第一讲 宗教与神经学

我站在这张讲桌后的地位，面对着这好多博学的听众，实在怀着不少惶恐。在我们美国人，从欧洲学者的语音和他们的书接受教诲这种经验是很习惯的。在我自己所属的哈佛大学（Harvard University），没有一个冬天过去，没有从苏格兰的、英吉利的、法兰西的、德意志的代表他们各本国的科学或文学的专家得到大的或小的讲演收获——这些专家，我们或是设法拉他们横渡大洋去对我们讲演，或是在他们游历我们国内之时半路捉拿去。欧洲人说话，我们听，我们觉得是当然的事情。我们说话，欧洲人听，这个相反的习惯，我们还未曾养成；所以第一个冒这种险的人免不了要发生对这样自大的行为应该请罪的一种感觉，尤其是在美国人的意想认为圣地的像爱丁堡（Edinburgh）这样地方，必定是这样：爱丁堡大学的哲学讲座的光荣，在我童年，已经深印于想象上。当时才出版的伏勒塞（Fraser）教授的《哲学论文》（Essays on Philosophy）是我翻看过的第一部哲学书；并且我记得很清楚那部书内关于韩弥顿爵士（Sir William Hamilton）教室的记述所对我引起的敬畏之情。韩弥顿的讲演就是我强迫我自己研读的第一部哲学著作；此后我就沉浸于司徒亚和菩朗（Dagald Stewart and Thomas Brown）的作品。我对这种童年的敬畏情绪，始终没有长过头；并且我承认本人忽然由我出生的村野里一时当真升为这个大学的一员，变成了这些名人的同事，不特使我知道这是实事，而且使我同样深切地觉得好像梦境。

可是我既然接受这个聘约的荣幸，觉得拒绝是不可以的。学问的生活也有它的英勇的责务，所以我此刻站在这里，不再说反对的话。只要让我加一句话：现在既是在这里和在亚伯丁（Aberdeen），潮流已经开始由西走到东，我希望会继续这样流。将来一年一年过去，希望有好多我同国人会被请来苏格兰的各大学讲演，交换这里的学者到美国讲演；我希望我们民族在一切这些高层事业上会成了一个民族；并且我们英文所连带的特种哲学气质和特种政治气质，可以越来越弥漫于全世界，并且会影响全世界。

说到我履行这个讲演责任的方式，我既不是神学家，也不是深通宗教史的学者，也不是人类学家。我特别熟悉的，只有心理学这一门学问。从心理学者看来，人的宗教倾向一定是至少同人的心性的任何其他事实一样有趣。因此，似乎就我这个心理学者的资格看，我自然要做的事，就是贡献给你们一种对于那些宗教倾向的描写性的概览。

假如这个研究是心理学的，那么，它的题目就不是宗教的制度，而是宗教的感情和宗教的冲动了；并且我必须只限于说到能表达己意并完全自觉的人在颂天和自叙的文字内所记载的那些比较发达的主观现象。固然，一个事物的起源和早期总富有兴趣，但是，假如诚心要求得它的全部意义，就总必须注意到它的更进化并完成的方面。因此我们最关切的文件，就是在宗教生活上最有成就并最能够对他们的观念和动机作明白的叙述的人的记载。当然，这些人必定是比较近代的作者，否则是古代作者已经成了宗教经典的。所以我们将要觉得最会启悟的“人的文件”（documentshumaines）不必向特别博收的文库内去寻求——这些文件就在“常行的大路”上；这个由我们问题的性质自然发生的情态，与本讲演者缺乏专门神学的学识这件事非常相宜。我可以引述那些你们大多数前此已经看到的书，从那些书内摘取关于个人自忏的语句和节段，然而这并不会减低我结论的价值。固然，有些将来到这里演讲的，比我更肯冒险的学人和研究家，也许会由图书馆的架子上发掘些文件，因而使他的演讲听来比我的讲演更可喜、更奇诡。可是我怀疑因为他可以支配更多得那么多的偏僻材料，他就一定能比我对于手里题目的精髓达到更深切的了解。

宗教倾向是什么？和这些倾向的哲学意义是什么？这两个问题，从逻辑的观点看，是完全不同类的问题；因为不把这个事实认清，会发生紊乱，所以在未穷究我所指的文件和材料之前，我要对这一点稍为申说一下。

在新近的逻辑著作中，对于任何事物的研究，都分成两类。第一类研究是关于这个事物的性质如何？它怎么来的？它的构造，起源，和历史怎么样？第二个研究是这个问题，就是：既然有这个事物了，它的重要，含意和意蕴如何？第一类问题的答案由成住判断（existential judgment）（今通常译为存在判断——编者注）或成住命题表示。第二类的答案由价值判断（judgment of value）表示，这就是德国人的Worthurteil，或是假如我们喜欢，可以叫做精神判断（spiritual judgment）。这两种判断，任何一种不能直接由别一种演绎出来。这两种判断所从出的理智的成心不相同，我们的心思只有先分别下这两种判断，然后再把它俩加在一起，才会把它们组合起来。

