书》《雅歌》四卷“智慧书”为代表的“智慧文学”[15]（Wisdom Literature）关注的问题也有相通之处。“智慧书”呼吁人们在生活中寻求智慧，从而认识到“敬畏耶和华是智慧的开端”；而“智慧”则被人格化为上帝之“道”——智慧存在于宇宙的创造之先，并且以一种独特的方式参与到了上帝对于世界的创造的过程之中。因此，智慧文学的许多主题是人类永恒的追问，对于今天希望反思人生存在的意义的读者（无论是否宗教信徒或何种宗教的信徒）仍然有现实的意义。
“诗”在现代世界已决然不止是一种文体形式，而有了一种形而上的含义，有了本体论的意义。现代哲学家海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）后期干脆把“诗”视作“思”的源头，把“诗”视作“存在”自身的声音，把“诗”的形式视作对传统形而上学语言的突破。布伯早于海德格尔十多年便已在实践“诗”的本体论功能了。布伯用诗体表达自己思想的原因还在于，布伯关于“对话人生”的思想不是来自哲学的思辨，它完全来自信仰的体验。
海德格尔在阐述德国天才诗人荷尔德林（Friedrich Hlderlin，1770—1843）时有一个说法：只有把“天、地、神、人”聚集为一体，人才有可能“诗性地栖居”[16]。就此，海德格尔提出了关于“诗人的天职是还乡”的诗学命题。波兰诗人米沃什（Czesaw Miosz，1911—2004）的名言是“如果不是我，会有另一个人来到这里，试图理解他的时代”，“不是我们目睹了诗歌，而是诗歌目睹了我们”。爱尔兰诗人谢穆斯·希尼（Seamus Heaney，1939—2013）的一句话：“锻造一首诗是一回事，锻造一个种族的尚未诞生的良心，如斯蒂芬·狄达勒斯所说，又是相当不同的另一回事；而把骇人的压力与责任放在任何敢于冒险充当诗人者的身上”[17]。曾被苏联领袖斯大林（Joseph Stalin，1878—1953）誉为“无敌元帅”的林彪（1907—1971）对宗教的分析评价最出彩：佛教“修”，基督教“信”，言简意赅。他提倡：“话要少说，书要多读。不明白的事情，不应该说；真正明白了，就没有必要说了。所以，能说的话大都是无聊的重复。”
二、心灵导师的宗教与讽喻经典的《天路历程》
在人类创造的各种文化形式中，宗教和文学恐怕是历史上最能潜移默化大众心灵的两种形式，两者的关系更是密不可分。从荷马到托尔斯泰，从《神曲》到《荒原》，文学里边都有宗教；从基督教的赞美诗和圣剧，到佛教的梵呗和变文，宗教里边也有文学；更值得重视现象是，《圣经》《古兰经》《吠陀经》以及许多的佛经和儒经，既是各大文化传统的宗教经典，也是他们的文学经典。可以说，宗教与文学，从起源到发展都一直互为表里、相互交融；好的宗教信仰不但滋养人心、救赎灵魂，也自始至今伴随着各国文学经典的成长与传播。
被誉为“20世纪最卓越的心灵导师”的克里希那穆提说：“真正的宗教是一种至善的境界，那份爱就像河水一般，不停地流动着。”[18]他曾细细辨析过“何谓宗教”，认为：如果你能从教条、迷信、形式等当中解脱出来，你就会发现什么才是宗教。宗教仪式显然不是宗教，因为当你在进行仪式时，你只是在重复着别人传给你的东西。你可能在进行宗教仪式时得到某种程度的喜悦，就像有些人在吸烟或喝酒时得到的快感一样。上帝从来不存在于形象中，因此，膜拜象征或形象并不是宗教，要破除偶像。盲目的信仰也不是宗教，它还会带来仇恨、分裂和毁灭。