第二节 马克思主义文化观在当前中国面临的挑战

20世纪80年代是启蒙主义大行其道的年代，传统与现代、中国与西方是普遍的思维模式，保守与改革、新与旧构成了当时的认识对立。在激进主义思想航标的标识下，“球籍”危机和“走向世界”的呼声充斥整个社会空间，无论是政府、知识阶层还是普通民众，都把推进中国的现代化进程作为当务之急。然而，随即而来的20世纪90年代为这一切画上了休止符，中国社会思想状况发生了重大变化。与主流意识形态对民族文化本位的据守巧合、暗合抑或是悖论式地相契合，退居书斋的一代知识分子开始了纯粹学理的研讨，清理20世纪80年代的学风，反省西学，回到国学。与80年代热衷于谈论康德、尼采、叔本华、萨特、弗洛伊德大相径庭，90年代津津乐道的是章太炎、陈寅恪、王国维、辜鸿铭、杜亚泉、梁漱溟等名字。不同的文化资源提示了不同的文化情境和价值认同，回到国学就是回到中国传统，回到民族文化本位。由此，在对现代中国文化保守主义的重新阐释和解读中，“反激进主义”和文化民族主义成为20世纪90年代自觉的历史起点。

一 保守主义文化观粉墨登场

在20世纪90年代中，文化保守主义蔚然成风，民族主义情绪的价值吁请希冀在与西方的对峙中思考转型期中国的命运，以及自由主义与“新左派”的争论，导致中国思想界的严重分化。遗憾的是，马克思主义在这些争论中抑或“缺席”，抑或声音微弱。文化保守主义的出场，既是80年代“文化热”终结的标志，又意味着对80年代的反思与反省。在文化保守主义的历史叙事中，20世纪初的“五四”新文化运动被指认为文化激进主义的急先锋，一部20世纪中国思想史被描述为激进主义愈演愈烈的历史，由此，文化保守主义的使命就在于接续为“五四”新文化运动所切断的思想传统。

一方面，余英时1988年在香港中文大学题为“中国近代史上的保守与激进”的讲演，及在《二十一世纪》上发表的《待从头，收拾旧山河》等文章，1990年前后在大陆学界一时应者云集，似乎寻到了保守主义思潮的权威性学理。余英时把中国大陆1919～1949年的社会变迁归咎于“五四运动”发源的激进思潮，认为这股思潮始终不断，愈演愈烈，保守主义难以立足。似乎近百年来中国历史实践的失误就在于“激进主义”太强而“保守主义”太弱，此后的“告别革命”说则继续20世纪80年代的“救亡压倒启蒙”说，进一步提出20世纪中国很不幸地没有走上英国道路，而是错误地模仿了法国模式，从而使一部中国现代史成为不断革命、日益激进的历史。由此，对“五四”人物及其思想开始贬低，而主张应该继承民初“学衡”派的文化保守主义理念。

另一方面，文化民族主义思潮开始盛行。1994年5月，北京大学召开了以“走向21世纪的哲学和哲学系”为题的学术讨论会，会上陈来先生的发言具有相当的代表性：“虽然‘21世纪是中国的世纪’的预言大多数中国人还不敢领受，但‘亚太世纪’的提法在当今世界已颇受瞩目。20世纪90年代亚太的发展中，中国无疑占了一个重要的位置。放眼未来，亚太地区将成为带动世界发展的中心地带，而中国在亚太乃至在世界的地位，将由此发生一个根本的转变。展望下一个世纪，可以有把握地说，随着中国经济现代化的迅速开展，中国文化根于传统的复兴已提上了议事日程……20世纪是‘批判和启蒙’的世纪，21世纪则将是‘创造振兴’的世纪，而世纪之交正是整个民族生命‘贞下起元’的转折点。”^[8]针对亨廷顿1993年提出的“文明冲突论”，1996年刊行的《中国可以说不》一书则从回归民族文化本位进一步走向反抗西方帝国主义的文化霸权。

20世纪90年代的文化保守主义思潮有如下几类。

其一，“思想淡出，学术凸显”论。一些学者认为，思想总难免乌托邦与激进的色彩，而学术则具有脚踏实地的风格；80年代是思想不断推陈出新的年代，90年代的使命则在于整理传统文化典籍，建立学术规范。由此，80年代锋芒毕露的知识分子开始退出思想的舞台，转向学术的殿堂。

