第二章 中现代学校教育与时间意识的革命——以道教学院为例
楔子
1998年七月，笔者生平第一次来祖国大陆。身为道教的研究者，我一到北京的旅馆里放好了行李，便兴冲冲地前往朝拜全真龙门派祖庭、天下第一丛林——京师白云观。由于人生地不熟，折腾到白云观门口时已经是下午四点多了，正待进门，门口售票处的道人便好心地劝我明早再来，“再不多时候就要下班关门了，您现在才买票进去，根本就逛不完整个景区，这不是浪费了吗？”他说。我一看表，才不过四点三刻，离晚上闭山门还早得很，现在进去不是刚好可以参观一个多小时，然后接着就能看到晚课了吗？正待开口商量，对方已经发话了：“您听，里面已经在招呼着要上殿做晚课了，您明儿再来吧。”我这才知道北京白云观是五点左右开始晚课，五点半封山门。出于自我安慰，我给自己这样一个解释：北京白云观之所以如此早封门是因为它同时也是中国道教学院所在地，算是个教学机构，所以要有比较长的封闭时间，好让在学道士能有多一点时间修习功课。然而，随着增多拜访的宫观，我逐渐了解到在五点到五点半间封山门并非白云观的特例，而是大陆宫观普遍的习惯，这和台湾庙宇通常在六点到七点间做晚课然后一直到九点多甚至到十一点前才封山门的习惯极为不同，后来，我更发现到大陆的宫观的早课时间也比较晚，台湾的宫观通常在早晨六点前开始早课，而大陆的宫观却要到七点以后才开始早课，也有八点左右才开始早课的。为什么会有这种差别？难道纯粹只是习俗不同吗？还是有什么更深刻的理由？这些从我刚到大陆就产生的疑问在日后成了一个路标，指引我逐步去发现了一个更深刻的事实，那就是“当代中国大陆的宫观道教所体现的是一种相当现代化了的时间意识，与台湾道教宫观所体现的那种古代道教的时间意识截然不同，而使得这种差别得以不断再生产或强化的主要机制，就是当代中国宫观道士的养成教育及其相关体制”。
一、 何谓时间意识？
作为人类文化的最基本范畴之一，时间意识一直是人类学家们所关注的课题。特别是在二十世纪中叶文化相对主义（cultural relativism）在美国的文化人类学界中成为主流的时代里，民族方法学派（ethno-methodology）的学者们笃信不同的民族认知世界的方式不同，而各民族时间意识的不同就经常被引以为这种立场的证据。与此差不多同一时间，在大西洋彼岸的英国剑桥大学的艾德蒙·利奇（Edmund Leach）主张世界各民族不同的时间意识终究可以归纳为两种，或者说人类普遍拥有相矛盾的两种时间意识，一是循环的，一是线性的（Leach, 1961），稍后，结构主义宗师列维·史特劳斯（Claude Levi-Strauss）也在《野性的思维 The Savage Mind》一书中主张人类的社会结构可以依其所体现的时间意识的不同而分为 “冷”“热”两种，前者的时间是静止的，后者的时间则是流变的（Levi-Strauss 1966）。这几种基本上认定人类的时间意识随文化或社会结构的不同而相异的思路，后来在 “诠释人类学” 的创造者克利佛·格尔兹所写的Person, Time, and Conduct in Bali一文（Geertz, 1975）中得到了经典性的呈现，依照格尔兹的诠释，巴厘岛人的时间意识是永恒的、静态的循环。
上述的相对主义立场旋即招致了伦敦政经学院的人类学家莫里斯·布洛克（Maurice Bloch）的严辞抨击，他先是指出在日常一切实际应用性的知识当中都不存在所谓“静止的”或“循环的”时间意识，这种仅只出现在仪式性论述的脉络里的“时间意识”不过是文化塑造的意识形态，而非人类真用以认知世界的方式（Bloch, 1977），后来，他更干脆主张唯有与临床心理学、脑神经科学关系密切的认知科学（cognitive science）才有可能真正了解时间意识，而认知科学家到目前为止仍普遍认为人类对时间的认知是基于一种生物性的天赋本能，换言之，时间意识是全人类共通的，都是线性的、往而不复的一种永恒的过渡（passage），根本不受文化的影响，所以人类学家们所讨论的所谓“时间意识”根本就不是时间意识，只是一些企图掩盖、扭曲人类生物本能的意识形态论述（Bloch, 1998）。
布洛克的批判诚然极有意义，的确，若我们将时间意识理解为人类基本的时间感知形式，则近年来认知科学家们对于还未学会说话（故还未习得文化知识）的婴儿所具有的天赋物理学知识的研究（E. Spelke et al, 1995），以及在各种不同语言中发现到共通的因果时态，便足以证明线性的、无限展延的时间意识是全人类所共通的遗传天性，而不是由文化所塑造的。然而，问题是时间意识是否只能被理解为基本的时间感知形式？在基本的时间感知形式以外，一切关于时间的理解和感受是否只能如布洛克所说的那样，仅能作为文化知识或意识形态而存在于仪式性的脉络里，实质上是社会结构或权力的象征性再现？显然，法国社会学家波迪厄（Pierre Bourdieu）和英国圣·安德鲁斯大学的人类学系主任提姆·英果（Tim Ingold）教授对这两个问题的回答都是否定的。
要说明波迪厄和提姆·英果的看法，最简明的办法是借用布洛克已故的同事奥弗瑞·杰欧（Alfred Gell）在The Anthropology of Time: cultural constructions of temporal maps and images一书中为时间意识的经典看法所做的整理。杰欧采用麦泰噶（McTaggart）的理论，认为人类对于时间的认知普遍存在着两个维度，可简单称之为A系列时间和B系列时间。A系列时间是我们内在感受和意识之中的时间，它虽然也向未来流去，但在其中每一个称为“现在”的点上，都同时包含着胡塞尔所说的“过去的后延（retention）”与“未来的前延（protention）”；而B系列时间则是我们用以将发生过的诸多事件加以前后排序的绝对尺度，也就是我们进行理性思考与指导生存活动所赖的客观秩序，若用库卜勒（Kubler 1962）的具象化比喻来表述，A系列时间好比具体的历史（history），而B系列时间则是史事纪年（chronology）。
波迪厄关于时间意识的看法，可以说完全偏重在论证A系列时间这一感知维度对于人类心灵的决定性，在Outline of a theory of practice一书中对Kabyle族的时间意识的著名分析里，波迪厄指出：一个民族通过实践而将其身处的特定历史性社会结构内化为一组惯习（habitus），这组惯习——或可理解为“一套特定的认知倾向”——决定了这群人如何理解历史与时间的意义、一般结构与重要性，从而形塑了该民族的历史性（historicity）。易言之，实践过程中获得的主观体验造成了一组认知倾向（或惯习），而时间意识则是这组惯习的一个构成部分，那么，既然各民族所面对的历史性社会结构各不相同，作为他们的惯习的一部分的时间意识自然各有不同，而且时间意识既然是惯习的一个组成部分，它肯定不能被化约为文化知识或意识形态，而应被视为是全面影响到社会生活的每个层次与脉络的、使一个民族创造出特定文化知识与意识形态的基础。
杰欧严厉地批判了波迪厄的理论，认为后者对Kabyle族历法的诠释刻意回避了B系列时间意识存在于其中的事实，以配合他片面强调A系列时间构成了惯习的论点。其次，他彻底忽略了Kabyle族模糊不清的历法所发挥的心理与政治功能，并且完全不考虑人类有通过理性反思和知识技能的积累逐步突破惯习宥限的可能性，从而将该历法所体现的时间意识，从局部的意识形态夸大为一种具有全面支配性的认知倾向。杰欧并不否定A系列时间是人类时间意识的一个维度，但他坚持B系列时间才是最基本的，A系列时间只是一个用以扣连外在世界的B系列时间与内在心灵的B系列时间的连系机制，一切将内在主观感性的、文化特定的A系列时间夸张为时间意识的主导性维度的看法，都是错把意识形态当成认知模式的谬见，而无视于人类理性反思的能力足以突破意识形态的支配，更是不可饶恕的错误，这可谓是布洛克的主张的进一步发扬。
