第十章

语译

我们拥有精神和形体，守冲虚之气而为一，能够使它们永远不分离吗？我们无欲地任运体内的真气以达到心身的柔和，能够像婴儿一样的柔软吗？我们净洗那玄妙的心体，能够使它的照物没有一点瑕疵吗？我们爱民治国，能够做到放弃讲究政术的小知吗？玄牝和五官之门一开一阖，推动生化时，能够没有含育万物的“雌”德吗？我们的睿智洞察一切事物时，能够返本于自然无为吗？我们用冲虚的和气使万物生长，使万物发育。虽然万物因此而生，我们绝不占有它们；万物因此而成，我们绝不居功自有；万物因此而发展，我们绝不自以为是他们的领导。这种修养功夫，乃是推动了一切生化的玄妙之德。

要义

1．本章提出老子的最重要思想“抱一”“致柔”“涤除玄览”“无知”“为雌”“无为”。

2．最后这些观念归结到圣人修养的“不有”“不恃”“不宰”的一个“虚”字。

如何抱一运气

“载”字主要有三种注解：

（一）与“哉”字相通：孙诒让说：“《册府元龟》载：唐玄宗天宝五载诏云：‘顷改《道德经》载字为哉，乃隶属上句。'”这是因为“载”字难解，而把它改为“哉”字，而放在上一章的末尾。这样的做法并没有确实的根据，因为所有的版本都是“载营魄抱一”。

（二）作语助词用：陆希声说：“犹夫也，发语之端也。”因为许多诗篇中“载”字常作助词用，如：“载欣载奔”（《归去来辞》）、“载用有嗣”（《诗·周颂》）（见张扬明《老子斠证译释》）。

（三）作“乘”字解释：《老子翼》中说：“载，乘也。”这是就“载”字的意义，而引申为乘载的意思。

就这三种解释来说，以第三种较佳，因为这是就“载”字本身的意义来说。唯“载”字宜作“负载”解，更符合老子的意思，如《老子》第四十二章有“万物负阴而抱阳”，也是“负”和“抱”对言。不过此句用“载”不用“负”，是因为“载”字意义比“负”字要广，“负”字指肩负或背负，而“载”字是指我们的形体像车子一样，载有“营”和“魄”。

“营魄”的“魄”，指的是形魄，所有注家都无异议，唯“营”字至少有四种不同的解释：

（一）作不定解：焦竑说：“营如经营、怔营之营。《白虎通》曰：‘营营不定貌’是也。”这是指不安定的形体。

（二）指灵魂：河上公注：“营魄，魂魄也。”刘师培说：“《楚辞·远游》：‘载营魄而登遐兮’，王注：‘抱我灵魂而上升也’，以抱训载，以灵魂训营魄，是为汉人故训。”（《老子斠补》）

（三）指精神：苏辙注说：“魄为物，魂为神也。《易》曰：‘精气为物，游魂为变。'”

（四）指阴血：朱谦之注说：“《礼运》有‘体魄’，《郊特牲》有‘形魄’。又魂为阳为气，魄为阴为形。……《素问·调精论》：‘取血于营。’注：‘营主血，阴气也。’又《淮南子·精神训》：‘烛营指天。’知营者阴也，营训为阴。”（《老子校释》）

以上四种解释各有根据。大致可分为两类，第一和第四条都是把“营魄”当作形魄或形体。第二和第三条都是把“营魄”分作精神和形体。就前者来说，“载营魄抱一”是指载形体抱一。如把营魄解作阴气，则此句和“万物负阴而抱阳”是一致的。那么这里的“一”便可解作阳气。就后者来说“载营魄”是指载魂魄，如把魂魄解作阳气和阴气，则“载营魄”即和“负阴而抱阳”相同，那么“抱一”便可解作“冲气以为和”的冲气。基于这一分析，无论把“营魄”解作形体，或解作精神和肉体，均无不可。问题重心是在“抱一”两字，而工夫也就在如何“抱一”。

“抱一”的“一”在《老子》书中是个相当重要，可是却颇为含糊的字。全书讨论到“一”字的共有三章：

（一）“少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。”（第二十二章）

（二）“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”（第三十九章）

（三）“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（第四十二章）

第一条中的“一”是承“少则得”而来，是象征简朴或少欲的意思。第二条中的“一”，相当于道，是象征道的作用。第三条中的“一”是指在道的生化万物过程中的最早的阶段，也可说是从无到有的“始生”，或“创生”的作用。因此我们把这三条中的“一”作一综合，可以把“一”解作由道的生化万物的作用，说得再具体一点，也就是“冲气以为和”的作用。这句话中的“冲”是虚，“和”却是生。也就是由虚气而生生不已。所以“抱一”就是“抱”道的虚气以生生的作用。