其二，“告别革命”说。一些学者从反思80年代“文化热”中的激进主义到反省“五四”以来以至整个中国近代思想史中的激进主义，从批判文化激进主义到批判政治激进主义，反省、反思整个中国近代史，否定近代以来的历次中国社会革命，认为太平天国革命、辛亥革命和共产党领导的人民革命都是政治激进主义的产物，反帝反封的人民革命阻碍了中国现代化的进程，中国应当走改良和“君主立宪”的道路。

其三，“复兴儒学”论。从整理典籍到公开倡导在中国大陆复兴儒学，一些学人开始自觉地以儒学的现代传人自命，他们或者讨论“中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题”，公开“揭举大陆新儒家的旗帜”，或者以港台新儒家的“门墙”自任并自觉地回应大陆学术界对港台新儒家的批评，强调要在海外新儒家已经完成对传统儒学的“哲学文化诠释”的基础上，在大陆完成“对传统儒学作创造性的政治法律转换”的任务。^[9]一种极端的观点甚至认为，儒学是国学，马克思主义是党学，国学高于党学。

其四，“新左翼”说。一些留居欧美的学人并不否认80年代末现实社会主义的挫折，但坚持社会主义的价值信仰，拒绝接受资本主义的神话。他们和坚持“复兴儒学”的学人都是旨在回归传统，只不过他们旨在回归80年代“文化热”中备受指责的改革开放前的社会主义文化传统，后者回归的则是“五四”新文化运动之前的文化传统。

其五，“中国救世”说。一些学者宣称“21世纪是中国文化的世纪”，或者直接申明“21世纪是儒学的世纪”，显示出一种文化民族主义的状态。

其六，“大众文化”说。随着市场经济的迅速推进，文化也走进市场，是为大众文化。一批知识精英自我放弃精英地位与道义责任，转而服膺文化的商品化和市场化，重新堕入经济决定论。

其七，反西方主义。自1840年以来，中国社会对西方的态度可谓“爱恨有加”，“师夷之长技以制夷”几乎成为全社会的共识。

中国知识分子的保守主义无疑是和文化民族主义结合在一起的，中国的保守主义本身就是对西方现代性的一种反应，是在探讨东方国家现代化道路、目标等问题时与西方保持距离的一种表现。文化保守主义思潮的意识形态性是非常明显的，对此已有诸多批评。

20世纪90年代的现状是社会转型，价值中心受到重创，文化失范，话语系统多元化。文化保守主义的核心就在于“守”，相对于80年代知识分子主动进取的身影，90年代学人的姿态是“退守”，守住人文精神，守住学术。保守主义不等同于保守，因为保守的最基本意义是保持现状，强调现存文化状态的合理性，保守是与批判相对的。文化保守主义并不简单地反对文化批判，而是担当一份自觉的文化反抗。上述种种保守主义其实都是以文化批判的形式表现出来的，只不过这种文化批判是依据保守主义批判激进主义而已。

从哲学思维方式的高度来看，文化保守主义的根本缺陷在于其坚执“文化决定论”。无疑，文化冲突是20世纪“中国向何处去”这一历史性课题的核心线索，中国知识界致力于从文化层面解决中国的出路问题。由此就把中国的出路问题归结为文化问题，这可以说是文化保守主义的基本理路。梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书，即是着重阐述“民族危机”乃为“文化危机”，提出“中国的失败自然是文化的失败，西洋的胜利自然亦是文化的胜利”^[10]。社会危机、民族危机比不上文化危机紧迫，“现在最要紧的是思想之改革——文化运动——不是政治问题”，政治经济问题便转化为文化问题。因此，文化的重整、“批评的把中国原来态度拿出来”^[11]，成为文化保守主义者拯救民族危机的唯一方案。