尽管看上去极为有力，但杰欧对波迪厄的整套批判的立论基础——B系列时间的中心性——却并无多少实质的证据。于是在杰欧英年早逝之后，以研究当代狩猎采集民族的知识技能而闻名的提姆·英果就从这点开展出了一套反击杰欧、保卫波迪厄的精彩论证。英果在承认杰欧对时间意识的分析框架的基础上，提出了与杰欧正相反对的立场，认定A系列时间（英果称为生活时间living time）才是人类时间意识的基础。而B系列时间（英果称为抽象时间abstract time）则是后来才通过理性的反思而从融合在生活经验里的时间意识中抽象出来的，麦泰噶、库卜勒和杰欧所主张的AB系列时间的分判以及杰欧为B系列时间赋予的中心性（在布洛克那里，B系列甚至成为唯一的时间意识），所反映的正是启蒙理性胜利之后普遍为现代人所接受的一套世界观，相对的，波迪厄和英果本人却从生活实践和日常意识中穿破现代性的意识形态迷思，发现到自新石器时代以来直到今日的人类所赖以营谋日常生活的，一向是A系列时间以及与这种时间意识相配套的泛灵论（animism）世界观。不仅如此，英果还进一步为波迪厄关于“特定惯习（或认知倾向、世界观）根本而全面地影响了一个民族的心灵状态，促使该民族发展出特定的文化知识与意识形态”的主张提供了证明。简单举例言之，在空间环境的认知方面，着重将自我融合在具体生活劳动之中、培养敏锐的感性和反应力的泛灵论世界观倾向于体察地貌、风土物产特性以及找出在特定地貌中运动的最便捷路径，而讲究主客观分别、准确掌握对象以求进而对对象进行规划支配的启蒙理性世界观，则会发展出各种精确的地图测量学和工程学；在对器物工具的认知方面，前者着眼于以练习来锻练出灵巧地、优美地运用工具的神妙技艺，而后者却着重在以分析实验来掌握工具的设计和做工原理。在对时间的认知方面，前者倾向于视时间是内在于生命本体的一个维度，故好以生命力（vitality）或灵性（animacy）的代谢兴替来理解时间的过渡，所以其典型的历史观类近于谱系学（genealogy），而后者倾向于视时间为外在于事物本体的认知框架，故追求发展出绝对客观精准的时间计量尺度，所以其典型的历史观近似于史事纪年（chronology）。此外，在对时间的意义或重要性的认知方面，前者着重的是在生命力发展、交会、互动的韵律中把握转折变化的时机（timing），而不像后者那样着重严守时间点（punctuality）以作为精确测算的依据。
从以上对波迪厄和英果的理论整理，我们可以更准确地评定布洛克和杰欧对过去人类学的时间意识研究的批判的价值，那就是他们指出了过去的人类学文献确实犯了错把与时间有关的文化观念等同于基本的时间感知形式的谬误，从而错误地自以为人类学研究可以推翻或取代认知科学的研究成果。但是布洛克和杰欧却也犯了三大谬误：第一、没有看到时间意识也存在于“基本的时间感知形式”和“文化知识或意识形态”这两个层次之间，在这种意义上的时间意识是天赋的认知机能在适应特定自然与人文环境的过程中所形成的特定倾向，它决定了这一特定群体生产出何至种形态的文化知识或意识形态；第二、作为文化特定的认知倾向（或惯习）的一个关键维度，这种时间意识的影响涵盖了文化的每一个方面，而不仅限于与时间有直接关系的神话、历法、计时体系、历史等领域；第三、因此，要探讨这种意义上的时间意识，尽管认知科学、脑神经医学、临床心理学的研究都能做出很重要的贡献，但专门研究民族文化的人类学才是这个领域里真正的主角，要人类学家撤出这一战场的主张是彻底的错误。
除了更清楚地辨明时间意识的运作层次与影响范围之外，波迪厄和英果的理论的另一项深具意义的贡献，就是为全球性现代化历程中的一个关键面向——意识层面的现代化——提供了宽广而又深具实证性的观察框架，使我们能很清楚的看到：从以人的劳动和社会生活所决定的社会时间（social time）为主变成以抽象客观的时钟时间（clock time）为主的转变（Sorokin, 1937），是所有的传统农业社会在被整合进资本主义工业社会时都必须经历的一场意识层面的革命，无论是在十八到十九世纪中叶的英格兰（E. P. Thompson, 1967; McClelland, 1987）、二十世纪初的日本（Smith, 1986）、二战后的美国（H. F. Moorhouse, 1987）还是在当代的非洲（Cooper, 1992），与任何的革命一样，这场伴随着商品化计时劳动、现代工作伦理与劳动纪律一起出现的革命也必须仰赖象征权力和实体暴力的协调运作，并且经由制度安排、仪式表现和日常生活规律的重组而得以落实、巩固，而这场革命最终所导致的更远远超过计时方式的改变和守时习惯的出现，而是整套世界观及其相应的知识体系的全面变革。
二、 传统道教的泛灵论时间意识
英果所提出的 “泛灵论的” 与 “后启蒙的” 时间意识相对立的框架，或许可说是解析中国道教的时间意识的现代化革命最恰当不过的钥匙，因为中国道教很可能是世界上最精致庞杂的一个以泛灵论的时间意识为核心的信仰、实践和技艺传统。
（一） 道教宇宙论中的时间
有那些证据足以支持说 “传统道教是一套以泛灵论的时间意识为核心的传统” 呢？我们可以先试着依循传统去从道教的创世神话和形上学里寻找根据。首先就创世神话来看：道教的创世神话版本甚多，说法也颇多分歧，成书于战国时代的《列子·天瑞》篇里所提出的“太易＞太初＞太始＞太素＞天地”五阶段说1，可谓是最广为人知的一种道教创世说的最早版本2，这种创世说里并未提到时间，虽然它显然蕴含了时序先后的观念在其中。但值得注意的是它未给前四个演化阶段加上任何年、劫运之类的时间尺度，而全是以“生”、“始”、“变”、“复”等词汇来表述演变的历程。换言之，在这套创世论中，时间是内含在宇宙的生命演化过程当中的，而不是一个客观外在的尺度，这和基督教的耶和华七日创世说形成了强烈的对比。之后，在北宋真宗天禧年间（1017－1021）张君房编的《云笈七签》卷二“混元混洞开辟劫运部”当中，就收录了包括《太上老君开天经》在内的多种创世论，这些较晚的创世论呈现了三个发展趋向：第一、关于“气”在宇宙创造过程中的动态的描述愈趋详尽，出现了始、元、玄三气说和九气说（上、中、下各三气）等等；第二、在五阶段说和以气的运动为中心的概念基础上，出现了尊太上老君为创世神的说法，并且详述了这位创世神不断转世降生以更新宇宙秩序的经过；第三、出现了主要以劫运为单位的各种为创世过程加上时间尺度的做法3，而在这当中隐约透露出了一种观念，就是时间的本质就是天、地、日、月的运动使阴阳二气的平衡发生规律的周期性变化，而这种阴阳二气平衡的变化周期决定了天地的秩序与万物的命运。归纳这三个演变趋势，我们可以说从战国时代以后，道教的创世论愈来愈趋向于以气——可理解为一种能量或生命力（vitality）——为轴心来贯串整个宇宙创造论和万物本体论。关于太上老君不断转世降生以推动宇宙演化的神话，正是此种以体一分殊的神圣生命力为轴心的宇宙论的拟人化表现，它表达了一种意图，就是戏剧性地断言那种作为宇宙本质的“能量”或“力”是一个有思维、有意志、有灵性（animicy）的“生命”，而非不具主体性的存在。在这当中，时间被理解为神圣生命力所分化成的阴阳二气的周期性平衡状态变化的指针，而既然阴阳二气的平衡状态变化决定了万物本体性质与境遇，所以时间又是万物本质的一种索引（index）。无论如何，它与宇宙万有的生命有某种内在的联结，而不是一种抽象、外在的认知框架。通过以上的归纳，我们可以看到在道教宇宙论中所呈现的时间意识至少在这三方面贴近英果对于泛灵论时间意识的描述：一、视时间为内在于生命本体的一个维度；二、以生命力（元始一气）或灵性（太上老君）的代谢兴替来理解时间的过渡；三、认为时间的意义或重要性在于它是生命力（阴阳二气）演化互动之韵律的指针。
