第五章

语译

天地不讲有为的仁德，它把万物当作一般的生物一样，任它们自生自灭。圣人取法天地自然，也不自以为有仁德于人民，他们也是把人民当作一般生物一样，任他们去自生自灭。天地的中间，正像铸冶用的风箱一样。内部是虚空的，但不是死竭的，当它被鼓动时，风就不断地产生。以此来看人生，我们言论愈多，政令愈繁，也就愈会走入穷途，还不如把握而善用我们心中的虚静，以无为而无不为。

要义

1．本章说一个“不仁”而导出自然无为的境界。

2．以“不仁”的自然归于虚的工夫。

天地不仁

这个“仁”字是儒家的中心思想，自有其高超的理境。在《老子》中，这个“仁”的意义如何，却必须界定清楚，否则便无法了解他所谓“不仁”的真正意义，以及他是否对儒家思想有深入的批评。《老子》书中的“仁”字，除了本章外，出现在以下四章：

（一）“与善仁。”（第八章）

（二）“大道废，有仁义。”（第十八章）

（三）“绝仁弃义，民复孝慈。”（第十九章）

（四）“上仁为之而无以为……失德而后仁，失仁而后义。”（第三十八章）

由以上的几个“仁”字来看，老子所谓的“仁”是有为的，是人与人的相互关系，是人们失去了德性之后的道德规范。所以老子的“仁”是指人为的仁爱道德，就这一意义来讲“天地不仁”是非常贴切的，诚如王弼的注：“天地任自然，无为无造。万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。”王弼的意思是指天地无心爱物，一任自然，而仁人却有心爱物，因此有时往往施爱不够周延，而爱有所偏。

顺着天地自然的这一理境来说“不仁”，意义是非常明显的，因为天地不讲仁爱之心，这是事实。这样并无碍于天地的伟大，也不贬低“仁”的正面意义，而把“不仁”解作私心或冷酷。前者如苏辙的注释：“天地无私，而听万物之自然，故万物自生自死。”（焦竑《老子翼》）这是把“仁”引申为私，而远离了仁的意义。后者如欧美的学者把“不仁”译作残忍无情（ruthless）（见Arthur Waley和Gia-Fu Feng与Jane English的译本）。

“刍狗”两字按照《庄子·天运》中所指，是一种用草结扎的牺牲品，如：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首背，苏者取而爨之而已。”可是王弼和河上公的注，都只是泛指草和狗，并没有注意到那是一种尸祝用的祭品。为什么如此？可能的情形是“刍狗”既然是一种祭品，当然是为人所重视的，这与“天地不仁”的意思不合。至于祭过了之后，为人抛弃，为人践踏，却是《庄子·天运》中引申发挥的解释，而不是“刍狗”两字的原意。所以王弼和河上公的注没有从这方面去暗示。如果把“刍狗”当作牺牲品，用完了就烧掉，这就意味着残酷无情，所以也为王、河两注所不取。当然我们如果把“刍狗”当作牺牲品，可以有另一种解释，就是天地并没有过问“刍狗”的被尊奉、还是被践踏。“刍狗”之被尊，因为它在祭祀时；“刍狗”之被践踏，因为它在祭祀之后。所以这不是天地有意如此，而是“刍狗”所处时地的不同。同样，天地对于万物也和“刍狗”一样，听任万物的自生自灭，合乎生之理便生，合乎死之理便死。这都是由万物自己选择的，天地并没有做任何的决定。

王弼、河上公把“刍狗”解作草和狗，这是举万物中的最轻微者来作譬，犹如视万物为草芥，这并非有意轻视万物，否则又变成了冷酷无情。王、河两注只是指天地对万物无所关心，就像对草木动物一样，任其自生自灭而已。

圣人不仁

“圣人”和“天地”不一样，“天地”是自然的现象，因此说“天地不仁”是容易接受的。可是“圣人”是最高境界的人，怎么能说“圣人不仁”？尤其儒家的圣人是以仁德为内涵的。所以这句话的意思是承接前一句话而来，是说圣人效法天地的自然，虽然他仁民爱物，但不自以为那是他的仁爱。他“以百姓为刍狗”，并不是草菅人命，而是把百姓看作自然界的生物一样，不要横加修剪，而应顺着他们的本性去发展。

“天地不仁”是自然的现象，而“圣人不仁”乃是修养达到出神入化的境地。《庄子》说：“大仁不仁。”（《齐物论》）又说：“泽及万世而不为仁。”（《大宗师》）这些“不仁”正可作为“圣人不仁”的最佳注脚。说明了老子此处的“不仁”，把圣人由道德的范围提升到天地精神的境界。