如果你停止表面上的宗教仪式，放弃所谓的信仰，停止盲目追随任何领袖人物或灵性上师，然后你的心就像这面窗子一样，是干净的、明亮的，你就能从其中看得清清楚楚。如果你的心不被形象、仪式、信仰、符号、言辞、重复诵念的咒语及所有恐惧占据，那你所见到的就是真实的、永恒的、不受时间限制的东西，你可以称它是上帝。但是这种境界需要极大的洞察力、了解及耐心，只有那些真心想探索什么是宗教，并且夜以继日追根究底的人才能知道。什么是宗教？其他的人只是滔滔不绝地说说而已，所有表面的装饰品、祭供和摇铃等，都不过是毫无意义的迷信。你的心必须革新一切所谓的宗教，然后你才能找到真相。[19]克里希那穆提被印度的佛教徒肯定为“中观”与“禅”的导师，而印度教徒则承认他是彻悟的觉者；他穷尽一生的教诲，旨在帮助人类从恐惧和无明中彻底解脱，从而体悟慈悲与至乐的境界。
克里希那穆提认为，宗教情怀就是对万事万物敏感，而缺少了内心的善意，这一切美的外在附属品就只能带来肤浅的、世故的生活，是一种没有多大意义的生活；开放的心灵，如果你没有偏见、没有歧视，如果你是完全开放的，那么所有环绕你的事物都会变得非常有趣、非常活泼。真正的教育是教导你“如何”去思考，而不是教你去思考些“什么”；如果你知道如何思考，如果你真的有那种能力，你就是一个自由的人。克氏直面人生的终极意义和生存智慧的诸种问题，心中充满了对人类前途的担忧、悲悯。克氏的演讲和谈话常常从两个主题切入：一个是世界的暴力、失序和沉沦，一个是人心的欲望、混乱和焦虑。如何解决这两个日渐沉重的难题？克氏认为：“个人的无明、恐惧和贪婪，会形成集体的无明、恐惧和贪婪，只要个人还耽溺在无明、贪婪和怨恨里，世界就会落入同样的境况。个人一旦发展出觉知及诚挚审慎的精神，便能脱离那些会制造出痛苦的肇因。凭着这份理解，就能带来世界的安定与和平。”重点是个体的重新学习和转变。对克氏而言，这样的教诲反复重申，就如同一口余音不绝的钟，时时警醒人们以一颗赤子之心去重新发现爱、美与自由。[20]
克里希那穆提关注的这两大主题也是19世纪后外国文学经典的核心议题，特别是在尼采说出“上帝死了”[21]之后，人们更加明晰地感受到可靠的、共同的宗教信仰日渐沦丧，对人类理性力量的信心也已动摇。反映在现当代外国文学经典中常见的就是幻灭感、迷惘感、荒诞感、虚无感的弥散和深入，代表性的文学思潮/流派有表现主义、荒诞派戏剧、黑色幽默等。这些文学经典以自己的方式细腻、多样地呈现了克氏所关注的“世界的暴力、失序和沉沦”和“人心的欲望、混乱和焦虑”两大主题。其实，仔细梳理，文学经典里呈现这种深刻的危机意识与忧患意识并不鲜见，特别是在社会“大转型”时期，譬如揭开“文艺复兴”序幕的但丁（Dante Alighieri，1265－1321）《神曲》、以不同视角反映英国“清教徒革命”的弥尔顿（John Milton，1608—1674）“三大史诗”和约翰·班扬（John Bunyan，1628—1688）小说《天路历程》等。
对于那些喜欢沉溺于现实生活中的人来说，直面现实、渴望答案就易于接受心灵导师的开示或精神导师的引导；而对于那些思维跳跃、乐于想象的人来说，跳出现实、贯通历史地俯瞰人生就更易于接受文学艺术的洗礼。在后一类人看来，有时候感觉文学比生活更真实，因为文学不是简单的镜子，文学在观察生活的同时有思考、有情感且更打动人；如果文学作品给人虚假的感觉，错的不是文学本身，而是创作这文学的作家手法有问题。那种极度夸张、极度荒诞的手法写就的文学作品，也许更能反映生活的真实，那是因为此类文学把生活某些方面的特征抓准了、调动了人类有审美经验的艺术手法，令人信服。