无论如何，创世神话与宇宙论终究只是书本上的东西。若用布洛克的观点来看，这些不过是一种在仪式性脉络里出现的意识形态宣示，不足以证明这种泛灵论的时间意识真的存在于道教实践者——道士——的生活之中。当然，我们已经无法回到过去去对传统道士们的生活进行实地调查，所以我们永远不可能彻底证明布洛克式的批判是错的。但从文献上可看到的那些构成了道士们的生活世界的主要框架看来，布洛克式的批判恐怕只能说是一种苍白无力的怀疑论，因为有太多的事实显示泛灵论的时间意识似乎确实普遍渗透了道士生活的方方面面。以下我们就来简单考察一下泛灵论的时间意识在传统道士生涯的各个主要方面——入道拜师、日常作息和季节性的任务、修炼道法、云游参访等等——中的两种凸出的表现：一、谱系学的极度重要性，二、对于把握、顺应趋势转折的时机以追求合谐的共鸣（consonance）的极度重视。
（二） 谱系学的中心性
从拜师入道伊始，小道童便一头栽进了谱系学的世界，他所要学的第一件最重要的事——也就是小道童的自我身份认同的关键——就是师门的传承谱系以及自己在当中的辈份。学习这项谱系学知识与学习其它技艺截然不同，它几乎无一例外地是通过刻意安排的仪式——拜师礼（拜小师）——来进行的。而这项仪式中最重要的环节就是小徒弟叩拜师父，然后依照师门规定的字辈顺序被授予一个学名，最后在师父带领下向前辈祖师灵位上香。通过这场仪式所学到的谱系学，构成了小徒弟了解今后他所身处的人际关系网以及自己在这一关系网中的定位的基础，而他经由这一过程所获得的学名，更将在日后不断地提醒他：他的道士身份（identity）与他在这一谱系学当中的位置（status）是融为一体的。
随着入门时间愈久，小道士们学得的谱系学知识就愈多。若这位小道士的家世背景好（出身有名望的道士世家）或者学习表现优秀而有机会升格学习高功法师的技艺的话，那就更加如此。因为在找寻合适的资深法师、透过启蒙师父和家中长辈动员人际关系说合以求进一步拜师学艺的过程当中，小道士们将不得不熟悉更多邻近地区的道士世家和本门派的师承谱系，这一过程的结果是一场更为隆重的拜师礼（拜度师），让小道士获得了新的、更正式的法名，据以确立了他在更为扩大了的师承宗派谱系网中的位置。
然而，拜小师和拜度师的安排过程与仪式，只不过是学习高功技艺的学徒们累积谱系学知识的开始，在这之后他们所学的科仪道法都包含着更大量的谱系知识。而且，这些新进入学徒们的视野中的道法传承谱系不再只包括凡人出身的前辈道士，还包括了据说创造、发展了这些科法的神仙。例如在笔者所搜集到的上海地区高功法师所必须习练的《亡斗》科仪版本里，高功法师在《启师》一节里须禀启的祖师，扣除以“普天列宿、万象高真”这类模糊的概称去指涉的以外，共有包括“太乙救苦天尊青元上帝”在内的69位神祇，然后再加上从 “泰元上相正乙真君” 一直到撰稿人自身的三位业师在内的108位凡人出身的前辈道士。而在其它诸如《进表》《斋天》《炼度》等常用的科书中，也都或多或少包括向数十位以上的神仙祖师禀启的内容，在宣诵这些繁冗的道法传承谱系之后，无一例外地紧接着“入意”——即向神仙祖师禀告今天举行这场科仪的意图，而“入意”的第一段就是高功“称法位”（或叫“具职”），即高功法师向神仙祖师报告自己的法职衔和法号，这些严格按照字派规矩而取的职衔法号，可以说就是法师本人在前述诸神仙祖师所传门派谱系当中的位置的代码（关于这一点将在下面做更详尽的解释），所以，从“启师”到“入意”可谓是把从邈远不可知的神圣时代的道法创立者一直到此时此地照本宣科的法师之间的传承谱系做了一次大致完整的交代，这个交代被认为是至关重要的步骤，因为它是整场科仪获得阴阳两界神圣权威认可授权的关键。理论上，若不能正确的交代传承谱系从而确立法师演示此一科仪的合法性，不但整场科仪无效，而且“窃用名器、妄行道法”的道士还会受到天谴。
在熟习了各门必备的科仪之后，学成的小道士将在度师的推荐下，前往参加考试以求获得正式授职，而这整套从考试到授职的过程，又是一场不折不扣的谱系学知识大汇演。正一派的考试方式比较不拘形式，或是拜访几位颇孚众望的前辈法师接受后者的面试，或是直接到龙虎山天师府门下要求面试。而全真派的考试方式则颇类似于科举考试，每隔数年便推举德高望重的法师在著名的十方丛林 “开坛放戒”，无论考试方式如何，通过考试的小道士将通过一场庄严隆重的授职典礼——正一派称为授箓，全真派称为传戒——而获得法职衔、法号、度牒、箓（正一派）或戒牒（全真派）而成为可以独当一面的法师。可想而知，这些考生得以进入考试过程的先决条件就是能够清楚完整地交代自身的师承谱系。然后，考试的过程本身又使他们的师承谱系进一步扩展，合格的正一派考生将获得至少三位新的名义上的师父（经师、籍师、度师），而合格的全真派戒子的谱系关系更将增加证盟、监戒等律坛八大师的名衔。这些新增的师承关系都将被详细记录在度牒上，成为正式道士身份证明文件的最主要内容。最后，在考试通过后的授职大典上，新科法师将获得法职衔和法号，这两者又再次彰显了宗派谱系的中心性。首先，法职衔一方面揭示了宗派归属身份，例如正一派初获授箓的新进法师的头衔多为“太上三五都功经箓×府××仙官××”，与全真弟子所获封的“太上无极大道玉清金笥宝箓混元紫府秉东华演教××正宗××大真人门下第××代玄裔弟子”头衔显然有别，另方面，如上述全真派的法衔所示，它也可用以宣示一个道士在宗派传承谱系中的辈份。至于法号，可以说是一个道士在师承谱系中的位置的代码，利用这种代码，尽管互不相识，同宗派的道士们也可以马上确定出彼此之间的辈份差序，而熟知道教各宗派谱系的人，也可以从法号推测出一个道士所属的宗派和辈分4。
在获得授职以后，已有小成的道士大体上有两种生涯选择，第一种是自己创建一座宫坛或子孙庙或找一个合适的庙宇安顿下来，一面凭道术为地方民众服务以谋生，一面收徒传法。此外，不要求出家的正一派道士也会在追求这种志业之途的同时完成结婚、传宗接代的家族使命。其次，想要更进一步深造的道士将开始云游参访天下名山宫观，以期获得境界更高的明师开示或者能刺激功行进步的机缘。然而，不管是定居还是云游，谱系学在他们的生活世界里的关键重要性似乎毫无松懈动摇的迹象，反而可以说是日益强化。
选择第一种途径的人将必须再深入学习并亲身投入扩大再生产三种谱系学：一是他所创立或是加入的庙宇和其它庙宇之间通过“分香”而形成的谱系关系，他难免必须要躬亲组织或参加维系这种谱系关系的“进香”活动，而且这种庙宇之间的谱系关系往往是地方政治经济史的结果，与道法传承宗派的谱系无太多的关联；二是通过收训徒弟、为较成熟的徒弟寻求可追随深造的度师、介绍要出师的徒弟去找著名法师面试以求授职等等一系列与收徒有关的活动，他一方面扩展了本宗派的传承谱系，另方面通过不断的动员交换而维系或甚至强化了既有的本宗派谱系关系；三是通过结婚生子以及相关联的种种亲族往来，他扩大再生产了以生物性为基础的家族传承谱系。至于选择第二种途径的游方道士，虽然几乎完全规避了亲身参与扩大再生产上述三种谱系学的任务，但却伴演了最重要的既有谱系学信息交换、传播者的角色。按照官方和教内的规定，他们必须随身携带度牒、戒牒等道士身份证明文件，每到寺庙挂禅时必须先出示这些记载着谱系资料的文书，然后再通过知客道人口头质询各种直接间接关系到宗派谱系学的问题（藉以确定来人是否真是其所出示的度牒、戒牒的主人），通过者方才有资格进入寺庙中挂禅，可想而知，这种制度一方面迫使游方道士们深刻了解并熟记自身的师承谱系，一方面促使在名山宫观十方丛林里执事的道士必须培养出关于道教各宗派谱系学的丰富知识，号称“天下第一丛林”的京师白云观的知客道人就因此而编出了一本道教宗派谱系学的大全——《诸真宗派总簿》，可谓是云游制度促进道教谱系学知识传播发展的最佳注脚。我们当然也不能忘记。无论是定居道士还是到名山宫观云游挂禅的道士每天都必须演示科仪，这项例行任务中所必然包含的“启师”与高功“称法位”桥段，天天都在提醒道士们谱系学的重要性。