由这一分析，再回到原句，虽然可解作使自己的形体怀抱虚气以生，但更好的解释，还是指精神和形体同时怀抱虚气以生。精神“抱一”，则清明空灵，而无欲念，即所谓“神得一以灵”；形体“抱一”，体法自然，而无执着，即所谓“万物得一以生”。

这个“抱”是功夫语。像母亲怀抱婴儿一样，是那么关爱的、柔和的，把婴儿视作她身体的一部分，密不可分。所以本句结尾说“能无离乎”？就是指“抱一”并不是从外面硬抱一物来塞在胸口，而是指抱者和所抱者，根本是一体不可分的，有如母亲和婴儿的连心同体。

在心理学上，我们说一个人有病，就是指他的精神和形体分裂，精神不能照顾形体，形体也不听精神使唤。心理治疗家的方法就是使他的精神和形体相合。但要达到这种相合，不是硬性地、直接地从外面把两者加以撮合。如果依照老子的说法，先从精神上去解除他的心结，这就是冲虚之用，也就是“抱一”。再由精神上的“抱一”，虚灵不昧，清明在躬，使形体重新回到精神的怀抱，而和精神合一，有如下图：

所以“营魄”的“抱一”，是精神上的体道而行，怀抱冲虚的和气，使得形体和精神合一，绵密无间，生机不断。

前面谈“抱一”，虽然“一”被解作“冲虚的和气”，但这个“一”毕竟是象征道始生万物的作用，而并未明言是气，因为“一”仍属形而上的范畴。此句言气，已完全落在现象界，来谈如何养气。“专气”的“专”字，王弼注为：“专，任也。”河上公注为：“专，守。”“任”是指顺任自然，而不加控制。“守”是指精神专注，常守不放。这两者表面上好像是相反的，其实是相辅的。这就是如何“专气”的微妙功夫。它一方面是精神专注于气上，使得心无杂念；另一方面是接着顺任气的发展，使气不受心的干扰，而舒放自如。由心无杂念，心能跟着气走，心也就自然的纯净无欲了。

可是这个“气”又是什么呢？在中国哲学里，这个“气”是非常微妙的、复杂的。它既是抽象的而看不见的，如它为宇宙的原质；又是具体的而可以捉摸的，如它为人体中的气息。在孟子、庄子和张载的著作中，这个“气”都占有极重要的分量。现在我们撇开这些不谈，专就《老子》书中来看看这个“气”字。《老子》书中谈“气”的地方不多，共有三处，除了本句之外，还有“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（第四十二章）和“心使气曰强”（第五十五章）。老子对于“气”虽无深论，但就这两章看来，前者是指宇宙万物化生的原理，而后者是指人体内的气息。把这两者合起来，正可看出老子的“气”是从道的始生万物的生化之“气”，到赋予人体之内的形质之“气”。那么前一句的“抱一”，讲“冲虚的和气”是就人的精神形体与天道的生气合一。而这一句的“专气”乃是精神内敛，关注形体内的形质之气。

然而，如何去“专”这个“气”，后代的道教神仙之学把它发展成一套专门的修炼功夫。但老子在此处却并没有那么复杂。尤其老子重视自然、素朴，因此我们不必从这方面去强调。就老子此处的“专气”来说，是精神和形体之气合一的。就形体上看，这个“气”是指我们的气息，也就是呼吸之气。呼吸的深浅，虽然是生理的作用，但也关涉欲望的深浅，如庄子曾说：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。”（《大宗师》）所以老子此处由“专气”而使“气”达到极度柔和的境地。气的柔和，也代表了心的平静，所谓“平心静气”。

“婴儿”在《老子》中也是一个重要的象征。它象征了柔软，如“含德之厚，比于赤子……骨弱筋柔而握固。”（第五十五章）也象征了无欲，如“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”（第二十章）由形体上的柔软，到精神上的柔和，而达到德性上的无欲，这就是“专气”的一套修养功夫。

