第二十一章

语译

大德的内容，完全是根据道而来的。道在现象界的作用，是恍惚不定的。在恍惚不定中，它显现了使我们知听取法的大象；在恍惚不定中，它也呈显了它创生万物的体性。这种生物的体性，是甚深而微妙的，在这甚深而微妙中，它含有能生养万物的元精，这种元精是真实不虚的。它是诚于中而信于外。使万物都能据此而信实以行。所以自太古到今天，道的名字，永远留在世间，和万物的本源及根源相交感、同发展。我之所以能知万化的源流与究竟，就是由于这个道的性能和作用。

要义

1．本章一面指道之不可知，而提出德之可实行。

2．另一面讲人的诚信可以和道相通。

德是跟随道走的

“孔德”，王弼注：“孔，空也。惟以空为德，然后乃能动作从道。”河上公注：“孔，大也。有大德之人，无所不容。”照一般的字义，“孔”是大，“容”是容貌。王弼以“空”释“孔”，是就德的本质来说，河上公以“无所不容”释“空”，是就德的内容来说。总之，这句话是指大德的表现。

在《老子》第十章中，已提出“玄德”一词，此处的“孔德”和“玄德”并无差别。唯值得注意的是在此处，“德”和“道”形成了对称。“道”是指的天之道，“德”是指的人之德。“道”是真常的、普遍的；“德”是变化的，是通过个人而实践的。“道”是超越有无，而又包含有无的，“德”是以无用有，由有以归无的。总之，在天谓之道，在人谓之德。道是主，德是从。所以说大德之容，惟道是从，也就是说“大德”是完全跟着道而走的。

这里标出“孔德”，可见大德是“惟道是从”，小德就不是如此。因为“德”是现象界的，是属于个人的，由于时空的不同、个人经验背景的相异，对于“德”的了解和实践，也有很大的差别，往往会像墨子所说的“一人一义，十人十义”（《尚同中》），也就是说每个人的道德标准不同，这就是相对性的道德观，是小德、是下德，而不是老子所强调的“德”，因为老子标榜的是孔德、上德，或玄德。它们是以道为内容，完全顺着道走的。

道是有精有信的

“道之为物”并不是说道是物质性的东西，而是指道在现象界的物象。由于道是超越了现象，而又不离现象的。就超现象来说，它是没有形象的，可是就不离现象来说，它又是似有所存的，所以说“惟恍惟惚”，似有若无、似无却有。

“象”是形象、现象。但这个“象”不只是表面的显现而已。就拿“孔德之容”的“容”来说，是外面的形容，也是里面的内容。同样的，这个“象”是外面的显象，也是内在本质的向外的表现。这一点，老子的思想与佛学不同，佛学上的“象”，就是“相”，因为物本身都是因缘所造，因此所有的“象”或“相”都是幻化的、虚假的。可是老子的思想却不承认外在的物都是虚假的。老子事实上，也是讲“有”的，也是承认宇宙万物是实有的。既然是实有，那么这个“象”便不是虚假的。所以老子也说：“执大象，天下往。”（第三十五章）这个“大象”就是“道”的“象”，也就是“道”在现象界的表现。

老子此处的“象”，和佛学的“相”不同，却与《易经·十翼》里讲的“象”有关系。《系辞传》说：“天垂象，见吉凶，圣人象之。”（《上传》第十一章）可见这个“象”不是粗糙的物象，而是与天道有关。当然老子不像《易经》一样去讲占卜之象。但这个“天垂象”，就是“道”的象。如果没有这个“象”，“孔德”又如何能“惟道是从”？

从外面来看，这个“象”似有若无、似无却有，是恍恍惚惚的，但正因为如此，却必须去“观”象，从这个“象”直探上去。

从“象”上再探索，便触及了“物”。这表示“象”不是虚象，而是实有其“物”的。那么这个“物”又是什么？王弼注说：“以无形始物，不系成物。万物以始以成，而不知其所以然，故曰：‘恍兮惚兮。'”王弼把握住道的始物，但他又从道的不拘系于万物上，在“恍兮惚兮”上作文章，对于这个“物”字始终没有交代清楚。在这点上，河上公比较具体，他说：“道唯恍惚，其中有一经营主化，因气立质。”他认为在恍惚中，道有一个生物的本体存在。河上公的注解是从王弼的“始物”上立说。有许多注解，把此处的“物”当作万物，便过于落实了。

在西洋哲学上，柏拉图和亚里士多德都谈到构成现象界存在的两个元素：一是“形式”（Form），一是质料（Matter）。“形式”是指万物作用的表现，而“质料”乃是构成万物的物质。如桌子的构造和用处是“形式”，而木料便是它的“质料”。把西哲的这种“形式”和“质料”与老子的“象”和“物”对比，颇有相似之处。但不同的是，西哲是现象界的观念分析，而老子却从生化的体用来说的。所以老子此处的“物”并不是质料，而是产生质料的体性。