（三） “掌握时机”原则
掌握时机是一个常识性的原则，适用于每个人的生活中的每一个领域。人们都知道这个原则的价值，也都想尽可能达到纯熟运用它的境界，就此而论，道士与一般人并无差别，但道士的独特之处在于他们学习了把这项原则发挥至极致的一套极其精致复杂的理论，并且将这套理论高度系统性地贯注于日常实践之中。
这套理论的基础在于上文提到过的泛灵论宇宙观，也就是认为宇宙万物在本体上是共通、相应的，都是混元一气分化而成的各种层次的气相互交感融合所形成。在这个前提下，这套理论突出地发展了一套用以描述、解释和预测构成现今这个宇宙的周期性变化的规律，再将这套高度抽象的阴阳消息规律，发展成将天、地、人、物之间相应变化的规律整个贯串起来的宏大理论。在这套宏大的理论指导下，“时机”就从一个朦朦胧胧的常识性意念变成了一系列有严谨细致的评估框架的理论概念，并被标举为知识、技艺造诣的最高评价法则。相应于此，“掌握时机”的意念便从不刻意地随机散布在生活世界里的各个角落，变成了一种有意识的，甚至是系统性的追求。
《周易》很可能是现今可见的上述理论最早的完整表现形式。若孔子在《礼记·礼运》中的自述是正确的话，如今只能在《周易》中窥见残迹的《周易》前身——《连山》与《归藏》——都可以被单纯地理解为用以表述历法规则的数字符号系统5，而这套表述时序变化的数字符号系统又被认为是世间万事万物的一贯演变法则，于是又进一步被用以为预测判断未来（占筮）的依据，后来经孔子与其门徒修撰的《周易》虽然采取了相当不同于以往象数易学的角度去诠释这套数字符号系统，但并没有动摇“天地运行的时序规律与人间事物的演化规律相通相应”“由阴阳爻排列组合而成的六十四卦是描述天地人物共通演变规则的最佳模型”和“人可以以“兆”配爻象或卦象，再藉由卦变理论来预判人、事、物未来演变的趋势”这三项传统信念，而且儒者们偏重人伦道德哲学的诠释角度后来并未取得主导地位，众多汉代学者仍旧秉持上述传统信念，大力发展偏重于发现客观规律、具强烈技术取向的象数易学，使两汉成为阴阳五行、天人感应、劫运终始等谶纬之学大盛的时代，而道教就是在这样的思想氛围中形成的。
所以，道教自创立之始便对“时机”的观念极为敏感，学习把握时机与顺应时机而行动几乎成为这个宗教的一项基本教义。汉中平元年（184）太平道所发动的黄巾起义可以说是这种基本教义的最戏剧化的表现。“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉” 这一著名的革命口号以及用白土书写“甲子”作为发动进攻的暗号，充分显示了当时的道教信徒何其狂热地关注“时机”并且笃信“时机”对包括政治秩序在内的一切人事物的决定性。同样的基本教义以不那么戏剧性但影响却更为深远的形式，呈现在被宋代高道张伯端尊为“万古丹经王”的《周易参同契》之中。东汉魏伯阳所写的这本书以周易六十四卦所描绘的阴阳盈虚消息规律为张本，将外丹黄白术与托名黄老的医学生理学原理贯通起来6，使六十四卦盈虚消息之道被进一步发展为后代道士修真炼气的方法准则——周天火候论，这套理论教导炼丹者必须顺阴阳盈虚的自然律动而行，每在变化之机初现端倪时，便灵敏地调整用力的强度和方式，如此方能修成正果。值得注意的是，这整套与拿捏时刻息息相关方法论所说的始终是“当何种征兆出现时，就应当做出何种对应的举措以配合即将来临的状况”，而不是告诉读者任何一个可用客观手段测量的时间点。这个事实当然不能被理解为魏伯阳没有用客观的手段精确测量时间的观念，或者不知道有精确测量时间的方法和单位，当时中国天文历法的发达程度以及谶纬学者精于运用客观的计时单位来推算吉凶休咎的程度，足以充分证明上述事实的原因不在于缺乏准时观念或缺乏测算工具，而是一种独特的时间意识——或者说对时间的意义与重要性的独特理解方式——的表现。
或许与伊斯兰教的“拜功”来比较最能彰显上述那种时间意识的独特性。伊斯兰教法规定穆斯林每日要定时行五次拜功，大体上是依照太阳的运动轨迹而大概划分的五个时段，并没有规定精确固定的时间点。这看起来与《周易参同契》的弹性时间观似并无区别，但在说到拜功的意义时，《古兰经》卷四却明确表示“拜功对于信士，确是定时的义务”，又说“拜功的确能防止丑事和罪恶”《古兰经》卷二十九。先知穆罕默德也在《塔志·圣训之冠》第一册第五章中说“安拉以五次礼拜消除人们的一切错误”。这些话说明了“定时”本身就是拜功的要旨所在，拜功的目的就是以每日固定举行五次的洁净与礼拜仪式来框架穆斯林生活的时间秩序，藉此“消除错误”“防止丑事和罪恶”，所以时间秩序在这里是加诸于人性之上的真主的意志，它是规训人的纪律，而不是贯通天地人物之本体的一种自然规律，它是对克己与服从的要求，而不是在鼓励探索与利用，所以尽管《古兰经》与《周易参同契》一样没有规定出精确的时间点，但其对时间意义的看法却与后者大相径庭，这种对时间意义的认识让我们相信伊斯兰教拜功所追求的价值确实是守时（punctuality）本身。相对的，尊奉《周易参同契》的修道者们所追求的价值却是掌握时机（catch the timing），所以行拜功的时间并没有什么讨论的必要和余地，但历代丹道修炼者却为阐释、证验、修正文武火的抽添时机投入了无法估量的时间精力。
由于篇幅所限，我们不能再继续讨论彰显出同样的时间价值认知取向的道教文献，只能这样简单地总结：隐含在泛灵论宇宙观中的“时机”意识经过了象数易学的发展，变成了可以被放在一套抽象的阴阳盈虚消息规律中进行审思、验证的观念。然后又进一步被《周易参同契》《黄帝内经》等浩如湮海的著作扩展到内外丹法、生理学、医学、择日占验、奇门遁甲等各个道教学术领域里去，成为有参照框架、可以相对精确地考辩的理论概念。
相应于在学理论述上的扩展和精致化，“把握时机”原则的影响力也具体反映在道士的行动与生活方式中，我们可以从两个方面看到这一事实：一、道士生涯发展的进度符应个人和家族的生命演化周期；二、道士的作息规律符应于阴阳盈虚消息的规律。下面我们就来讨论一下这两个面向的大概情况。
首先，我们可以为大部分传统道士的生涯历程描绘出这样一张极度简化的路线图：出生在道士世家，或是在幼年时便为道士所收养，六到八岁间开始在道场或庙里帮忙打杂，一边有意无意地学习到道教的基础知识和与科仪有关的技艺（乐器演奏、唱诵经忏、制作用于宫观布置或道场科仪的手工艺品等）。十到十二岁之间被送到出生的家庭以外拜小师学艺，以强化既有的基础，再加学一些之前没学到的技艺，三年满师（十三到十五岁）后，若表现平平，便开始在亲族长辈或师父手下做小职法事，若表现突出或家世背景优异，便进一步拜度师学习高功法师的技艺。理论上也是三年满师（十六到十八岁），但随个人资质不同而有极大的差异，从一两年到五六年不等，满师之后便是通过考试以求获授箓，基本上多数人是在二十岁以前便获得了初阶法师的授职。然后便如上文所说，多数人就找一座庙安顿下来执业、成家、收徒，少部分人则抱持独身云游四方，追求更高的境界，这部分人的生涯从此变异极大，姑且不论。大多数走第一条路的人会在安顿之后的十年到二十年之间逐渐将父祖辈的事业继承下来，也就是说他们将在三十到四十岁间成为道教界的核心骨干，如此十数年之后，他们的下一代便已完成了学业，可以开始为进入中壮年的他们分担劳务。此后，他们再用十数年的时间一边逐步交棒给下一代，同时协助教育正当童年的第三代，直到六十岁前后退隐，成为地方道教界的耆宿。