就宗教现象说，要分别这两类问题尤其容易。个个宗教现象都有它的历史，以及它由自然的前因发生的经过。现在所谓圣经考订（the higher criticism of the Bible），其实只是由这个成住判断的观点研究圣经——这个考订，是太被初期基督教会忽视了的。那些圣经撰述者是在什么样的记传的情形之下对于这部圣书加入各自的贡献呢？他们在陈说的时候，他们各个人的心上恰恰是想什么呢？这些问题分明是历史事实的问题；我们看不出对于这些的答案，怎么样能够随手就决定再进一步的问题，即，这种书，来历这样判定了的，对于作为生活的指导并作为神的启示这方面有什么用的问题。要答复这另一个问题，我们心上必须先有一种对于一件事物应该有什么特性才可以有作为神明启示的价值这件事的一般理论；这个理论就是我刚才所谓精神判断。假如我们把这种判断和成住判断联合起来，我们竟可以演绎出另一个关于圣经的价值的精神判断来。具体地说，假如我们关于神明启示的价值的理论，是主张任何书要有启示的价值，必须是机械地编撰的，即不是出于作者的自由意想，或是主张这种书必须没有科学的和历史的错误，并没有表现地方的或个人的热情，那么，圣经大概在我们手里要吃亏。可是，假如，反之，我们的理论承认一部书虽然含有错误和热情，虽然是人有意做的，只要它是具伟大的灵魂在与他们的命运的紧急关头搏斗的人的内部经验的实录，那么，判断将要更有利得多。你们可以看到成住的事实本身不能够充做决定价值之用；因此最精考订的人始终没有把成住问题与价值问题相混。他们虽然得到了同样的事实结论；但是对于圣经的启示价值，有时抱这一种见解，有时抱另一个见解，随着他们关于何从有价值的精神判断而变。

我所以对这两种判断说这些一般的话，是因为有好多信教的人——可能诸位中有些人也在内——还没有实际应用这个区别，因而对于我此后演讲必须用以考究宗教经验的现象之纯乎成住的观点，也许其初会觉得有点骇异。在我把这些现象从生物学的和心理学的眼光处理，好像这些只是个人历史内的奇事一样，你们中有些也许会以为这简直是将这么崇高的题目贬降了，甚至在我的宗旨未经更完全发挥之前，会疑心我是故意想损坏人生的宗教方面的价值。

当然这种结果绝对不在我的意中；因为你们方面的这种偏见会对于我要说的大部分的应有结果发生严重障碍，我对于这一点要再说些话。

无疑，实际上，专过宗教生活，是有使这个人弄成独特怪僻之趋势的。我不是指那些平常信教徒——那些无论是佛教徒，基督徒，或回教徒，只是随顺他国内习例宗教仪式的人。这种人的宗教是别人替他弄好的，是传统传授给他的，是由模仿弄成一定的形式的，是由习惯保存着的。研究这种“买旧货的”宗教生活，对于我们很少益处。我们必须搜求那些创获的经验，这种经验是替一切这大堆由别人暗示的感情和模仿的行为树立模范的。这种经验，我们只能由宗教对他们不是干燥的习惯，乃是猛烈的热狂的人找到。可是这种人实是宗教方面的“天才”（geniuses）；并且也像好多其他贡献史传可录的成绩之天才一样，这种宗教天才也往往表现神经不稳的症状。宗教界领袖常患变态的心理症象，也许比别方面的天才还多些。这些领袖总是天生的善感情绪的人，他们往往过着矛盾的内心生活，并且他们一生有一部分在忧郁之中。他们不知道节度，容易有强迫观念和固定观念（obsessions and fixed ideas）；并且他们常常陷于昏迷状态（trance），听见虚幻的语声，看见幻象，表现一切种类的通常认为病态的特别行为。而且，他们生涯中的这些病态往往会使他们的宗教上威望和影响增大。

假如你们要一个实例，那么，最好的例就是佐慈·佛克斯（George Fox）这个人。他所创立的教友派（the quaker religion）是不能够过奖的。在当时诈伪的时代，教友派是一个注重植根于内心的精诚之宗教，并且是回复比英国所曾知道的更近于原始的福音书所说的道理。就现在我们基督教各宗派正在渐近于宽大自由这个范围内说，这些宗派在实质上只是恢复佛克斯和初期教友派的人好久以前已经抱定的主张。没有人能够假定就精神方面的警悟和能力论，佛克斯的心是不健全的。个个直接认识他的人，由克林威尔（Oliver Cramwell）以至郡长和狱吏，似乎都承认他们有高人一等的力量。可是从他的神经体质看，佛克斯是一个患了最深度的精神病的人。他的日记含有好多像这种的记载。