如何洗心无知

“玄览”两字，王弼注为：“玄，物之极也，言能涤除邪饰，至于极览。”河上公注为：“心居玄冥之处，览知万事。”都比较虚玄。高亨注说：“按览读为鉴，‘览’‘鉴’古通用。玄者，形而上也。鉴者镜也，玄鉴者，内心之光明为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴。《淮南子·修务训》：‘执玄鉴于心，照物明白。’太玄童：‘修其玄鉴。’玄鉴之名，疑皆本于老子。《庄子·天道》：‘圣人之心，静乎天地之鉴，万物之镜也。’亦以心譬镜。”这个解释非常清楚。以心镜来说玄览，不仅《庄子》书中还有很多例子，如“至人之用心若镜”（《应帝王》），尤其禅宗神秀的偈子：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”（《六祖坛经·自序品》）和本句用意完全相合。

老子此处言“玄览”，虽然是指修心的功夫，但不只是限于“虚其心”，或净其欲而已。这个“览”字和第一章中的“观”字有相同的作用。“玄览”就是玄观，是指能玄妙而深微地去观照一切。所谓“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”（第一章），这就是“玄览”的功夫。所谓“无疵”是指这种观照作用的没有毛病。前句讲“专气”，在气定神闲之后，这个清明的真心，便没有任何妄想偏见，因而能深入精微，洞烛一切。

此处“无知”两字，有的版本，如景龙碑及《老子翼》等作“无为”。王弼、河上公注都作“无知”。其实“无知”两字本合老子思想，如：“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”（第六十五章）

“爱民治国”，一般来讲，除了要有真正的爱心之外，当然也需要正确的知识。可是老子为什么要讲“无知”呢？王弼注说：“任术以求成，运数以求慝者，智也。”任术运数就是应用技术和法理，这是王弼所谓的“知”。大致说来，也是老子所批评的“知”。但我们不能忽略这句话的正面意义，因为本章从“抱一”“专气”“涤除玄览”以来，都是讲的修养功夫，因此顺着这种思路，此处讲“爱民治国”，还有超乎“知”的层次，就是“德”。能“无知乎”的正面说法，就是能“以德乎”。这和本章末尾的“玄德”正好可以呼应。

如何为雌无为

“天门”，王弼注：“天门谓天下之所由从也，开阖，治乱之际也。”似乎太玄。河上公注：“天门，谓鼻孔。开谓喘息，阖谓呼吸也。”似乎专就吐纳之术来说。高亨注说：“《荀子·天论》：‘耳目口鼻形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。'《淮南子·主术》：‘目妄视则淫，耳妄听则惑，口妄言则乱。夫三关者不可不慎也。’老子谓之天门者，天同于荀子之天，门犹之淮南子之关……《庄子·天运》：‘其心以为不然者，天门弗开矣。’天门亦同此义，言心以为不然，则耳目口鼻不为用。”把天门解作五官，是易懂的解释。唯老子不明言五官，而说“天门”，显然有他的用意。

在《老子》中的“门”有两处，一是“众妙之门”（第一章）。一是“塞其兑，闭其门”（第五十六章）。前者指玄妙之门，后者指五官。所谓“天门”可以综合以上两门，一面是玄妙之门，也就是前面的“玄览”的向外观照；一面是五官之门，是意识和外物的相接。

“能无雌乎”一句，王弼、河上公的注本作“无雌”，而傅奕、范应元及《老子翼》所集各注，都作“为雌”。虽然有“无雌”“为雌”的版本不同，但所有的注解，都是认为“天门开阖”必须要守雌，能顺任万物，而不为万物主导。唯文廷式的注不然，他说：“《老子》书皆言守雌，独至天门开阖之时，应机一发，不为万物制，故以无雌为训；各本作‘为雌’者误。”就以上诸解，似乎以“为雌”的解释较为平实，易为一般人所接受。然而“为雌”两字无异斩断了“天门”上一截的“玄妙之门”，而缩小到“五官之门”。对于这点，张扬明曾说：“倘易‘为雌’，则是有意造作，勉强行事了。范应元并引‘知雄守雌’为证，殊不知‘知雄守雌’，系明知其雄，而不作雄飞，自甘雌伏。故‘雄’为体，而‘守雌’则为用。正是‘弱者道之用’之意。盖守者，静以顺应自然也。如‘为’，则系主动，系造作矣。故‘为雌’实非老子本旨。”