当然，除了宗教劝善式的说理、感化与文学表现式的以情动人、形象示美的分别，还有兼为宗教经典和文学经典的一类作品，譬如英语宗教文献中的钦定版《圣经》《公祷书》、约翰·班扬的寓言体小说《天路历程》及一些经典赞美诗、传统布道词等。这五种经典作品的共同特点是一种震颤派[22]（Shaker）平实朴素的语言，就是以最直白简单的方式表达深刻坚定的信仰和强烈的情感。就像《圣经》中很多段落一样，16世纪的《公祷书》中“掩埋死者的顺序”（Order for the Burail of the Dead）一段以深切可感的高贵和庄重使人着迷：
人被女人生出来之后只活了很短的时间，却充满烦恼。他生长又被砍下如一朵花儿；他如幻影般飞过，却从不在一个地方停留，还在生命的正当年，我们就死去了。
这段极其庄重、忧郁的文字，最终发展为英语文学的巅峰作品之一：
瞧，我给你看一个谜团。我们不会都在睡觉，但我们都会被改变，而且在刹那间，在最后审判的目光闪烁中。因那审判将狂风大作，死者会复生，而我们都会被改变……死神你在哪里作恶？地狱哪里有你的成功？
对于有些读者来说，小说《天路历程》结尾提出的上文那些哀伤的问题可能更熟悉一些。小说中的盼望先生（Mr．Valiant-for-Truth）来到死亡之河并说出了相同的意思，不过他用“坟墓”代替了“地狱”[23]。在英国戏剧家萧伯纳眼里，班扬写下了最完美的英语，既清晰又有力。《天路历程》中的文字[24]和主人公已经理所当然地进入人们的日常用语和典故，譬如“逃离四周的愤怒”（Fly from the wrach to come）、“我已经手扶着犁”（I have laid my hand to the plough）、“怀疑巨人”（The Giant Despair）、“揭丑人”(Muckraker)、“绝望的泥潭”（The slough of despond）、“耻辱山谷”(The valley of humiliation)、“快乐山”（The Delectable Mountains）、“名利场”（Vanity Fair）等。除了那些寓言人物如“基督徒”“世故先生”(Mr．Worldly-Wiseman)之外，班扬有时也会令人惊讶地用上一些现代语言，譬如“你是个行动者，还是个空谈家?”（Were you doers，or talkers only？）
《天路历程》是一部写给一般人看的通俗的讽喻体小说，集合了宗教文学、民间文学、骑士传奇故事等多种因素，描写人的属灵生活不断成长，并用异常简单的答案回答了那个令人生畏的问题——“我该做什么才能得到救赎？”这一作品以其简单、清晰、幽默、生动的人物和环境而著称，从整体文化上与奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354-430）和但丁相去甚远，但该书与这两个人的作品在某些方面又有相似之处。该书信奉那种严格的道德准则，呼吁强烈的虔诚（尽管班扬本人善良而宽容），提倡勤劳朴素的生活，克服自身弱点和人世诱惑，实现自我和人类的救赎。《天路历程》不仅影响了上百万对于上帝心存恐惧的普通人，而且同样能感动作家和知识分子。它的散文风格是天生而非人为的，强劲、坚硬如钉、有力甚至是睿智的。