虽然我们注意在研究宗教的成住条件，但我们也不能够忽视宗教的这些病态方面。我们必须描写这些方面，列举它的名字，就像它发生于不信教的人一样。诚然，我们情绪和爱慕所垂注的对象被理智把来与任何其他对象等量齐观之时，我们会自然而然地不欢迎。理智对一个对象要做的第一件事就是把它与其他东西归为一类。可是凡是我们认为无限重要并引起我们崇拜的对象，都使我们觉得它必定是自成一类（sui generis）而独一无二的。假如一个螃蟹能够听见我们不费心不抱歉地把它归入甲壳类，就算了事，大概它会大大觉得它是身受侵侮，它会抗议说：“我并不是这种东西，我只是我自己，我自己!”

理智做的第二件事，就是要发现事物所以发生的原因。斯宾诺莎（Spinoza）说过：“我要把人们的行为和欲望分析，就像是线，平面和立体的问题一样。”在另一地方，他说他要用观察一切并其他自然物体的眼光考察我们的情欲和它们的特性，因为我们情欲的结果由于它们的性质而来，与三内角等于两直角这种关系由三角形的性质而来这个道理具着一样的必然性。同样，泰纳（Taine）在他英国文学史的导言内说：“无论是精神的或是物质的事实，没有关系，它们总是有原因的。野心，勇气，诚实有原因，就像消化，肌肉动作，体温有原因一样。邪恶与美德也是像矾和糖这些产品一样。”在我们读到专要把件件事的成住条件披露的理智所作的这种宣言之时（搬开因为这些作者真真能做成功的很有限，所以我们对于他们计划的颇为可笑的大言理应不能忍受这一点不论），我们觉得我们最内心的生活之源泉受到威胁，受到否认。我们以为这种冷血的归类，怕要把我们灵魂的根本秘密说破，好像能够说明这些秘密的来源的那口气同时也会把它们的意义消灭，会使它们看来并不比泰纳君所说的有用的杂货更可宝贵一样。

假如断定它来源是卑下的，它的精神价值就打消了：这个假定的最常见的表现，也许是感情不敏的人对比他们更善感的知交常作的那些批评。例如：阿伏勒那么相信灵魂不灭，是因为他的性情是富于情绪的。芬妮的非常戒慎，只是因为她神经过受激动。威廉对世界的悲观是由于消化不良——大概他肝脏麻木了。伊利莎爱好她的教堂，是她协识脱离病（hysteria）的性格的一个症象。假如彼得多在户外运动，他就不会这么愁他的灵魂；诸如此类的话。这一类理论的一个发挥的比较更尽致的例子，就是指明宗教情绪与性的生活的关系，把这个来讥评宗教情绪——这个风气，现在很常见于某些作者。依他们的意思：皈依宗教（conversion）是发身期和青年期（adulesence）的一个转变关头。圣僧圣尼的苦行和教士的虔诚供养，只是牺牲自我的父母本能走入歧途的一例。就协识脱离病的，渴想自己生活的尼姑说，基督只是她想象的代替更世俗的恋爱对象的人物。余仿此。 ^[1]

这种对我们抱有反感的心理状态加以轻诋的方法，就大体说，我们当然都熟悉。在某程度内，我们都曾用这个法子，批评那些我们认为他们的心态过于紧张的人。可是假如别人批评我们激昂的宗教情绪，说它“只是”我们身体状态的表现，我们就觉得是侮辱我们，伤我们的心，因为我们知道无论我们身体的独特状态如何，我们的心理状态，就它显示永久的真理说，还有独立的价值；我们深望可以使一切这种医学的唯物观闭口无言。

真的，医学的唯物论似乎是我们刚说的这种幼稚的思想法的一个好名称。医学的唯物论把圣保罗（Saint Paul）在到大马士革（Damascus）路上所见的幻象叫做出于大脑后头叶皮质（occipital cortex）的损伤之发射作用（他是患羊痫风的），就把他了结了。这种唯物论“闻出来”圣特利莎（Saint Teresa）是个协识脱离病者，阿栖栖的圣佛兰息（Saint Francis of Assisi）是个遗传性的退化者（clegenerate）。它认佛克斯对于当时诈伪的不满意，和他的渴求精神的真诚，是大肠失常的症象。喀莱尔（Carlyle）的发抒悲苦的高唱，它以为是由于胃膜和十二指肠膜发炎。它说，一切这种心理的过度紧张，假如你寻根究底，只是由于身体的病态（极会是出于自身的中毒），由生理学尚未发现的各种泌腺的作用失常而起。