至于文廷式的见解，虽然从上一截的“玄妙之门”着眼。但只谈“不为万物制”，易令人误解他的说法，是在强调不用“雌”，而用“雄”，不为万物制，而要制万物了。

其实，我们想了解“无雌”两字，还必须回到“天门”上去忖度老子为什么不直接讲“五官”，而要说“天门”的真正用意。历代注疏家常用的方法就是当他们发现该书的某一处难解时，便立刻从别处搜集了一些证据，然后立刻像法官审案似的，判定此处有错误。他们很少直接从此处去想想作者为什么如此写的原因。譬如把“天门”直接解作“五官”，固然可以找到一些其他方面的证据，而把这句话很容易地交代过去。可是老子的更深一层的意义，也许就被断送了。

老子的“天门”承接了“玄览”而来。老子用一个“天”字，用一个“玄”字，可见老子是有意去表达天道玄妙的生生作用。而这个作用是来自“冲虚”，来自“玄牝”。所谓“天门开阖”，就是指生机之门的开阖。开阖是阴阳的作用，也是生化的枢机。所以老子说：“天门开阖，能无雌乎？”这个“雌”字就是“冲虚”、就是“玄牝”。很多学者看到前后文讲“无疵”“无知”“无为”，因此就把“无雌”的“雌”和“疵”、“知”和“为”一样，看作是被老子否定的。殊不知这句话不是说“能够做到无雌吗”？而是说“能够没有雌吗？”也就是说“天门开阖”是不能没有“雌”的。因为这个“雌”是玄牝，是天地之根，是生化之门。这不仅和老子整个思想是一致的，而且与本章前面几句话的意思也是相承的。“爱民治国”不用“知”，也就是说要用“德”。那么此处“天门开阖”就是顺着这个“德”来讲生生。“雌”便是生养万物的代表。至于把“天门”当作“五官”来讲顺应万物，这一层意义也包含在“生养”万物的德性中。不过用“生”来释“雌”字，比用“顺”来解“雌”字，更具有积极和正面的意义。这和后面的“生之”“畜之”更是前后相接、思路一贯的。

“明白”指对外物的深彻了解，“四达”指通达四方，无不周延。这是指的“知”，可是王弼的注本却说“能无为乎”。王弼的注说：“言至明四达，无迷无惑，能无以为乎？则物化矣！”这是说，明白四达是真知。真知之用，乃是顺物性之自然，而不用一己之知去干扰万物，这也就是无为。老子说：“使我介然有知，行于大道，惟施是畏。”（第五十三章）施就是施为，这句话正可作为本句的注脚。

河上公和其他的一些版本，写作“能无知乎？”这和“爱民治国，能无知乎”的“无知”产生了雷同。于是有的版本又把“爱民治国”的“无知”改为“无智”或“无为”。这样的东改西补，于原义并没有什么发明，还不如维持王弼的原文，更能说出“真知”和“无为”之间的深切关系。

玄德的无为之道

从“生之”以下的五个句子，重出于第五十一章，因此有的学者认为该五句与前文不一致，拟予删除（如高亨、王淮）。其实，我们如果深体老子说以上各句的真意，便会发觉以下几句是必要的。因为老子讲这些修养的方法，不只是为了个人的心身锻炼而已。而是由“冲气以为和”，达到万物相融相生的境界，所谓“爱民治国”“天门开阖”“明白四达”都是顺着“冲虚”“柔和”“清明”的德性，来讲“生生不已”的大用。

“生之”的生字，王弼注：“不塞其原也。”这是用间接的方法来解说，注得非常精彩，深合老子的旨趣。因为老子讲“生”，不是像母亲生孩子似的，直接赋予形体。而是像大地一样，敞开了所有生机之门，让万物都能顺着它们自己的德性而滋长发育。《老子》第一章中说：“无，名天地之始。”这个“无”用得真好。“无”不是说“天地之始”是什么都没有，而是不愿追究，也不愿说破这个始生万物的本源。因为当我们一描写这个本源，它便有形有质，便影响或控制了万物的生存发展。即使宗教上用了一个极为空灵的“神”或“上帝”，仍然不免有所规定，使得万物不能毫无限制地任性而生。这是老子“无”的真意。从“无”字去了解“生”，也许能使我们看出老子的全体大用。