对于商人道德的描述，还有比那个安逸舒服的“私心先生”描述得更简明吗？“可我的曾祖父不过是个水手，眼睛看一边，船划向另一边，我绝大多数财产也是靠同样手段获得的。”如果我们对于神学无动于衷，那么作品达到胜利的高潮时的节奏和不加掩饰的真诚也很难打动我们，“当他走的那天到来之时，很多人伴着他来到河边，他走下河去，说道，‘死亡，你的尖刺在哪里？’他越走越深，说道，‘坟墓，你的胜利在何处？’然后他就死了，所有的小号都在河的另一边为他奏响”[25]。《天路历程》与《圣经》一样，以伟大的传道者那洪亮的声音，促使人们去思考人生、思考该如何实践自己的一生以及该如何做正确、善良的事情。
自从《天路历程》第一部发表于1678年至今的三个多世纪里，这本书在英语国家恐怕是除去《圣经》以外阅读人数最多的书籍。对于神学家而言，这部作品道出了拯救的途径；对于人文学者而言，它更是一部英文创作的典范。《天路历程》以独特视角、场景化地表达了生命体验的深度，生动而形象地反映了典型的清教徒观点，萧伯纳推崇它是对人生最精湛的解释；它对人性弱点的观照尖锐而深刻，理想主义的热情震撼人心，因而超越了时间的局限成为双重经典。可以说，除了《旧约》和《新约》，没有任何宗教文本比《公祷书》和《天路历程》更能影响英语口语的创造力。19世纪英国作家萨克雷的代表性长篇小说《名利场》，书名就是来自班扬的这部宗教讽喻经典。
三、时代良知的《双城记》与上帝仁爱的宽恕
“这是一个最好的时代！这是一个最坏的时代！”[26]狄更斯（Charles Dickens，1812—1870）在《双城记》的一开篇就激情澎湃地写道。作为一部忧患之作，《双城记》以法国大革命为背景借古喻今，形象再现了法英两国尤其是巴黎和伦敦两座城市尖锐的阶级对立和激烈的阶级斗争；通过各种人物的遭遇及其人性剖析，展示了人道主义视野下革命的合理性与复仇的疯狂性，极力提倡用仁爱和宽恕的精神来化解仇恨、感化和抚慰那些受伤的或被扭曲的心灵。
《双城记》全书分为“复活”“金钱”和“暴风雨的踪迹”三部分，讲述了法国医生梅尼特从1757—1789年期间的一段曲折的人生经历及下层革命者德伐日太太一家的悲惨遭遇。1757年12月的一个深夜，寓居巴黎的外科医生亚历山大·梅尼特突然被绑架到厄弗里蒙地侯爵府，为一位美丽的青年农妇看病。在这里他偶然地了解到一桩令人发指的罪行：侯爵的弟弟为了霸占这位新婚不久的美貌农妇，残酷地害死了她的丈夫、气死了她的父亲、刺死了她的弟弟，只有她幼小的妹妹（即后来的德伐日太太）侥幸逃脱；最后，这位农妇不甘凌辱，含恨而死。正直的梅尼特写信给一位大臣告发侯爵府里发生的罪恶，不料信却落到侯爵兄弟手里。为了灭口，侯爵兄弟将梅尼特医生投进了巴士底狱。梅尼特年轻的妻子因为丈夫莫名其妙的失踪，两年后忧郁而死；在他入狱后才出生的女儿路茜则被梅尼特的好友、英国银行家劳雷接到伦敦抚养。梅尼特在狱中被单独囚禁了18年，逐渐由一个年轻有为的医生变成了一个满头白发、神志不清的人，每天只知道机械地做鞋来打发时光。为了控诉侯爵兄弟的暴行，他在丧失理智之前，用铁锈和着眼泪写下了一份控告书。18年后的1775年，梅尼特的仆人和好友劳雷等人设法将他营救出狱，逃离法国并定居伦敦。厄弗里蒙地侯爵的侄子查理斯·代尔那由于厌恶家族的罪恶，主动放弃了爵位和领地，隐姓埋名来到伦敦自食其力，并与梅尼特的女儿路茜产生了爱情。在举行婚礼的那天早上，代尔那单独向梅尼特说出了自己的真实身份。为了女儿的爱情幸福，梅尼特超越了巴士底狱18年的苦难，宽容地同意了他们的婚事。1789年法国大革命爆发，代尔那为了营救一名无辜的老仆人返回巴黎，却因受到家族的牵连而被革命政权逮捕并判处死刑。外表酷似代尔那的英国律师卡尔登，由于深爱着路茜、甘愿为她牺牲一切，为了使路茜不失去丈夫，卡尔登设法潜入监狱、救出了代尔那，而自己则坦然地走上了断头台。