并且医学的唯物论跟着就以为它这样就做到把一切这些人在精神方面的权威打消了。 ^[2]

让我们将这件事从最大的可能的方面看。近代心理学发现有些心身的关联是实有的，就作个方便的假设，假定心理状态依随身体状态这种关系是彻底的，完全的，假如我们采纳这个假定，那么，医药的唯物论所坚持的，当然是对的，假如不是在一切细目上，至少在一般上是对的：圣保罗确然一度发过类似羊痫风的病，假如不是真发羊痫风的话；佛克斯是遗传性的退化者；喀莱尔无疑是中由自己身上某一个器官来的毒，无论是哪一个器官——余仿此。可是，我问你这种对于个人心理历史的事实之成住的叙述，怎么样能够决定这些事实的精神的意义是这样或那样呢？依据刚才说过的心理学的一般假设，我们的心态，无论是高是低，是健全，是带病，没有一个不是依靠身体的过程的。科学的学说，同宗教的情绪，它们依靠身体作用的程度一样，假如我们知道这些事实够亲切，那么，就无疑，我们会看到“肝脏”断然决定倔强的无神论者的信条，也同它断然决定为自己灵魂发愁的监理会派（Methodist）信徒的信条一样。假如“肝脏”把渗过它的血液变到这样，就成了监理会徒；变到那样，就成了无神论者了。所以一切我们的狂喜和冷淡，我们的想望和恐怖，我们的疑问和信仰，无论这些所关的内容是宗教的或非宗教的，它同样起于身体作用。

除非我们预先对于精神的价值与某种生理的变化有个心身如何相应的学说，否则以宗教的心态有身体的原因作为否认这种心态有高等精神价值的理由，是十分不合逻辑，并且是任意立论。否则我们的思想和感情，没有能保持启示真理的任何价值了；就是我们的科学学说，就是我们的不信（dis-belief），也不能保持这种价值，因为这些个个都是由本人当时的身体流露的，并无例外。

不消说医学的唯物观，事实上并不下这么广泛的怀疑的结论。它就像个个平常人一样，深信有些心态是在本质上高于其他心态，能够启示给我们更多的真理；并且在这方面，这种唯物观只是应用一个通常的价值判断。它并没有对于它的这些优秀状态如何发生的心理学说，可以用来增高这些状态的声价；所以假如它浮泛地把这些状态与神经和肝脏关联起来，与代表身体病痛的名目连起来，想这样将它所不喜欢的心态贬损，这是完全不合理，并且是自相矛盾。

让我们对这整个事情公平，对我们自己并这些事实取完全坦白的态度。在我们以为某些心态高于其他心态之时，几时是因为我们所知道的这些心态的身体前因的性质呢？不!都是因为与此完全不同的两种理由：或是因为我们对这些心态感到直接的愉快；或是因为我们相信它会替我们带来生活上的良好后果。假如对“发热期的幻想”（feverish fancies）加以贬抑，当然我们不是贬抑发热本身——就我对反面所知道的说，华氏一百零三或一百零四度也许很宜于真理发生或长芽，比那更平常的九十七八的血液温度更相宜得多。其实只因为这些幻想自身不适宜或是因为它禁不起痊愈时期的评判。在我们赞美健康所引起的思想之时，健康的特种化学的代谢并不决定我们的判断。实际上我们对于这种代谢几乎一无所知。使我们认思想为好的，是这些思想所含的内在快乐性；使我们视它为真理的，是因为它与我们其他意见一致，或是它对于满足我们需要上很有用。

这些标准之中，比较亲切的与比较疏远的并不一定连成一气。内心愉快与有用这两件不一定相和合。直接觉得极“好”的，假如用其余经验的判断来量度，不一定是极“真实”的。酒醉的腓力（Philip）和酒醒的腓力不同，是著名的例证。假如只要“觉得好”就可以决定，那么，酒醉要成了极实在的人类经验了。可是，酒醉的启示，无论当时是多么尖锐地感到快意，但它所嵌进的环境并不来证实这些启示到多么久。这两个标准不一致，结果使我们的价值判断之中，那么多还是不可必的。有一些感到移情的并神秘的经验之顷间（此后我们要举好多的例），当它来时，使本人深深觉得它具有内在的权威并光明。然而这种顷间很少见，也不是人人都会有；并且一生的其余时候与这些顷间也许不发生关系，也许与它抵牾的可能比证实它的可能还大。有些人比较信从这些顷间的启示；有些人宁愿以平均结果为向导。因此人类的价值判断好多互相冲突得那么惨切；这一种冲突，在这一组演讲完结之先将要使我们深切地觉到。