就个人的角度观之，上述的路线图将个别道士一生的事业生命周期与其生物性的生命周期搭配得严丝合缝——在记忆力最佳和最适合训练音感的幼年时期，他开始学习道乐、背诵经忏，然后在一进入最具野性的青少年期，他就被送去给没有亲戚关系的师父管教。之后，在青少念晚期童子之身未破前就开始学习丹道，完成了百日筑基的功夫，并学会了需要体力和柔软度的步罡踏斗等武术动作。在二十岁左右便已具备了一切必要的技能基础，随即获得授职，开始投入工作，同时趁气血最健旺时结婚生子。之后，到了而立之年时，他已有了从多年执业经验中获得的阅历与火候，传宗接代的任务也已基本完成，前辈道士也已渐趋老迈，他便继起成为道教界的核心支柱，如此一直走到气血渐衰的知命之年，此时他的子辈已经成熟、孙辈也已出世，于是他便慢慢退居第二线，开始又回到家中含饴弄孙、教育后辈，然后到年届花甲时基本退出事业舞台，此后便专致于炼养升仙之道以度余年，这样，他终生都不会面临工作需求与生理条件和家庭义务严重扞格的情况。就家族的角度观之，这一路线图将世代间生物性的新陈代谢与经济合作互助模式的转型完美地整合在一起，基本上公平地保证了每个世代都实现“老有所终、壮有所用、幼有所长”的理想。最后，就道教的角度来看，这一路线图确保了绝大多数的道士都是在人的生理条件最合适学习的时候受到完整教育培养出来的，又是在他们的生理状况、经验阅历等条件最合适担当大任时成为教门骨干的，同时也确保了一代代教门骨干退隐山林、不为俗务所扰以后，能成为专心保存、发扬道教修真成仙的理想的力量。可以说，借着使个人和家族的生命演化周期与道士生涯的进程巧妙地相符契，一举成就了道士个人、道士家族与道教三者兼利的情势，这就是善于运用“掌握时机”原则的范例。
其次，道士的作息规律是按照阴阳盈虚消息的规律所定的，从道士们休息的时间能最清楚地看出这一点。
道士每年度最长的假期就是从腊月廿三晚交子时起到除夕晚上交子时（即元旦降临）以前的七天，这七日当中宫观闭门停止一切宗教活动。关于这项作法，一般常听见的理由是说人间诸神都要在廿三晚交子时起回天庭述职，到元旦时才又降临人间，所以这七日当中无法处理任何涉及阴阳两界的事务。但在道士们来看，这七日最突出的意义却是太岁星君的职务交接，因为其它一切神祇都会再回来继续常驻这个世界，只有太岁星君是每六十年轮一任7。所以道观里的送神仪式是以送太岁星君回銮为主，而除夕子时的接神仪式也是以迎接新年度的太岁星君莅临为主。这套迎送太岁的仪式其实是一系列相关仪式的组成部分。在这之前的腊月十六日前后，道士会先举行谢灯谢太岁仪式，以感谢值年太岁星君在行将过去的一年中的照顾，而在新一年的太岁星君于元旦降临后，到正月十五上元节之前，道士则要为新一年里命宫冲煞太岁星及诸神煞星的信徒举行安太岁、祈安礼斗法会等仪式以求顺星解厄。太岁星君为何如此重要？为何道士们会因为太岁星君的交接而放假七天？神话的理由是 “太岁星君是谁以及在那个方位，决定了每个人在这一年当中时间、空间、方位上的吉凶格局，所以道士们在两位太岁交接、流年交替的关口停止一切法务活动，以免造成失误”，将这种神话解释翻译成现代白话，就是 “时间是人类及万物本质的一种神秘的向度，它决定了人及万物的荣枯兴衰，而时间的本质就是大地、太阳和诸星辰之间相互作用力的各种周期性变动，在这极其多元多变的周期性变动当中，最具决定性的就是由以天干地支搭配而成的一组六十个代码系统所表示的六十个阶段构成的周期，在这周期表上的单位阶段（年）与单位阶段的递变过程中，宇宙万有的性质都跟着发生变化，所以应该避免一切轻举妄动。”从这里我们可以看到，撇开时间与存在和命运的关系外，太岁信仰还表现了另两个道教的核心信念：一、天干地支所构成的“六十花甲子”的至高原理地位；二、“年”这个太阳与大地间完整的互动周期单位对于世间的一切具有强大的决定力。前一个信念虽然也极为重要，但在实践上显然没有后者基本、单纯而切题（毕竟，就算没有六十花甲子的观念，后者也一样可以存在），所以迎送太岁以及道士的七天年假等作法所反映的，主要还是对太阳的神圣力量的信仰。而且更有趣的是，若我们将谢太岁和安太岁仪式与上述这些联系在一起思考，我们又将发现到月亮（太阴）与大地互动的周期也在这当中发挥着重要的角色。谢太岁的时间是前一年最后一个望日（十五）后的一天，而安太岁的时间通常是在元旦（朔日）到第二年的第一个望日以前。换言之，流年转换的变动期是乙太阴的一个盈亏周期为界限的。所以说，道士的年假与这年假前后的活动，整体地反映了一种对阴（月）阳（日）盈虚消息规律的关注与敬畏。
同样的关注与敬畏也体现在道教一年当中的时令节庆（如正月十五上元节、七月十五中元节、十月十五下元节分别崇奉天、地、水三官大帝），以及道士们每月和每日的作息时间表上。简单地说，道士们依据太阴的盈亏规律，在每月初一（朔）、十五（望）两天举行较隆重的科仪拜神，此外不为信徒提供任何法事服务，以免搅扰神明。至于每日的作息规律，则兼采太阳与太阴的运行规律而定订了“子午卯酉”原则，每日在阳气盖过阴气的转折点——卯时（晨5-7点）——做早课以迎接创生之阳气，唱诵内容以祈求阳界神明赐福为主；到午时（11-1点），阳气达于极顶，道士们暂停止一切劳作以静养、进食，并禁止打坐炼气以避免外感盛阳而致走火；酉时（下午5-7点）阴气始盖过阳气，道士做晚课以迎接安养之阴气，唱诵祈求阴阳两界神明赦罪、超拔幽冥的忏悔文，最后到了子时（夜11-1点），阴气达于顶点而阳气则由剥而复，道士便利用此一阳始生的时机静坐炼气。
最后值得一提的是，这一大套关于年、月、日、时的阴阳消息意涵的关注，竟然全部都被系统性地体现在道教内丹学的理论之中，或者我们可以反过来说：内丹学的理论被系统化地融入了道士们的行事历中。在内丹学里，“日”变成了“小周天”，讲的是人体气血的循环周期，在这中间，“子午卯酉”变得可以与“乾坤坎离”或是“天地龙虎”交互使用，以指涉人体内气血的阴阳消长机变。然后，每五个小周天（五日）为一候，三候（十五日）为一气，一吐一纳、一盈一虚两气则为一月，十二个月即二十四气、七十二候、三百六十小周天即成一“大周天”（也就是一年），指的是人的气与天地造化之气交流的大循环，大周天三百六十日等于天地所赐的三百六十爻，加上父精母血所赐的廿四爻，共为384爻，阴阳各半，等于易经六十四卦全部的爻数，这被认为是代表人身全部元气的神秘数字。我们无法说清内丹学和道士们的行事历之间究竟有无因果关系。但可以确定的是，在道士们默默按照传统行事历例行地生活作息时，他们就是在学习并实践着一种感知时间的意义的特定方式，这种特别的意义感知方式与庞大的内丹学传统——或者应该说包括风水学、命相学等等一切道教学术传统——所要传达的时间意识是相符应的。
三、 当代道士的时间意识的改变