小说的另一条线索是：在血海深仇中成长起来的德伐日太太与贵族阶级势不两立，她积极参加反对封建专制的秘密活动，以顽强的毅力在黑暗中迎来了大革命。在大革命高潮中，广大群众用极端化的暴力手段对贵族阶级进行了狂热的镇压，整个法国社会尤其是首都巴黎像汹涌澎湃的复仇海洋；而浸润着深仇大恨的德伐日太太则变本加厉，为了彻底、痛快地复仇，她不仅一心要把无辜的代尔那送上断头台，甚至还想把代尔那的妻子和幼女，以及为营救代尔那而奔走的梅尼特医生等等统统置于死地。当她得知代尔那已被判死刑，兴冲冲赶到代尔那处想亲手杀害代尔那的妻女时，被路茜的女仆普洛斯在扭打中失手杀死，结束了她恶意复仇的一生。
《双城记》是一部历史题材的小说，但狄更斯的着眼点却紧紧地瞄准在现实生活上。作品对19世纪后期法国及英国社会生活的广泛描绘，对法国大革命爆发根源的探索，都是为了把法国大革命时期的种种社会危机与现实的英国社会联系在一起，以一种借古喻今的方式，告诫英国资产阶级统治者：不要被歌舞升平的表面现象迷惑，应该正视现实、积极从事改革；如果听任社会矛盾不断激化，人民会奋起以更加残酷的暴力对加诸他们的剥削、压迫和苦难实行报复。残酷的剥削与压迫、百姓的极度贫困就是革命的根源，如果不能减轻平民的苦难，那么当前的英国爆发革命就不可避免。小说把法国大革命前的社会矛盾展现得十分细致与真实，无论在城市还是在乡村，“饥饿到处横行”，广大百姓以“桑叶草”为食，而贵族阶级则穷奢极欲、欺男霸女，他们在全国当中看不到“一张面孔带有任何敬意”，不堪压迫的人民群众正准备着“用绳子和滑车来吊死仇敌”。狄更斯满怀同情地描写了法国平民的悲惨遭遇，愤怒地谴责了封建贵族的为非作歹和为所欲为。他明确指出，法国大革命的爆发是贵族阶级的腐朽残忍与飞扬跋扈的结果，是下层人民长期仇恨的总爆发；小说通过厄弗里蒙地侯爵和“朱古力爵爷”的荒淫奢侈与残暴狠毒、梅尼特医生和德伐日太太一家的苦难遭遇雄辩地说明了这一点。
像同时代的作家那样，狄更斯学会了在自己的小说里直接质疑社会的优先权和不平等现象，表达对某些制度，特别是那些僵死的、已失去作用的制度的怀疑，急切呼吁行动和真诚。从人道主义立场出发，狄更斯在《双城记》中首先肯定了法国大革命的历史必然性和本质上的正义性，肯定了它摧毁法国强固封建堡垒的赫赫伟业；他一定感觉到了法国革命在欧洲释放出来的民主精神，它仍未实现的“自由、平等、博爱”的诺言——英国反动派具体塑造出狄更斯所痛恨的那个社会，他们极为野蛮地反对这一诺言的实现——对他的时代具有独特的重要性。同时，狄更斯又对积蓄起来的革命力量的爆发充满恐惧，在他看来，一旦革命爆发，群众的兽性就将一发不可收拾，必然会把国家投入无政府、无秩序的深渊；杀戮必将毁灭人类固有的本性，最终将导致人类的自我毁灭，因此他强烈谴责革命中的过激暴力行为，反对失去理智的革命冲动。