然而这个冲突始终不能用任何纯乎医药的核验法来解除的。严格信任医药学的核验之不可能，有个好例，就是近来一些作者所宣扬的天才起于病态这个学说。摩鲁（Moreau）说：“天才只是神经病的种系的许多分支之一。”郎菩洛素（Dr．Lombroso）说：“天才是近似羊痫风一类的遗传性的退化作用（degeneration）的一个症象，它与道德的癫狂（moral insanity）相关。”聂斯贝（Mr．Nisbet）说：“每碰着一个人的生平够著名，被记载得够详细，可供研究之时，他总不免是属于病态的一类……并且，大体说，天才越高，病态也越深，这是值得注意的。” ^[3]

可是，这些作者想证明天才的作品都是疾病的结果，并自己以为成功之后，是不是由此贯彻到底，进而否认这些结果的价值呢？他们是否由他们对于成住的条件的新学说演绎出一个新的价值判断呢？他们是不是坦直地不许我们此后再赞美天才的作品呢？是不是简直就说没有一个神经病者会成为启示新真理的人呢？

不!他们的直觉的精神本能压倒他们；医学的唯物观，假如只因为爱好逻辑上的一贯，应该作上节所指的推断，但他们那种精神本能仍然保存它的力量，能够拒绝这些推论。诚然，这一派的一个门徒曾想用医学的辩证把天才的作品的价值整批推翻（他所指的，是当代艺术品中他个人所不能欣赏的作品，并且他不能欣赏的很多）。 ^[4] 可是大艺术家的杰作大部分并没有受他挑剔；这种从医学方面的攻击，或是只限于人人认为真是诡怪的，非宗教的作品，或是专反对宗教的表现。但这只因为这个批评家由于他依据内部的或精神方面的理由，不喜欢宗教表现，本来已经排斥它的缘故。

在自然科学和工业技术内，任何人总不会想用指出作者的神经病的气质这个法子来推翻什么意见。在这里，无论作者的神经气质是哪一类，意见总是用逻辑并实验来核验的。宗教上的意见，也应该一例看待。宗教意见的价值，只能由直接对它的价值判断来估定；这种判断，第一是根据我们自己的直接感情；其次是根据我们对于宗教意见与我们道德上的需要以及我们所认为真理的其余部分在经验方面的关系之知识。

简言之，只有直接洞照力，哲学上的合理，和道德上的有益（immediate luminousness,philosophical reasonableness，moral helpfulness）是我们可用的标准。纵使圣特利莎的神经系统像最镇静的母牛那么健全，但如果她的神学，由刚说的这些核验法证明是卑鄙的，那么，她的神学现在就万不能存在。反之，如果她的神学禁得起这些其他核验，那么，她在世时无论多么患协识脱离病，无论神经方面多么失平衡都没有关系。

你们现在看到了：归根到底，我们只有依据某些普通原理——经验派（empirical）哲学始终坚持，在我们追求真理之时，必须以这些原理为领导。各种独断派（dogmatic）哲学曾经寻求可以不用验诸将来的真理标准。有一个一目了然的标记，我们注意它，就能够直接地并绝对地，现在并永久，完全免却任何错误的标记——这是独断派哲学家所钟爱的梦想。只要真理的各项起源，由作为真理标准这方面说，可以互相辨别出来，那么，分明真理的起源是一个绝好的这种标准。独断意见的历史明示：起源始终是一个被偏重的标准。起源于直觉；起源于教皇的权威；起源于超自然的启示，如幻象，幻声，或来历不明的印象；起源于高等神灵的直接投附身上，表现为预言或警告；起源于一般自动的表意——这些起源都是常用来证实宗教史上的种种意见的理由。所以医学的唯物论者只是许多晚出的独断派，很伶俐地把前此独断派局面整个翻转，用起源这个标准来贬斥宗教意见，而不用来褒奖它罢了。

只在对方借口于超自然的起源，并且专论依据起源的辨证之时，这些医学的唯物论者才可以把他们的起源于病症这个议论用得有效。可是依据起源的辨证很少单用，因为这种辨证的不充分，太明显了。摩斯黎（Dr．Maudsley）也许是对以起源为根据的超自然的宗教驳斥得最犀利的人，可是他也不得不说：

