第十四章

语译

用眼看不到的，叫作“夷”，用耳听不到的，叫作“希”，用手抓不到的，叫作“微”。这“夷”“希”“微”三者都是描写我们的感觉官能无法探索宇宙生化的本质。因为这个本质是浑然的一体的境界。由于是浑然的，所以在外没有光亮可以识别；由于有真体的存在，所以在内又不是昏暗不明的。这个生化的本质，微妙如丝，绵绵不绝，无可名状，好像回归于没有物质的本然境界。它是没有形状的形状，没有物质的形象，可以称为若有若无的“惚恍”。我们面对它，却看不到它的前面；追随它，却看不到它的后面。尽管如此，如果我们真能把握道的作用，也就能运用万有的一切。如果我们真能知道自古以来道的作用，也就能实证道的原理。

要义

1．本章前段写道的不可捉摸，也就是道体的不可知。

2．后段讲道在现象界的作用，是有纪有律，有理路可循，有方法可用。

混而为一的本体

“夷”，《广雅》释：“夷，灭也。”河上公注：“无色曰夷。”而根据《老子》第四十一章：“夷道若颣。”此处的夷，又作“平”的意思。综合起来，“夷”是没有形象色泽的意思。这是描写宇宙生化的本体是肉眼所不能见到的。

“希”，河上公注：“无声曰希。”在《老子》书中也说：“希言自然。”（第二十三章）“大音希声。”（第四十一章）这句话是指宇宙生化的本体不是耳觉所能听到的。

“搏”，《说文解字》手部：“索持也。”也就是用手去抓取。“微”，河上公注：“无形曰微。”这是说宇宙生化的本体是用手抓不住的。

“此三者”是指“夷”“希”“微”。河上公注：“不可致诘者，夫无色、无声、无形。口不能言，书不能传，当受之以静，求之以神，不可诘问而得之也。”虽然河上公用无色、无声、无形来注“夷”“希”和“微”，但这三者不是真正的“无”，只是说不能用“色”求，不能用“声”听，不能用“形”取而已，但这三者仍然是有体的，而且是同一个体，所以说“混而为一”。公孙龙有一个著名的论题，叫作“坚白石”。究竟坚白石是一个实体呢？还是三个观念呢？公孙龙的答案却是二。就是坚石和白石，因为手触之得坚，目视之得白。这两种感觉不能同时存在，所以是二。这是名家的诡辩，但也说明了一个现象，就是由不同感觉官能所认识的物体，是支离的，并不能洞达物体的大全。《金刚经》上也说：不能以色相、音声见如来。

所谓“混而为一”是指这三者，“夷”“希”“微”既然是无色、无声、无形，便混而不可分。这不可分处就是“一”。“一”是“有”，是有体，但“一”在形色之上，又是“无”。实际上“一”是万物生化时由“无”到“有”的发展。

道外暗而内明

“其上不皦，其下不昧”可以有三种解释：

（一）指上下不分：“上”“下”和“皦”“昧”都是相对之词。“皦”是光亮，“昧”是黑暗。这两句话承接前面的“混而为一”。既然是“混”，是“一”，那么便无所谓“上”“下”和“皦”“昧”的分别了。

（二）指外暗内明：“上”是指外面，也就是从外面来看，“不皦”就是看不清楚，这就是“混”。“下”是指内在，也就是内的作用。“不昧”，是指并非真的黑暗混浊，而是纯然清明，这就是“一”。

（三）指体无用有：“上”是指形而上，是指本体，“不皦”就是“无”的境界；“下”是指形而下，是指现象，“不昧”就是“有”的作用。

比较以上三种解释，第一种只是描写“混”的状态，无关义理。而后两种却可归纳为一个意思，就是指宇宙生化本体虽非形色可见，却是真真实实的存在。由于它非形色可见，所以我们用“无”来称呼它，这是就本体而言的。由于它有真实的存在，所以它是“有”，这个“有”在现象界的作用，又是历历分明的。这就是它之所以虽不皦，但却又不昧。

道貌不岸然

“绳绳”，河上公注：“动行无穷极也。”陆德明注：“无涯际之貌。”憨山注：“绵绵不绝之意。”这都是就“绳绳”两字所代表的意思来说的。王淮说：“老子‘绳绳兮不可名’，自河上公以下，两千年来无的解，拙作《绳绳考》引高鸿缙先生《中国字例象形篇》：‘玄，即“绳字之初文”之说，证明“绳绳”即“玄玄”。'”这是就“绳”字的本身意义来说的。这些注解都不离“绳绳”在此处所代表的意思。唯我们进一步探讨，为什么《老子》此处不直接用“玄”字，而用“绳”字呢？也许前文谈“混而为一”，这个“绳”字是“一”字的形象而来的。因为“一”像一根绳子，就其延伸来看，是绵绵不绝的；就其向本源的探索来说，又是玄之又玄的，因为“一”正连接了“无”和“有”，也综合了“无”和“有”。

就“连接了‘无’和‘有’”来说，这是指由“体”起“用”，最早的阶段是“一”，所谓“道生一”（第四十二章），所以从“有”以窥“无”，我们便碰见了这个无色、无声、无形的体，这是我们用感觉作用之所不能及，而必须由“常无”去“观其妙”。