《双城记》描写城市暴动，通篇将其比作海水、人的海洋、人声的波涛，像海水冲击堤岸，砰訇大作；乡镇暴动，狄更斯着重描写了火：府邸着起了火，万家点燃了灯火，星星之火，顷刻燎原。这两层描写，用意颇深，旨在说明：革命的激情达到顶峰，会泛滥成灾、不可收拾；大规模的群众运动是失控的，运动中的群众是疯狂的、盲目的和丧失理智的。于是，从德伐日太太在市政厅前手刃老弗隆开始（第二卷第二十二章），场院内磨刀石霍霍飞转（第三卷第二章），革命法庭将无辜者判处死刑（第三卷第六章），大街上囚车隆隆前进，刑场上断头机吉洛汀嚓嚓操作（第三卷第十五章）。这一切是那样的阴森可怕、野蛮凶残。狄更斯认为，暴力并不能改造社会，反而伤害了无辜——不仅代尔那、路茜、卡尔登等无辜者受到失控了的革命暴力的伤害，连真心拥护革命的孤苦伶仃的女缝工也被送上了断头台。嗜血成性的疯狂，像瘟疫一样在法国传开，这种革命暴力的失控现象在各个时代的各个地方屡见不鲜，狄更斯生动地描绘出革命中危险而血腥的日子。[27]
狄更斯以法国大革命为载体来反映社会尖锐的阶级对立和激烈的阶级斗争，展现在这种阶级对立和阶级斗争中各式各样的人和所表现出来的人性，表达一种超越具体事件而又有更加宽泛意义的东西，恰如中国现代作家梁实秋（1903—1987）所说：“（狄更斯）捕捉那一时代的气氛，用一个故事来说明流血只能造成更多的流血，仇仇相报无有已时，只有仁爱的心才能挽救浩劫。”[28]《双城记》的矛盾冲突主要是以厄弗里蒙地侯爵兄弟为代表的贵族统治阶级与以德伐日太太为代表的被统治阶级构成的。作家通过德伐日太太和梅尼特等人的悲惨遭遇控诉了统治者惨无人道的暴行，揭示出正是由于这种非人道的罪恶统治导致了被压迫者的激烈反抗。德伐日太太就是在这种压迫下成为一个复仇者的典型。但是，当复仇一旦丧失理性而成为盲目、偏狭、疯狂的报复时，德伐日太太成为一名苦苦追索的复仇者和野蛮疯狂的嗜杀者时，作家的感情就由同情、肯定变为怀疑、否定了。
狄更斯并没有简单责备德伐日太太的过激行为，他一再强调正是“由于德伐日太太自幼受到郁结的受害感和不共戴天的阶级仇恨的影响”而泯灭了任何怜悯心和人道主义精神。德伐日太太如此，那些在大革命暴风雨中被强烈的复仇欲驱使的群众也是如此。作家这样描写狂热的群众：“那时由阴沉沉的凶险的海水，由能摧毁一切的滚滚波涛组成的海，它有多深，还没有探测过，它有多大的威力，也不知道。那时由一个个猛烈摇摆的形体，由一片复仇的声音，由一张张因受尽苦难已磨炼得怜悯之情无法留下任何痕迹的铁面，组成的无情的海。”狄更斯从疯狂压迫和疯狂复仇的两极对立中，既批判了残酷压迫又否定了盲目复仇：残酷的压迫制造罪恶、摧残人性，褊狭的复仇又产生新的压迫，“如用相似的大锤，再次把人性砸变形，它就会自己扭曲成同样歪扭的形象”。狄更斯主张以仁爱和利他之心化解矛盾冲突，坚决反对革命激进主义一厢情愿的所谓彻底的、破旧立新式的报复性革命，认为那样并不能真正解决社会深层问题而只会造成冤冤相报、仇恨相袭。德伐日太太的形象表现了作家对压迫与反抗问题的理性思考、对轮回式的阶级斗争的忧虑和对美好人生的企盼。
《双城记》被誉为“书里有上帝的真理”，“更能表达那个时代的良知”，“所塑造的人物比人们本身更为深刻”，“使人奇妙地感觉到了人的深度”。狄更斯在小说中塑造了路茜、梅尼特医生、代尔那和卡尔登等人道主义的理想人物，在他们身上体现了一种以仁爱为核心的圣诞精神。这种圣诞精神强调用仁爱和宽恕的精神来对待敌对的阶级，它不仅能使敌对的阶级、敌对的人们互相谅解，而且可以改变被人们扭曲的心灵、使人们在精神上获得再生。小说第一部描写梅尼特医生入狱18年而丧失了理智，是女儿路茜用爱的力量使之恢复。