换言之，摩斯黎对于信仰的最后试验不是信仰的起源，而是这个信仰在一般方面效果如何，这个是我们自己所用的经验派标准；并且这个标准就是最力持宗教起源于超自然界的人最后也不得不采用。宗教界的幻象和神话之中，有些明明是愚妄的；昏迷状态和痉挛症之中，有些对于行为与品性太无结果，不能认为有意义，更不能认为神圣。在基督教的神秘主义的历史上，有些神话和经验真是神圣的奇迹，有些是魔鬼在恶意之下所能假冒的，因而使本人的恶毒比从前加倍；怎么样能够分别这两种经验，需要最能正心的人的全部聪明和经验。最后总要用到我们的经验派标准。就是你们应该由他们的结果认识他们，不应由他们的发根认识他们。爱德华斯的“宗教感动专论”（Jonathan Edwards，Treatise on Religions Affections）就是把这个主张用力发挥，一个人的美德的根，我们是观察不到的。无论什么显示都不是对上帝恩宠的历历不爽的证明。只有我们的实践是可靠的证明我们真是基督徒的事实，就是对于我们自己，也是这样，爱德华斯说：

天主教的作家也表示一样的强调。只有宗教的幻象，或幻声，或其他显似天降的恩惠所遗留下的良好性情是我们深信这些不是荧惑者的欺骗的标记。圣特利莎说：

我怕我把这个旁支问题说得不必要地长；并且在我宣布我的病理学的研究计划之时，你们也许有些觉得不自在——排脱这种不自在，用不着这许多话。无论如何，你们现在应该通通情愿专由宗教生活的结果判断这种生活。并且我假定起源于病症这个怪论不再会污辱你的敬天心了。

可是，你也许要问我，假如我们应该以宗教现象的结果为对它作最后评价的根据，那么，为什么要把这许多关于宗教现象的条件的成住方面的研究吓我们呢？为什么不干脆不理病理的问题呢？

对这个，我有两种答复；第一，我说有种压制不住的求知欲很迫切地推人前进；第二，我说把一件事情的过度和倒错，并它在其他方面的相当的和代替的现象以及最近的族类考究，总是可以使我们对它的意义有更深的了解。这并不是说，我们可以因此将我们对不及它的同类分子所加的诋斥不分皂白地也加于它，乃是因为同时知道它会有什么特种堕落的危险之后，可以由彼此相形而对于它的好处知道得更准确。

癫狂状况有个利益，就是它把心理生活的特殊因素分划出来，使我们能够在它没有被它的比较常有的环境掩晦之场合检察它。这种状况在心理解剖上所负的任务，同解剖刀和显微镜在身体解剖上所负的任务一样。要对一个事物有正当了解，必须将它在环境之外并在其内观察它，并且要知道它变异的整个范围。所以，对于心理学者，幻觉研究是领悟正常感觉的门径，错觉研究是了解一般知觉的钥匙。病态的冲动，和强迫的概念，和所谓“固定观念”曾对常态意志放射一片大光明，强迫观念和妄想（delusions）也曾将常态信仰弄得更明白。

与此相似的例就是：将天才归入精神病态现象的企图（我上文说过的）也使我们更明白天才的性质。近于正常人的癫狂，怪僻，疯狂的气质，失却心理平衡，心病性的退化（只举好多同义字之中的几个）这种现象有某些特性和弱点；这些特性，假如这个人也有优秀智力，就更会使他可以在世界上留下他的痕迹，可以影响他的时代比假如他气质不那么带有神经病态之时更有机会。当然怪僻本性和优秀智力， ^[7] 并没有特别关联，因为大多数精神病者只有低下的智力。并且智力优秀者也多半是神经系正常者。可是，无论精神病态的气质与何等智力相连，这种气质往往附带有热烈的和易于激动的性格。怪僻的人感生情绪非常容易，他容易有固定观念和强迫观念。他的设想易于立刻转为信仰和行为；并且假如他得到一个新的观念，非到了他公布它或这样那样发泄它（Work it off）之后，他就不得安静。常人对于一个难题，对自己说，“这件事，我应该以为如何？”可是，在怪僻的人，他的问题很会是“对这件事，我应做什么。”贝三特夫人（Mrs.Annie Besant）这个灵魂高尚的女人的自传中有一段说：“好多人都对任何运动表示好意，但很少人肯费力促进这个运动，肯受些牺牲去援助它的人更少了。‘总有一个人应该做这件事，可是为什么要我做？’这是无志气的柔和的人不断响应的话头。‘总有一个人应该做这件事，可是为什么不能让我来做？’这是诚恳地愿为人类服务而急切向前去履行一个危险的义务的人的口号。在这两句话中间隔着好几世纪的道德进化。”诚然!平常松懈的人和精神病态的人前程所以不同，也在于这两句话的中间。所以优秀智力与精神病气质合并在一个人身上（在人类材性的无数排列与配合之中，这两件总会屡屡并合的），这就是最好可能的条件，造成那种列名于名人辞典内的引人注意的人才了。这种人不会只用他们的智力做批评者和了解者。他们的观念魔住他们，他们不管利害，坚要他们的时代接受这些观念。在郎菩洛素、聂斯贝等人弄出统计为他们的诡的主张辩护之时，被算在数内的，正是这种人。