再就“综合了‘无’和‘有’”来说，这是指本体在现象界的作用，它时时呈现了“有”，却又时时以“无”来超化了“有”，这就是所谓的“抱一”。这个“一”一面是“有”，一面又是“无”。

由于这个“一”在“有”“无”之间有这样的作用，所以是“不可名”的。因为一有了名，便会有色、有声、有形，便会有所染着，而无法绵延不绝。所谓“复归于无物”并不是落入虚无之中，而是回到本体的“无物”的境界。但在这里，我们必须注意的是，所谓“复归”并不是退回到原始点，而是在进行中，时时保持“无”的境界。这就是冲虚为用的意思。

“无物”并非真的一无所有，而是无状、无象而已。“无物之象”一句，高亨说：“无物之象，苏辙本、林希夷本、董思靖本并作‘无象之象’。”这一字之改，无关义理。但无状之状，必有本；无物之象，必有质。诚如憨山说：“杳冥之内，而至精存焉。故曰无状之状。恍惚之中，而似有物焉，故曰无象之象。”

“迎”是指向上的探索，即追求生化的本源。“随”是指跟在后面探索，即研究生化的作用。“不见其首”的首有两义，一是前面，一是开始；“不见其后”的后也有两义，一是后面，一是末尾。说前后，这是就空间来论；说始末，这是就时间来论。所以这两句是描写宇宙生化之体的超乎时空。

道用在有纪

从以上的描述，可见这个生化之体是：无色、无声、无形、无名、无物、无状、无象、无首、无后。记得禅宗里有一个相似的故事：

祖（慧能）告众曰：“吾有一物，无头无尾、无名无字、无背无面，诸人还识否？”师（神会）乃出曰：“是诸法之本源，乃神会之佛性。”祖曰：“向汝道无名字，汝便唤作本源、佛性。”

我们暂且不论禅宗里所谈的和老子所说的是否是同一个东西，但他们用这个“无”字来显体的方法却是相同的。慧能直斥神会称呼“无头无尾、无名无字、无背无面”为诸法本源，同样，我们如果直接把“无物”“无状”“无象”“无首”“无后”当作生化的本体，也和神会犯了同一的错误，因为“无”不是生化之体。这些“无”字只是用来形容生化之体的精妙而已。

这两句话语气一转，从前面的“无”转到了“有”。注意全章写到这里，才点出了一个“道”字。“道”是用来代表生化之体的，但“道”同时又是生化之用。“执古之道”里的道，显然是指生化的作用。因为前面已说得明明白白，生化本体是无法捉摸的，那么这里可执的当然是它的作用了。能把握它的作用，就可以“御今之有”。“御”是驾驭，也就是运用的意思。“今之有”是指现象界的一切事物。由于我们了解生化的作用后，我们顺着这种作用而发展，自然能和万物同化。

“道”是不可知的，而“古始”却可知。什么又是“古始”呢？王弼注：“上古虽远，其道存焉。虽在今，可以知古始也。”这里的“道”是指道的作用，因为道的作用，是存在于现象界的，是从古到今一直作用着的，所以我们能从今以知古。河上公更注说：“言人能知上古本始有一，是谓知道纪纲也。”这是把古始解作“一”，因为“一”是道从“无”到“有”的起用。所以“一”也是道的作用之始。

那么这个“纪”又是什么？河上公解作“纪纲”，憨山接着说：“纪，纲纪，谓统绪也。”意思大致不差。至于韩非解为：“道者万物之始，是非之纪也。”（《主道》）过分偏于治理，而吴澄解为“道纪者，德也”，又失之空泛。

我们通观本章的文意，前面都是描写“道体”的不可捉摸，所以讲“混而为一”，讲“惚恍”。直到最后几句话才是全文的结论，尤其“道纪”一语正是全文的眼目。“纪”字按《说文解字》注：“纪，别丝也，从纟己声。”段注：“别丝者，一丝必有其首，别之是为纪。”这是说“纪”就是一缕缕的丝。“道纪”中的纪是针对“始”而来，有了“始”之后，便有发展，“纪”便是这些发展的轨迹。这个“纪”就像“记录”“记载”一样，不过“道纪”不是人去记录，而是道的生化作用所留下的规则。有了这个“道纪”，尽管我们看不见、听不到、摸不着道体，但我们却可以依于“道纪”而行，而和天地万物的生化同发展。这也是前面说的“其内不昧”，不昩就是它作用的历历分明，可以为万世所取法。

新语

本章的一句关键语是“其上不皦，其下不昧”，因为前一句是针对上文，道的不可知，不可闻，不可触，混而为一，所以是“不皦”，这是老子常用的“玄”字，至于下一句是针对最后一段的“能知古始，是谓道纪”，道纪就是道走过的路子，也即道的作用，却是清清楚楚，有轨迹可寻。

就道的“不皦”来说，我们取法于道，就要不自以为知，禅宗赵州和尚说：“至道无难，唯嫌拣择，才有语言，是拣择，是明白，老僧不在明白里。”（《碧岩录》第二则）所谓“不在明白里”就是不自以为有智慧，能洞察，能分辨。这是一种无知的功夫。再就道的“不昧”来说，道的作用是有因有果，自然而条理不紊的，我们效法道的作用，就是所作的一切都顺乎道的作用。道的作用又是什么？落实来说，如物极必反，柔弱胜刚强等等，都是我们可以取法，可以运用的。