“畜之”，王弼的注是：“不禁其性也。”这个“畜”必须承接上面的“生”的意义而说。因“生”是“不塞其原”，使万物在源头上没有被限制，都是平等的、独立的，因此“畜之”就是“畜”其生，能顺着他们的生而发展，所以“不禁其性”。这个“畜”不像我们畜牛羊一样，依照我们的观念和价值来畜养它们，而是像大地一样，提供给万物一个很好的温床，使得万物都能遂其生、顺其性而滋长。

“生而不有”“为而不恃”两句话在第二章中已谈过，不过此处重复，乃是针对前面的“生之”“畜之”来讲的。既然“生之”是“不塞其原”；“畜之”是“不禁其性”，我们所做的，只是让他们能自然地发展而已，所以根本是不能占有，不能恃功的。

“长而不宰”的“宰”字，是指主宰的意思，也就是说当我们帮助万物生成发展之时，不可自以为是他们的主宰，而加以控制。

“玄德”，王弼的注说：“凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。”王弼的意思是指“生之”“言之”“为之”“长之”之后，因为“不有”“不恃”“不宰”，所以虽然有德于人，人们却不知道是谁做的。不过王弼以“幽冥”来注“玄”字，就字义来说是不错的，但一个“玄”字往往会塞住我们的思路，也往往会误导我们走入漆黑一片的境地。这一点，在第一章“玄之又玄”的注中，已有说明。在这里我们有必要把“玄德”又从“玄”中再提出来，解说得更明白一点。

一般的道德往往都是相待性，或有意识性的，大约可分为三种情形：

（一）我对别人有道德，别人也会以道德对我，所谓：“爱人者，人亦爱之；敬人者，人亦敬之。”这种道德观念演变到后来，往往为了别人对我的敬爱，我才敬爱别人。正如墨子的“兼相爱”，往往以“交相利”为基础。

（二）我对别人有道德，但并不一定要对方知恩图报。因为我可能在别的方面得到补偿，如积功德，有善报。这种善报不在当时，也许在未来；不在己身，也许在后代。

（三）我的实践道德，加惠别人。即使别人不知道，或没有其他方面的回报。但道德是好的，我实践道德，就是完成我的人格。

《老子》此处的“玄德”显然是要超越以上三种道德的观念。因为“有德而不知其主”就是不让别人知道我的德行，当然是不会指望别人的回报了。不仅如此，自己还不以这种德行为“德”，所谓“上德不德，是以有德”（第三十八章）。所以连自己也不知道那是什么了不起的德行。只是不由自主地行之于自然罢了。因此对一般的道德来说，它是“玄”了一点，但真正的功夫，却在于其自然无为，没有一点“玄”味。这才是无玄之“玄”，才能称之为“德”。

老子在本章最后，提出了这个“德”字，非常重要。我们之所以不赞成由于最后五句重出，而把它们删掉，是因为没有这五句话，前面的六句话，都只是反问之词，彼此之间缺乏一贯的线索，好像是不同的格言连缀在一起似的。有了最后五句，便使前面的六句有了结论。尤其最后的这个“玄德”更贯串了所有的句子，而成为本章的重心。

新语

本章可以说摡括了老子所有的思想方法，看起来每一句都可以写成一篇大文章，而这些思想观念的多样性，如何能统括成老子的思想功夫呢？庄子《人间世》说“道不欲杂”，这些并陈的观念是否有点儿多元性的“杂”呢？其实不然，这些思想观念可以归结为老子的一个“虚”字的功夫，能虚则能“抱一”，能虚则能“致柔”，能虚则能“涤除玄览”，能虚则能不用知，能虚则能守雌，能虚则能无为而无不为，能虚则能不有其生，能虚则能不恃其功，能虚则能不主宰万物，最后这个玄德，就是以虚为德。

这个“虚”字我们前几章都已谈过，但我们只知道虚其心，可是要如何虚其心，并不是把心中的一切都挖掉，如慧能在《坛经》中所批评的“空心静坐”。但禅宗的佛家尚可以虚掉心中的一切欲望，而老子讲圣人之治，老子所指的人们不能不对世事有所交涉，因此虚必须从“无”中出来，与“有”相处。

本章所涉及各种政治上的、人生修养上的思想观念正可作为“虚”再回归到“有”上的运用，这点我们可以用朱子在《中庸》注中的话：“放之则弥六合”和“卷之则退藏于密”来比喻，本章即放之于人生实用，有各种不同的方法运用，卷之于心，则一个“虚”字而已。