现在说到宗教现象，如构成个个完全的宗教的发展历程的一个重要因素的忧郁（这是我们将要见到的）。如宗教信仰所赐予的快乐，如一切宗教的神秘者（mystic）所报告的使人悟道的近似昏迷的状态。 ^[8] 这些件件都是各种范围广大得多的人类经验的特例。宗教的忧郁，无论就它带宗教性这一点说，具有任何特色，总是一种忧郁。宗教的快乐也是快乐。宗教的昏迷状态也是昏迷状态。我们一放弃“一件事物一经与其他事物归入一类，或是它的起源被披露，这件事物就打毁了”这种不合理观念，我们一同意在判定价值之时依据实验的结果和内心性质，这样，还有谁看不出；我们尽量诚心把宗教的忧郁，宗教的快乐及宗教的昏迷状态与别种忧郁，别种快乐和别种昏迷互相比较，很可能会比不肯考虑这些现象在任何更普通的系统内的地位，而把它认为好像完全超出自然秩序之外之时，对于这些现象的特有意义会更明白得多呢？

我希望这一组演讲会证实我们这个假设。说到许多宗教现象起源于精神病态这一层，就是上帝给证，认这些现象是人类经验中最宝贵的，也丝毫不会使我们诧异或起纷扰。没有一个身体可以使它所属的人悟到全部真理。我们之中很少不是有点脆弱，甚至有病；可是我们的弱点正是会对我们有意外的帮助的。精神病的气质易起情绪，这正是道德感的不可少的条件；这种气质又含着实践的道德力的要素，即那种热烈和着重的倾向；它又含有那种对于形而上学和神秘主义的爱好，这种爱好可以使个人的关切超出感觉世界之外，由是，什么还会比这种气质更能引人到宗教的真理所在，更能引人到顽健的俗态的神经系一定始终不让它所属的本人看到的宇宙角落呢（这种俗子老是露出他的强大的双头肌请人试按，老是拍拍他的胸膛，因为他的体质内毫无病态成分而感激上天，自鸣得意）？

假如真有由上界来的灵感，那么，很可能神经病的气质能满足所需要的感受性的主要条件。说了这么多的话，我想我可以把宗教与神经病态的关系这个题目按下不提了。

有一堆旁系现象，病态的或健全的，我们必须将各种宗教现象与这些现象比较，才可以对宗教现象更明白：这一堆旁系现象，按教育学的术语说，就是我们用以了解宗教现象的“统觉群”（the apperceiving mass）。我能够幻想这一组演讲可以有的新颖方面，只是统觉群的广博，也许我可以做到用比大学教科通常所有的统觉群更广大的相关材料讨论宗教经验。

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[1] 也像流行于我们这个时代的观念一样，这个观念避开独断的一般论调，只作部分表现，并且只用讽刺的方式。在我看来，很少观念比这个把宗教重新解释为走入歧途的性欲这个见解更不会增加人的了解。这使人回忆出名的出于天主教徒的冷嘲（往往说得很粗拙），就是说：假如记得宗教改革（The Reformation）的根源只是马丁·路德（Martin Luther）想娶一个尼姑的愿望，就最可以明白宗教改革的性质：——其实，宗教改革的结果比这个话所谓原因广大得无数倍，并且大部分性质相反。固然，在大堆的现象之中，有些明明是性欲的，例如，多神教的性欲神和邪秽的仪节，以及有些基督教的神秘者与救主（The Saviour）契合那种出神之感（ecstatic feelings）。可是，既是这样，何不也把宗教叫做消化作用的倒错，而用对于酒神把客斯和谷后锡粒斯（Bacchus and Ceres）的崇拜和有些基督教僧尼对于圣餐（The Eucharist）的出神之感来证明这个主张呢？宗教的言语只能以我们生活所供给的简陋的符号做外表，并且凡是人心被激动，迫切要表达之时，整个身体都会发出供做注脚的陪音。在宗教文字中，关于饮食的词语大概同来自性生活的词语一样常见。例如，我们追求正义若饥渴（We‘hunger and thirst’for righteousness），我们“发现主是一个美味”（We‘find the Lord a sweet savor’）；我们“尝了，知道他是好的”（We‘taste and see that he is good’）。一部曾经著名的新英格兰（New England）的教义入门的副名叫做“从新旧约的乳房捻取来供给美国婴儿的精神乳汁”；并且基督教的说虔奉的文字简直是浮于乳汁之中，不过不是从母亲的观点而从渴想吸乳的婴儿的观点说，罢了。