正如我们在上一节里看到的，作为“惯习”的一个维度的时间意识无论如何都必须以道士们具体的生活实践为基础，而他们的生活实践又在相当大的程度上是被特定的历史性制度结构所制约的。所以或许可以这样说，制度的规训力是使一代代道士们不断再生产出传统的实践模式与包括时间意识在内的“惯习”的一项关键。这就意味着：当制度上的革命性变迁使生活实践的内容发生重大改变时，道士们的“惯习”便很难不跟着发生变化，于是，尽管蕴含着泛灵论时间意识的道教学术文献仍然相当完整地保存在卷帙浩繁的《道藏》里，却似乎已经变成了一种没有生命的化石标本，在经过了现代化革命的制度环境里成长、生活的新一代道士身上，几乎已经找不到《道藏》所呈现的那种高度发展的泛灵论时间意识的痕迹，相反的，与如今被整编到现代政治经济体制里的广大“现代人”群体相似，新一代道士们也怀抱着被现代性浸透了的“惯习”——包括后启蒙的客观、外在的时间意识和与之相联系的知识理念，等等。要探讨这样一场翻转意识层次的深刻革命发生的原因与过程，无疑应属于历史学的领域，但若要细考这场现代性革命的成果是如何被不断地巩固和再生产的，或许人类学是最好的研究途径之一。所以笔者通过对国内一所著名的道教学院进行的一年以上的长期田野调查，深入检视了现代学校教育模式如何巩固和再生产后启蒙的时间意识，使一个以传递道教知识传统为宗旨的教育机构，却训练出了一辈在意识上、认知倾向上无法与传统接轨的道士。
我们先来看一下这所学院的背景和简介。
这所道教学院所在的上海市在解放以前是个道教活动极为兴盛的地区8，在抗战爆发以前，单单在市区内有规模的道教宫观就有七十余座，而道士私家设立的小神坛更是多得不计其数。可想而知，在该市及其临近郊县生活的道士群体相当庞大。然而解放后随即开展的一系列打击会道门的措施，改变了这一切，自“反右”之后的几次政治运动更是让道教在上海市几乎消声匿迹了二十余年，直到改革开放后国家重申宗教自由政策9，道教才又开始渐渐复苏。一直要到1984年上海市道教协会成立，道教在上海市才算是正式终结了被压抑三十年的惨痛历史。
复苏的道教面临的最大问题之一，就是没有青壮年的接班人。由于道士技艺的传承已经停顿了近三十年，整个上海市道教界找不到年龄在五十岁以下的合格道士，所以该市道协所做的头几件最重要的事之一，就是于1986年成立了一个“道教知识学习班”以收训年轻的学徒，这个学习班运行了三年后停办，待到1992年政府号召继续深化改革开放后，才又以更建制化的“道教学院”规模重新开始运行至今，如今已结训了百多名年轻道士，这些毕业生如今散布在上海市及其郊县的十多所宫观中，构成了这些宫观的年轻骨干力量。
1992年建制化后的道教学院学制比照一般中等专科学校，学程三年，前两年为集中课堂教学，最后一年实习。与许多企业所办的职工培训机构一样，该学院不仅学杂费全免，校方还包办食宿并按月发给学生零用金，相对条件是学生必须遵守校规、学习成绩合格，并且在毕业后完全服从道教协会的工作安排。
在课程方面，前两年的集中课堂教学部分系依照一般中专类科时数比例标准的规定，政治课（马克思主义哲学、爱国主义教育、普法教育等）占课时数5%、文化课（语文、英语、通史和书法）占30%、专业课占65%，其中政治课和文化课的科目、内容与时数均比照一般中专水平（书法除外），只有专业课部分系道教协会拟订后报宗教和教育主管当局批准执行，结果道学院将专业课分为学科和术科两部分，学科（道教简史、道教义理、道德经释义、道教仪范）占其中的65%，术科（经忏、唱赞、道乐）占35%。至于最后一年宫观实习的主要学习内容，就是关于维持宫观日常营运的行政庶务和常用科仪。以上所有的集中课堂教学科目都有专门负责的老师来对全体学生讲授，而且这些老师大半不是道士，甚至连专业课的四个学科都是由不具道士身份的老师讲授（唯一的例外是道教仪范课曾经敦请著名的高道来教授过一次）。
在学生在校时的生活作息方面，前两年的集中课堂教学阶段与一般学校基本上没有两样。学院的宿舍和教室都设在道教协会所属的一所著名宫观内，学生一律住校，每天早晨六点前起床盥洗洒扫晨练，七点左右上殿跟着做早课，然后吃早餐，八点开始上上午的四节课，每节课五十分钟、休息十分钟，到中午十二点左右结束，之后是一个半小时的午餐与午修时间，到下午一点半开始上下午的四节课，到五点半左右结束，随即上殿跟着做晚课，晚课后六点钟左右开晚饭。晚课结束就等于是下课了，学生可以四处自由活动，也可以离校外出，只要在九点钟锁庙门以前回来即可。九点半左右，班长负责晚点名，确定全员到齐后，再放开自由活动让个人打理卫生之类的琐务，十点钟左右寝室熄灯，十一点前教室熄灯。至于在实习期间的生活作息，除了不用排表上课之外，其它时间安排基本上与前两年无异。
道教学院所实施的现代学校教育模式究竟如何塑造出与传统道教的泛灵论时间意识截然不同的一种时间意识呢？我们可以从两个角度来观察：一、“资格”取代了“谱系”，成为道士身份的核心；二、对于用以创造和维系区隔的“时间界线”的重视，盖过了以符应、协和多种变易趋势为宗旨的“把握时机”原则。分述之如下：
（一） 谱系退位，资格当令
相对于过去道教的学徒制教育，道学院教育最凸出的特征就是“集体化”，也就是将原本由道士家族和个别道士分别自行培育接班人的工作，统一交由一个批量生产人力资源的机构来进行，这一新体制直接意味着道士家族传承谱系的没落。如今，虽然道学院学生绝大多数都出身于过去的道士世家10，但家族对这些学生的意义主要只是一种帮助他们获得独特的就业信息与机会的关系网络，而不再意味着一种可以由个人继承、利用的宝贵家产，更说不上是赋予他们道士身份的关键。因为他们既不曾自幼在家跟从父祖或其它尊长学习家传道艺11，也无法从他们的尊亲属那里继承到任何的庙产、教职、头衔或珍贵的法器，所以虽然有许多道学院学生会告诉我他自己是家族中第几代的道士，但这些说法只是用来对外人解释自己何以走上道士这一行的理由，而不具有任何实质性的传承意义。
其次，集体化教育也决定了宗派、师门传承谱系的没落。在前两年的集中课堂教学时期，一直是由多位老师分别教导数十位学生。这些各别负责单一学科的老师们仅在短暂的上课时间与学生接触，除此之外，道学院也没有特别建立任何让个别学生与一两位老师父有长期稳定的指导关系的导师制12。在这之后，虽然道学院近年来开始在最后一学年实习开始之前安排拜师大典（即过去的拜小师仪式的集体化扩大版），使所有的道学院学生都在名义上成为某一所大庙的住持或首席高功法师的徒弟，但由于作息时间制度的关系（我们将在下一小节详述这一点），住持或首席高功法师极少有时间与学生接触。而道教基础知识还极为薄弱的道学院三年级学生也根本还谈不上向他们直接请教、学习，也就不可能学到老法师视为具有宗派传承的指针意义的那些技艺，所以许多正在实习的学生告诉我：“我们没有师父，只有被上面选中去学高功的才有资格拜师呀，我们这些小道士没有，学校搞的那个拜师大典只是给我们做做样子好看而已。”而在名义上担任许多学生的“师父”的一位老法师则说：“这些小孩其实不能算是我的徒弟，我根本就没教过他们 ……他们连最基本的功夫都还不行呢，怎么能看得出来是学的我这一派的东西呢？他们现在学会的那些，也不能说是东西南北哪一派的，那些都过去喽，是我们那辈人的说法，他们现在是全部都混在一起，将来统统都是上海市派啦。”这些说法充分显示拜师大典基本上没有改变前两学年的那种非个人性的（impersonal）师生关系形态，再加上大多数老师根本没有道士身份，而具有道士身份的老师又因为学生们的所学混杂（学自多位老师）且造诣根本还未足以窥见宗派之学的堂奥，所以拒绝承认其为自己的弟子。所以道学院的集体化教育可谓消弭了宗派师门传承的意义——学生之能成为合格上岗的道士，凭借的是道教学院三年期满毕业的“资格”，而不是“身为某门派的某字辈弟子”这种道法传承谱系学中的位置。