后来为了路茜的幸福，梅尼特不计私怨，同意了仇人之子的求婚；又是这种仁爱精神，促使他顶住重大的精神打击、千方百计地营救代尔那。但是，最能体现这种仁爱精神的要属英国律师卡尔登，纯粹为了爱，他无条件地实践着“我愿意为你和你所爱的人而做出一切牺牲”的诺言，帮助路茜的丈夫逃出监狱、安排路茜一家远离险地，而自己却代替他人上了断头台。当小说写到卡尔登从容就义时，反复引用《新约·约翰福音》中的一段话：“主说：复活在我，生命也在我；信我的人，虽然死了，也必复活；凡活着信我的人，必永远不死。”意在强调卡尔登的仁爱和利他精神永存人间。
宽恕一度被视为是一个宗教而不是科学研究的命题，20 世纪后期在哲学和心理学领域得到深入探究。在不同时期人们对宽恕主题的理解也会有所不同。从经验的角度出发，人们对宽恕的理解是：受另一个人严重伤害的个体通常会与这个人抗争，宽恕就是个体停止对这种人的抗争，并无条件地把对方作为人来认同和接纳。也有从宽恕的这一特点来阐明宽恕的内涵：宽恕只发生在人与人之间，在造成持续而深重的身心伤害之后，宽恕是个体的一种选择，而不是外部强加的结果；宽恕需要时间，它是一个漫长而艰难的过程。
关于宽恕主题的提出，正是在当时的那个社会背景下，通过对人物的描述来深化主题，用宽恕和丑恶的时代作对比，因而“宽恕”的主题就更加凸显出来。整篇小说的主要人物梅尼特和代尔那，虽然二者的身份有天壤之别，一个是贵族象征，另一个是贵族残暴的受害者，但是二者有一个共同之处，他们都主张仁爱，宽容为怀。也正因如此，才有了后来发展的种种情节。在二者之间，更有一个重要的纽带——路茜。路茜是梅尼特医生的女儿，但是也是达尔内的妻子。梅尼特医生不仅作为受欺压的代表人物，同时也是实施宽恕的主体，作者这样来展开描述，无疑就是借古讽今，通过对恶行的宽恕来升华小说的主题。梅尼特医生的宽恕和仁爱正是狄更斯的人道主义。通过对梅尼特医生的描述，来进一步深化小说的主题。反映在作者身上，就是他认为的爱比恨伟大，革命有革命的理由，但是人与人、阶级与阶级之间的和解比对立更加可贵，因此小说中对德伐日太太那种非理性的报仇态度作者始终持反对态度。从一个角度来看，也是对小说“宽恕”主题的进一步升华。
狄更斯是一位正义的卫士、伟大的人道主义者，他疾恶如仇、对社会的罪恶势力冷嘲热讽，暴露它们的丑恶面貌、出它们的洋相，无限同情受到社会不公苦难的各阶层人民；同时，他用温暖的笔调与喜剧性的手法赞美英国人民在日常生活中间，特别是在困难面前所流露出来的乐观主义精神。善良正直、富于风趣的狄更斯，在这些场合就成为英国的一位民间诗人，表达了一种英国的民族精神。狄更斯无情地暴露了社会黑暗，描绘了形形色色的社会罪恶及其代表人物，同时又温情地展示他所喜爱的人物的善良美好心灵；在他展现的善与恶的冲突世界里，总是充溢着对未来的希望，给读者留存的常是一种巨大的道德纯洁性和美感。
[1] 许茹：《难以置信，众多大科学家竟然都信神》，爱微帮2015年2月3日，http://www.aiweibang.com/yuedu/13185713.html。
[2] 《重新发现爱因斯坦》，《时代周刊》，1979.2.19第1期。
[3] 宋人苏轼《定风波·常羡人间琢玉郎》中的名句。
[4] 克里希那穆提：《人生中不可不想的事》，叶文可译，北京：群言出版社，2004年版，第113页。
[5] 梁漱溟：《人心与人生》，上海：学林出版社，1984年版，第183页。