天地之间的作用

“橐龠”，按吴澄的解释是：“橐龠，冶铸所以吹风炽火之器也。为函以周罩于外者，橐也；为辖以鼓扇于内者，龠也。”（《道德真经注》）这就是指在冶铸时所用的风箱。老子进一步把天地比作风箱。前面“天地不仁”是静态的描写，是指天地自然的本色。此处把天地比作风箱，却是动态的作用，是描写自然的运化。

王弼注把“龠”解作乐器，也是取箫笛等乐器，其中空虚的意思，作用和风箱相似。

“屈”，王弼解为“穷”，河上公解为“竭”，意思相差不远，都是指穷尽、竭尽。也就是说，虽然天地之间是虚空的，但并不是真正的空洞无物。相反的，这个“虚”却为万物的生化预留了发展的空间，所以当生机一动，万物便纷纭竞生。

前面说“天地不仁”是从负面来描写，此处说“虚而不屈”却转入了正面的作用。以风箱和乐器作譬，还不足以写尽这自然生化的妙用。当我们验之于周遭的事物，将发现“虚”非但不是“无”，而且根本是“动”的前奏、“有”的先锋。当我们用力吐出了体内的浊气，紧跟着的必然是深深的吸入一口清新的空气。当一支乐曲突然由强转弱，几乎无声之时，紧跟着来的必然是万马奔腾，声势夺人。然而老子这个“虚”的妙用，乃是在它引发了“动”和“有”之后，它绝不会使这“动”变得过火，成了乱动，使这个“有”变得过强，而成了占有。所以它又“虚”而用之，使这个发展能够永恒。人奏的乐曲，有曲终人散之时，而天地的音籁，却绵绵不断。这就是因为天地的不仁、天地的无心。

舍多言而守中虚

“多言”有两解，一是指多话。说话就是表达自己的意见，多话就是过分强调自己的意见，所以必有穷尽之时，也就是俗语所谓不要把话说绝了。另外“多言”是指多政令。所谓为政不在多言，也就是指不要宣布太多的政令，干扰人民的生活。政令太多，反而没有效果。

“守中”的中，不是儒家“中正”的意思，因为“中正”是指道德的实践；也不是佛家“中道”的意思，因为“中道”是指超脱两边的执着。此处的“中”一般有两解：一是指“中”为“冲”的脱写（严灵峰《老子章句新编》），或“中”为“盅”的通假（余培林《新译老子读本》）。一是指“中”为身中的意思，如河上公：“好德于中，育养精神，爱气希言。”魏源：“近取诸身，则吾身一小天地也，返观默识，吾有中而自守之。”（《老子本义》）其实这两种解释可以综合在一起，因为这个“中”是承接前面的“橐龠”而来，是指“中空”的意思。最后两句话，是收归到自身来说，以己身比天地，所以这个“中”是指身中的虚空，也就是心中的虚空，正如《帛书老子》本作“不若守于中”。所谓“守中”的这个“守”字，并非一味地死守。这个“守”字在《老子》书中曾多次运用过，如“知其雄，守其雌。”“知其白，守其黑。”“知其荣，守其辱。”（第二十八章）“既知其子，复守其母。”“守柔曰强。”（第五十二章）“侯王若能守之，万物将自化。”（第三十七章）从这几个“守”字看来，老子的“守”字都用在两种相对的情况下，一种是一般人所追求的外在的刚强的一面，而老子却要退守于内在的柔弱的一面。那么，相对于“中”的是多言。如果“多言”只是指个人的多言的话，“中”便是指心中的虚静。如果“多言”是指政令的繁杂的话，“中”便是指施政的简要。总之，“守中”不是固守心中的无思无虑，而是借“虚”的作用，使自己“少私寡欲”，清明在躬，以达到助成天地万物之大化。

新语

这个“仁”字是儒家最重要的一个字，一般来说，在孔子以前，就有这个字，都作爱民的“爱”字来解，当然是正面的意义，可是老子却用了“不仁”两字，这是老子所谓“正言若反”的表达方式，但老子说了“不仁”并非故作偏激之言，我们如进一步去看全章，就能发现他的“不仁”又落实到自然上。而他解自然又归在一个虚字上。

我们研读《老子》一书，要知道他的用语有三种性质，第一是自然语言，即“天地不仁”，这“不仁”是自然现象，不能以道德的“仁爱”来解读。第二是价值语言，如“天地有心”或“天地良心”这里的天地因它的有生生之心，便是有价值的，第三是功夫语言，如“圣人不仁”。圣人学天地的“不仁”，这是圣人的功夫。由于圣人学天地不仁的功夫，所以本文又归于一个“虚”字，天地的虚是自然如此，而圣人学天地的虚，便是一种很深的功夫。这个圣人功夫的虚有以下几种作用；

（一）是不盈满，即不求多。

（二）深入的体证。

（三）不伤人，即“挫其锐”。

（四）无心结，即“解其纷”。

（五）与万物相和谐，即“和其光”。

（六）与万物相同，即“同其尘”。

而这种种也是归于一个自然的虚。