然而，依照上一节曾介绍过的道教科仪传统的要求，科仪必须要由身为天神所创、历代仙真祖师所传的道法的玄裔弟子身份的高功法师主持，否则在“启师”“入意”时，高功要禀启哪些祖师？又怎么具职、称法位呢？这意味着如果不改变仪轨和相关的神学理论的话，拜度师学习高功技艺和出师后的传戒授箓仪典就不可能废除。面对此难题，中国道教协会决定恢复举办传戒授箓大典。相应于此，各地道协就开始在道学院的学校教育体制外，又在高功训练的这个层次上恢复了传统的师徒制。只不过这种师徒关系的成立不再是由小道士的家族和入门师父通过宗派关系网自主寻求合适的资深法师，而是全由道协一手媒介安排，之后，基本上只要度师同意可以出师，地方道协也愿意推荐，就可以获得授箓。所以，尽管拜度师和授箓制度恢复了，但由于道教协会包办了整个流程，完全不再需要动员宗派关系，宗派谱系学自然也就不再是一种必要的实用知识。
在宗派传承谱系学的地位整体性地衰落的同时，国家机关或经国家认可、授权的公共机构按照相对“客观”的、在相当程度上可以数量化的标准所核准授予的“资格”，却日益重要。在道学院修满三年，上完一定时数的课程，每科获得某一及格分数以上者，即可获得道学院毕业学历，从而获得道士上岗资格。理论上，这一学历可比照依照相同课目时数比例组织的中等专科学校的学历。在这个基础上，为了提升道教徒在五大宗教之间的名誉、地位，道教协会以奖助学金和未来的升迁保证，来鼓励道学院毕业生通过参加同等学力资格考以求进入大学本科就读，以期盼道教界将来能有愈来愈多的学士、硕士、博士。同时，藉由在道学院架构内办理层次较高的进修课程（其学分数量和配置系比照一般大学文学类本科课程标准），以辅导已被提拔到领导地位的年轻道士获得可比照学士学位的资格。这一系列的作为，使可以被翻译成考试分数、学分数、毕业或通过考试年度等一连串数字的各种学历，渐渐成为攸关道士个人前途的“资格”，当然它也就变成道士个人履历的关键内容。这样的转变直接关系到道士们对历史与时间的认知倾向的改变，谱系学式的历史想象——“当下的自我与过去有着内在必然的联系，因为现在的我辈是过去的世代所创生的，亦将创生未来的世代”——渐趋隐没，而大事年表式的历史想象——“历史是运用一套通用、客观的尺标所记录下来的一连串事件，诸如何时入学、何时修满学分、何时毕业等等”——则成为主流，时间与存有的关系遂逐渐分离。
（三） 时间从“协合律动的关节”变成“划分领域的界限”
顺着把时间从存有中剥离的路径走下去，学校教育模式进一步突出了时间作为“划分领域的疆界”的意义，而隐没或甚至干脆抹杀了时间作为协合律动的关节——也就是“时机”——的意义。何以如此？可以从道学院据以架构其整个运行体制的几项关键的时间规定来看。
首先是入学年龄限制。道学院规定不许招收年龄在十八足岁以下的学生，这项规定是依据国家相关法律规定“只有拥有完全自主行为能力的成年人才能选择接受宗教教育，成为专业教职人员”的精神而来。所以道学院便以国家法律规定的成年时间——十八足岁——来划分可招收和不可招收的界限。以“十八足岁”这条精确的时间界限来划分成年未成年，本质上就是不考虑各人在生理、心理、社会阅历等各方面条件差异的作法。而在这个脉络中更具关键性的问题是：这个时间界限与最合适道士生涯发展的时间韵律是扞格的。如我们在上一节讨论过的，记忆力最好、最适于培养音感的幼童时期是学习道士的基本技艺——唱诵经忏和演奏道乐——的最佳时机。而身体柔软度、体力俱佳且还保有童贞的青少年则是学习内、外家功夫的最适时机，可道学院学生却等到这两个最佳时机都已过去了才开始基础训练，这必然使他们的学习速率与效果不及过去的幼年学徒，而且，这些已经成年的学生在社会期待与家族要求的压力下，完全没有可能花太多年去当一个没有生产力的纯粹学徒，这就迫使他们似乎不得不把过去的小道士需学习五六年以上的东西压缩在三年内学完。其结果就是在这些年轻人还远未学到适当的火候时，便得毕业参加工作，随后不久就在父母的安排下成婚、生子13。除非有超乎常人的定力与毅力，这些年轻道士在愈来愈重的家庭负担和工作责任下，可能永远也无法回头补足那些他们还没学好的技艺，这构成了许多年轻道士心中沮丧和失落感的根源。当然，道学院最年长的毕业生如今也都还未满四十岁，我们还不能断言“十八足岁”这条时间线对他们的道士生涯会造成什么样的终局影响，但它肯定已经搅乱了能够最好地调合个人的生理演变周期、家族的世代交替与道法的传习宏扬这三种运动的传统道士生涯规律。结果，在个体生理演变周期无可改变而家族世代交替的道德义务又难以违逆的状况下，道法的传习与宏扬作为最弱势的一方，自然成为被牺牲掉的环节。
其次是框架起三年道学院学生生活的作息时间规定。道学院学生的作息时间表或许是道学院教育与传统师徒制教育最明显的区别。它具有至少两项重大涵义：第一、它使新一辈道士的日常作息与道教关于阴阳盈虚消息的那些深奥庞杂的知识传统渐渐失去联系。尽管新一辈道士仍然在进行着许多传统的仪式和节庆活动，也仍然以传统的夏历来订定举行那些传统节庆仪式的时间，甚至道学院学生每日的作息时刻也与前辈道士的作息时刻颇有相合之处（如在午时用餐休憩，在酉时晚课是一致的，但早课已被延至辰时，而且现今已极少有人会在子时打坐练气）。但是这一切貌似符合传统的作法，所反映的充其量不过是被布洛克和杰欧定性为仅适用于仪式脉络、漂浮在意识表层的“文化知识”而已，不再拥有它昔日的生命力。因为从学期和寒暑假起迄日期、每工作五日休息二日的七日一周规律、每日早八点晚六点的上课时间等等一系列真正架构起他们日常生活作息规律的时间秩序，根本与道教的知识传统无关，而是被今日世界各国政府与企业一体奉行的一种源自西方犹太基督教文化传统的习惯，与伊斯兰教的拜功一样，这种时间秩序是一套超越宇宙万有的抽象权威所制订的律法，权威意志就是它的理由，克己服从就是它的道德，它不意图描述、解释任何变易趋势，也无意暗示或指导任何操作技术。简言之，它是完全无关乎动态（dynamism）的条条框框。在这样一种时间秩序支配下的年轻道士们有多大的可能去超越后启蒙的客观、外在的时间意识的局限，真正廓清、体认进而实践那些漂浮在仪式脉络中、不成体系的“文化知识”破片底下深深埋藏着的泛灵论时间意识，值得怀疑。
道学院作息时间表的另一项重大意义是：它明确地树立了“学期/假期”“上课/下课”和“工作时间/休闲时间”等时段区别。这些区别所传达的信息很简单，就是生活世界可以大分为两个领域；一个是属于工作的、集体的、须受学校和老师的权力束缚的公共领域，一个是属于休闲的、个人的、学生可以自由支配的私人领域。这种将时间区隔化的作法与前两学年集中课堂教学时期“多位老师教导众多学生”的教学关系形态有着内在必然的联系——毕竟，要让多位老师能在同一时期教导多名学生的唯一办法就是划分时段，重要的是：时段区隔与“多对多”的教学形态这一组有着内在必然关联的两种作法，刚巧呈现了道学院教育所培养的两个相互依存的现代性面向，前已述及“多对多”的教学形态所塑造或甚至提倡的是一种非个人的（impersonal）师生关系，而时段区隔所陶养、强化的，正是让非个人的人际关系成为可能的“公领域/私领域”之辨。两年的道学院生活将这两个现代性的面向交织在一起，赋予了学生以一种将自我的私生活与学习、劳动、工作加以区别的习惯，使他们即使在没有集中课堂教学的第三年实习期间乃至毕业参加工作以后，仍然保持着将早课前、晚课后和其它未被赋予明确任务的时间视为自己的自由时间的惯性，这种时间区隔模式彻底颠覆了传统师徒制对于徒弟应该尽可能与师父的生活作息打成一片的要求，引发了老道士们普遍的不满、失望与幻灭感，致使老道士们普遍拒绝承认与这些年轻人有任何师徒关系，其中有些人甚且在道协的会议上尖锐的质问道学院教育何以失败至此？竟然没能使年轻一辈道士对于道士这项神圣志业培养起一种起码正确的态度。据说道学院的领导和一些被拔擢为干部的年轻道士在会上做了一番辩解，但年轻一辈道士对发式和道士装束的态度无可辩驳地证明了老道士们的指控——他们没有一位依循传统蓄长发，所以每当要离庙外出公干或回家时，他们只消将道冠摘下、脱去穿在最外层的薄薄青布道袍，换上皮鞋或时尚的运动鞋，再稍微梳理一下被道冠压走了型的头发，就可以马上将自己的外观变得与一般市民无异。这个他们每天都要做的换装动作，象征性地表露了他们心目中对道士身份的定位，就像道装一样，道士身份是每周五到六天、每天九到十一个小时外加在他们身为现代都市人的“本来面目”之上的东西，而不是他们生命的本体。换言之，道士身份对他们而言就是一份差事（job）而非与自我的生命融为一体的志业（calling），与为了换取工资而将自己的部分生命异化成商品化计时劳动（timed labour）的现代普罗大众对职业的看法无甚差别。然而，老道士们在这一点上或许说错了：这一切可能刚好不是道学院教育的失败而是它的成功——在培养现代时间意识上的成功。