例如，赛勒斯的圣佛兰瑟（Saint Français de Sales）叙述“寂静的祈想状态”（orison of quietude）如下：“在这个状态之中，灵魂像一个还吃奶的小孩，他的母亲要一面抱他，一面抚摩他，因此使乳汁流到他的嘴里，他嘴唇动也不动。祈想状态也这样……我们的主愿望我们的意志可以由吸到他倾到我们嘴里的乳汁而得到满足，并且我们可以享受乳汁的美味而完全不知道是由他来。”他又说：“观察附着于奶他的母亲的乳房的幼儿，你会见到吸乳的乐趣使他一会一会小小惊动，这样使他更紧傍他的母亲。在祈想状态之时，连合于上帝的心也这样屡次用动作求更密切的联合——在这样动作之时，心就更迫近神圣的美味。”见《圆满之路》（Chemin de la Perfection）第三十一章：《对上帝的爱》（Amour de Dieu）第七卷第一章。

其实，人要把宗教认为呼吸功能的倒错，差不多也可以。圣经上充满着呼吸迫窒的话：“你的耳朵不要避开我的呼吸；我的呻吟，你可以听到；我的心喘了，我的气力尽失了；整夜我的骨头由于我的呼喊都热了；就像牡鹿喘息奔向溪流，同样我的灵魂喘息向着您，我的上帝呀!”《上帝在人中的气息》（God’s Breath in Man）是我们美国最有名的神秘主义者（哈列斯 Thomas Lake Harris）主要著作的书名；并且在有些非基督教的国土中，宗教修炼的基础就在于调息。

这些辩证，也有我们听到的拥护宗教出于性欲说的辩证的大部分那么好。可是，拥护性欲说者会说他们的主要辩证在其他场合没有同类的例。他们会说，宗教的两个主要现象，忧郁与皈依，根本是青年期的现象，所以这两件事与性生活的发展同时。对这个辩证的反驳也容易。纵使所谓同时是一件绝对真确的事实（其实不是），那么，不特性生活，而且整个高级精神生活都在青年期发动。这样，我们也可以主张对机械学，物理学，化学，逻辑，哲学，和社会学的兴趣，这些在青年期与对诗歌与宗教的兴趣同时发生的，也是性本能的倒错：——可是这就太荒谬了。而且，假如根据同时发生的辩证可以断定，那么，最信宗教的年龄似乎是性生活的喧扰已成过去的老迈时期，这件事又应该如何解释呢？

要解释宗教，我们最后必须考察宗教意识的直接内容，我们一这样考察，就看到这个内容是大部分与性意识的内容完全无关的。这两件事的一切方面都不同，对象，心境，所用的官能，以及要做的行为都不一样。把这两件任何项普遍的同类化，简直不可能；我们最常见的，是这两年完全敌对并对立。假如现在辩护性欲说者说这个并无害于他们的主张，因为假如没有性器官分泌到血液内的那些化学质，脑部就不会得到供做宗教活动的营养料，最后这个话也许对，也许不对。可是，无论如何，这个话是一句极无益的废话：我们并不能由它演绎任何结论，可以帮助我们解释宗教的意义或价值。就这个话的意义说，宗教生活依靠脾脏，胰脏，和肾脏，同它依靠性器官一样多。所以这整个学说“发散”成了一个说精神依某方式倚靠着身体的模糊的广泛的主张而失却它的论点了。

[2] 要看一个医学的唯物论的理论的绝好实例，请读比纳·三格雷（Dr．Binet-Sanglé）在《催眠术评论》（Revue de l’Hypnotisme）第十四卷第一六一页发表的一篇论文，题目是“各种的虔诚教徒”（Les variétés du Type dévot）。

[3] 聂斯贝《天才的疯狂》（J．F．Nisbet：The Insanity of Genius）第三版，伦敦，一八九三年，卷首第十六页，第二十四页。

[4] 挪道（Max Nordau）在他的大本书，叫做《退化》（Degeneration）的里头。

[5] 摩斯黎《自然的原因与超自然的显似》（H．Mandsley：Natural Causes and Supernatural Seemings），一八八六年出版，第二五七页，二五六页。

[6] 《自传》（Autobiography）第二十八章。

[7] 贝因教授（Professor Bain）很透切地指出优秀智力似乎只是类似联想（Association by Similarity）的能力大大发达。

[8] 可以参看《心理学评论》（Psychological Review）第二卷第二八七页（一八九五年）上载的那一篇对于天才的疯狂说的批评。