前面的“象”和“物”都是从现象和体性上来说的，如再进一步去探索，便会触到更深处的本质了。所以此处说“窈兮冥兮”。前面的“恍兮”“惚兮”是指来回摇动的样子，若有若无，看不清楚。而“窈兮冥兮”却是深入其中、又远又暗的意思，如王弼注说：“窈冥，深远之叹，深远不可得而见，然而万物由之。其可得见以定其真。”所谓“万物由之”就是指生生的本体，它是万物之所出。老子称之为“精”。“精”，普通来说，如《易经·系辞》所说的：“天地缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”（《下传》第五章）这里的“精”是指男女相交、万物化生的“精”。再进一步，较为抽象的，便是“精气”的精，如《易经·系辞上传》说的“精气为物”，及《管子·内业》上说：“精，气之极也。精也者，气之精也。凡人之生也，天出其精。”这里的“精”是指天地生物的精气。无论男女的媾精，还是天地的精气，总之，这一句里的“精”是含有生物的本质的。

在西洋哲学中，讨论到宇宙万物的根本，有所谓原子，或元素，它们也是化生万物的原质，但它们和老子此处的“精”不同的是，它们都偏于物质性的。在印度佛学，尤其唯识宗的哲学，讨论到宇宙万物的根本，是第八识，或称藏识。但在一般佛学的哲学里，“识”毕竟是虚妄的，这和老子的“精”又有不同。此处老子特别强调说：“其精甚真。”这个“真”字写出了这个“精”不是幻识，而是真实的。接着老子又说：“其中有信。”这个“信”字有两重意义，一是指“诚信”于内，即是指的“真”，一是指“信验”于外，就是指它的作用可以征信，使人确信不疑。

这个“信”字的重要，乃是把“道”从“恍兮惚兮”的物象中超拔了出来，从“窈兮冥兮”的神秘中落实了下来。这个“信”是道与万物交感的桥梁。没有“信”，“孔德之容”又如何能“惟道是从”？

道本无名，可是此处却说“其名不去”，岂不是矛盾了吗？王弼试图解释这个矛盾，他说：“至真之极，不可得名。无名，则是其名也。自古及今，无不由此而成，故曰：自古及今，其名不去也。”王弼以“无名”为名，未免过于虚玄。“道本无名”，但在语言上，“道”毕竟也是一种称呼。所谓“其名不去”就是指“道”这个名称不会离开人间，因为“道”的作用永远留在人间。

“阅”是阅历。焦竑注说：“阅，自门出者一一而数之。言道如门，万物皆自此往也。《汉书》：‘此自传舍，所阅多矣。'”甫，通父和始。王弼注：“物之始也。”俞樾注：“甫与父通，众甫即众始也。”所以这句话是说道为万物之源，也就是说万物的创生和发展都是通过了道的。

在这里，我们要注意“阅”和“信”的关系。由于“道”有信于万物，所以它是永远地开放自己，永远地对应于万物，也就是比喻它一直张开眼睛，注意着万物。但我们曾说过“道”不是高高在上，超乎现象界，在那里冷眼旁观万物，“道”的“阅”是把自己纳入万物中，一起发展。因此这个“阅”，又有“历”的意思，是指“道”从万物开始，一直和万物在一起，随时随地和万物交感。

“众甫”的“甫”，如果只是“始”的意思，那么此处为什么不说“众始”，而说“众甫”？可见“众甫”还有它的特别用意。如果按照俞樾的说法，“甫”是父的意思。那么“众父”，并不只是指“众始”，而是有“根源”或“究竟”的意思。所以“道”不只是万物开始时的“本源”，而且也是万物发展的“根源”。

“众甫之状”是指万物的本源和根源。王弼注作“状”，而河上公注作“众甫之然”。如果把这句结尾的话，和前面“孔德之容”对应，那么“众甫”之状，便有它的特殊意义。因为“德”是道的作用。“众甫”是万物的根源，也就是指的“德”。所以“众甫之状”，也就是“孔德之容”。“以此”就是指“道”的作用。

新语

本章第一二两句，把道和德并列，为了进一步说明它们的不同，我画表分析如下：

《老子》全书讲的道都是不可知，不可闻，不可捉摸，而德却是每个人都可以有的，但德的最高境界就是随道而行。因此我们可以说《老子》全书的作用就在一个“德”字。老子所谈的“德”不是外在的道德仁义的德目，而是内心的德性，即我们曾强调老子的三知：知常，知足，知止，以及我们讲老子的功夫，如虚，静，寡欲等。

在本章中，只提到一种德，就是信。一般来说，儒家重信，如孔子说的“民无信不立”，这都是指君主的立信于民。至于本章的“信”，却是指道的信，虽然道本身不可知，不可闻，不可捉摸，但道的作用却是真实的，可证验的，这个“信”不是外在的道德言语，而是内心的，行为的，是沟通道与人之德行间的桥梁，人不能凭自己的五官去认识道，但只要真真实实的去践行，凭这个“信”，就可以沟通天人，沟通道与人了。