四、 结论
以上我们已经概略地审视了“现代学校”这套教育模式如何通过制度架构使道教学院 “自动地” 在无意之间背反自身的成立宗旨，使它实际上发挥着让传统道教的泛灵论时间意识及与之相连的诸种认知倾向进一步空洞化的功能，从而有利于巩固、再生产已经在当代中国都市掌握了霸权的后启蒙时间意识。尽管笔者深信没有任何一位相关当事人有任何意图或希望让情况演变至此，但道学院训练出来的毕业生毕竟变成了与前辈道士截然不同的一群“新中国的道教徒”，而且这种不同不尽是在年龄、外表、生活方式、技艺水平等明显可见的方面，更存在于心灵深处的一组认知倾向（或波迪厄的“惯习”、英果的“世界观”、或认知人类学的“认知模块 cognitive module”），使年轻一辈的道士不自觉地生产出与其前辈道士迥异的看待世界与自我的方式，使他们会自以为“自由”、“自主”地生产出具有一定现代性倾向的行动方式和知识。
笔者在2000年初结束田野调查离开上海市返回伦敦。两年之后的2002年初，我收到了道学院进修班（即前面提过的为领导阶层的青年道士开办的比照大学本科课程）的毕业论文集，很遗憾地发现它几乎完全证明了笔者根据英果的理论所做的论断。这本论文集共收录了22篇论文，其中有9篇、168页是直接讨论道教史的文章，占全书的39.4%。此外，科仪研究有6篇、116页，制度和音乐的专题考证各一篇、27页，音乐研究一篇、28页，在这三类9篇文章（171页，占40.1%）当中有大半是文献考证。其余两成左右的篇幅由四篇文章构成，其中宫观社会学、管理学、室内设计研究各一篇，共59页，约占13.8%，讨论科仪内秘与内丹学的关系的一篇、25页，占5.8%。从这项简单的统计可以明显地看出：占据全书八成篇幅的是历史与文献考证，而着眼于实用的、与时下道观的运行有关的不到一成半，至于探讨道教自创始以来的核心知识——召神捉鬼的法术和长生成仙的丹道的文字，竟占不到6%，探讨与日常生活密切结合的道教实用技艺“道门五术”（风水择日、医疗、命理、占卜、相术）的，竟然一字皆无。这鲜明的反映出一个事实：当后启蒙的时间意识成为人们的世界观或惯习的主干，追求巧妙运用身体及对象以便营造与周遭生存环境和谐互利关系的技艺（skill and art）便受到贬抑，而以通用的标准符号（文字、数字、公式等）对世界进行有距离的客观描述的知识，便成为最受推崇的甚至被认为是唯一配被称为“知识”的知识。于是，可以找到文献根据的、具有最高度客观性的历史文献考证，便成为道学院学生论文题目的首选，其次是可以在日常经验中找寻实证来加以客观分析的题目，而法术、丹道、五术之类的神秘技艺则萎缩到了一个小小的角落。结果，年轻道士们探索道教学术的取径与世俗学院出身的道教研究者的视角竟然如出一辙，由此我们可以见识到现代学校教育模式在培育现代的认知倾向上是何其有效、何其无坚不摧——不管是传授世俗的学问还是传授道教的神秘学，只要用了它，教出来的学生就几乎没有基本的差别！
1 原文为：“夫有形者生于无形，则天地安从生？ 故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也：太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。 易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，穷也，乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”
2 据张君房整理，在十一世纪初以前，中国的创世说有十八家，而其中与后来的道教创世说有最清楚的传承关系的就是列子的五阶段说，这可从张君房所引述的道教重要经典“创世说”里看出。
3 我必须承认，在《太上老君开天经》之中确曾屡次用“八十一万年”这个量辞来描述混元、太初、太始等时期的长度，但我认为这种显然来自于九九表中最大的数字“八十一”后面套上常用的最大量词“万”的一个成言套语，只是用来代替“很久很久的时间”这样一个简单的观念的一种仪式性修辞法，并不足以反映这部经的作者和读者们有要为神话时代确立客观绝对的时间度量的意图。
4 选择法号的一贯逻辑是先保留姓氏，然后在所属宗派的派诗里找到紧接在师父的字辈后的那个字，后面再接上本来俗家名的一个字（若俗家名有两个字的话，通常保留后一个字），如此而成。正一派的派诗号为 “三山滴血字派”，文曰：“守道明仁德，全真复太和；至诚宣玉典，中正演金科；冲汉通元蕴，高宏鼎大罗；武当兴震运，福海超洪波（一说：三山愈兴振 福海涌洪波）；穹窿扬妙法，寰宇澄仙都。” 全真派的字派则是 “道德通玄静，真常守太清；一阳来复本，合教永圆明；至理宗诚信，崇高嗣法兴。”
5 原文为：“孔子曰：我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也；吾得坤干焉。坤干之义，夏时之等，吾以是观之。”
6 更精确地说，是以《黄帝内经·灵枢》在《五输》一章中所述的关于气血运行与盛衰等概念构成的生理学体系，其基本观念就是 “经脉流行不止，与天同度，与地同纪”。这套理论体系一面通过参同契之类的书而进入内丹学，一面被高度精确化发展为“子午流注”而成为针灸学的一种重要的方法。
7 太岁星君有六十位，其头衔就是以六十花甲子依序命名，如甲子年太岁、乙丑年太岁等等，每位御临人世一年。
8 为保护相关人士的隐私，本文中的人名地名均为化名。
9 见1978年[中发65号]文件。
10 据该校的主持人之一告诉我，自建校之初起，该校就是藉由动员老一辈道士之间的关系网来进行招生，后来自第一届学生毕业以后，这些年轻的毕业生也开始介绍亲戚中的年轻子弟来道学院就读，以致该校的学生几乎全部都来自昔日的道士家族。
11 事实上，我所见到的绝大多数道学院学生的父执辈都是解放后才出生的，所以他们多半没接触过道教，只有极少数有极其微薄的道教知识，所以他们的家族道艺传承其实只到他们的祖父辈为止，而这些怀抱着家族道艺的末代传人多半已过世或已老迈不堪，无力将家族遗产传承下去。
12 在道学院中扮演类似于辅导老师或指导教授这样的角色的人，就是校长（班主任）和道教协会会长，但这两人很少主动教导学生，多半只是被动的为学生提供咨询。
13 除了一两个例外，这些年轻人全都来自农村，他们的父母与当前中国都市居民的普遍观念相当不同，多数认为男性的适婚年龄是廿四五岁，并将安排子女的婚配当成自己的权利和责任，在他们的压力下，多数的道学院毕业生会在毕业后三四年内结婚生子。