[6] 马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，北京：生活·读书·新知三联书店，1986年版。
[7] 马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，北京：生活·读书·新知三联书店，1986年版，第128页。
[8] 同上书，第27页。
[9] 马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，北京：生活·读书·新知三联书店，1986年版，第77页。
[10] 同上书，第101页。
[11] 同上书，第132页。
[12] 同上书，第141页。
[13] 同上书，第135页。
[14] 孙向晨：《马丁·布伯的“关系本体论”》，《复旦学报》（社会科学版），1998年04期。
[15] 克利福德：《智慧文学》，祝帅译，上海：华东师范大学出版社，2010年版。
[16] 马丁·海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年版。
[17] Seamus Heaney，“Feeling into Words”, The Poet’s Work, Boston: Houghton Mifflin Company, 1979.
[18] 克里希那穆提：《生命之书》，胡因梦译，南京：译林出版社，2011年版，第380页。
[19] 克里希那穆提：《人生中不可不想的事》，叶文可译，北京：群言出版社，2004年版，第31-34页。
[20] 肖平：《克里希那穆提——最纯粹的声音》，《华西都市报》，2015年5月10日。
[21] F．Nietzsche, Saemtliche Werke 3, Berlin: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988,p.467．“上帝死了”这一惊心动魄的话语，为尼采早在20世纪前夜先知般地揭示，在《快乐的知识》一书中，尼采以寓言的形式，借“狂人”之口宣称：“上帝死了！上帝真的死了！是我们杀害了他……你和我，我们都是凶手！”在尼采那里，这一血淋淋的事件并不意味着上帝通过耶稣的受难、惨死与复活揭示出永恒的启示真理，也不意味着由于上帝对于人性的遗弃而在物质时空中的隐退、不在场所导致的自我意识的“苦恼”，而是上帝的彻底完结及其随之而来的彻底绝望和绝对的恐怖。
[22] 震颤派：基督教公谊会中信奉基督复临的一个教派，大约在1750年成立于英国，活跃于美国，主张在男女混合社区过单身简朴生活。
[23] 迈克·德达：《悦读经典》，王艺译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年版，第113-114页。
[24] 《天路历程》对语言的熟练运用，明显受到了英王钦定版《圣经》的影响。
[25] 约翰·班扬：《天路历程》，王汉川译注，北京：中国工人出版社，2007年版。
[26] 狄更斯：《双城记》，石永礼等译，北京：人民文学出版社，1993年版，第1页。以下所引均出自此书。
[27] 傅守祥：《论〈双城记〉浪漫现实主义的仁爱精神》，《山东师范大学学报》（人文社会科学版），2004年3期。
[28] 梁实秋：《英国文学史》（第三卷），台北：台北协志工业丛书出版股份有限公司，1985年版，第1661页。