中国近现代的文化保守主义并不等同于社会政治的保守主义，它可以和政治上的保守势力结合，也可以和其他政治倾向结合。如当今十分活跃的一些海外新儒家，文化上持保守主义立场，政治上都是自由主义者。大陆的文化保守主义者中，也有人非常欣赏贝尔所设计的“文化上的保守主义、政治上的自由主义、经济上的社会主义”三者的结合，认为这样一个结构可以摆脱保守与激进之间的紧张关系，显示了人类未来的积极前景。90年代的文化保守主义者清醒地认识到中国的改革和现代化只能是循序渐进，而不能采取激进变革的方式，要寻找文化转型的衔接点、连续性，指出了文化激进主义的某些缺陷，其对“文化大革命”和极左路线的批评都是值得赞许的，但由此走向对中国革命史的否定、对马克思主义的无端指责，则是极端错误的。能否把20世纪思想史归结为激进主义愈演愈烈的历史，也是值得怀疑的。

毛泽东的社会主义思想是一种反资本主义现代性的现代性理论，进而言之，“反现代性的现代性理论”不仅仅是毛泽东思想的特征，而且是晚清已降中国思想的主要特征之一。^[12]

一部中国近现代史，是“师夷长技以制夷”的历史，也就是说，是在追寻现代化的过程中反抗西方现代性的历史。因为正是帝国主义扩张和资本主义现代社会危机的历史展现，构成了中国寻求现代性的历史语境，推动中国现代化运动的有识之士，都不能不思考中国的现代化运动如何才能避免西方资本主义现代性的种种弊端。由此，中国现代思想在蕴含了对现代性的批判性反思的同时，也将现代性的内在悖论与张力充分呈现出来：中国现代化的艰难历程表明了第三世界国家寻求现代化道路的两难处境。中国选择了社会主义方向，其意图也正是在反抗资本主义现代性的过程中建构作为“后发”国家的中国自己的现代性。

二 自由主义文化观激情言说

保守主义批评“五四运动”的激进，“后学”家则解构“五四”的启蒙精神；保守主义批评“五四”的西化倾向，“后学”家则批评“五四”对西方科学与民主精神的顶礼膜拜。后现代主义对西方中心主义的解构，为文化民族主义提供了思想上的鼓舞，而它对西方现代性的批评，又为有民族特色的现代化道路提供了学理上的支持。后殖民批评被引入中国，初衷是反对西方的文化殖民，这和《中国可以说不》一书的意图是一致的。以“中华性”对抗“现代性”是一些“后学”家的旗帜。从保守主义的立场来看，后现代主义显示了西方知识界的悲观论调。这不仅让我们回想起梁启超、梁漱溟、张君劢等人当年对西方文化的质疑，在很大程度上正是受了某些西方思想家的影响，例如，张君劢确认西方世界陷入危机，得益于斯宾格勒的《西方的没落》一书。

（一）现代性与后现代性对撞

随着市场经济体制建构的迅速推进，自由主义言说开始盛行。自由主义是现代西方社会的主流意识形态，现代社会的基本理念，诸如自由、平等、博爱、国家与社会、个人与公共、计划与市场等，无不直接与自由主义相关。现代的社会生活格局，不论是资本主义国家内部的，或者是资本主义式的“全球化”的，都与自由主义的吁请和作用有关。中国的自由主义思想家认为，自由主义对于现代中国具有特殊意义：作为一种推动社会财富积累的有效方式，它有助于推进我们采取有效的经济建设方式，以便脱贫；作为一种推动社会政治生活健全化的方式，它可以促使我们进入一种适当的政治生活状态；作为一种宽容理解的思想方式，它可以引导我们朝向民族精神解放的方向发展。前两者，可以视为自由主义对于期望中国现代化及现代化中的中国的意义；后者，可以视为自由主义对于一个期望理论创新与制度创新的思想界的意义。

面对市场经济条件下的社会道德现象，20世纪80年代的“商品经济与道德”的论争在90年代转换为“市场经济与道德建设”。“代价论”者信守“经济与道德的二律背反”，认为经济发展总是要以社会道德的沦丧为代价，并从经典作家那里寻找理论根据。之后，“滑坡论”与“爬坡论”参照改革开放前尤其是20世纪50年代及60年代初期的社会道德风貌，对市场经济条件下的道德状况做出不同认定。前者认为目前的社会腐败现象与市场经济本身有着必然联系，后者则认为前者所持的那些论据，只是市场经济建立初期无序状态的伴随物，它将随着市场经济的完善而消失，而且，随着市场经济的建立，社会道德开始了由“假”向“真”、由“虚”向“实”、由“封闭”向“开放”、由“依赖顺从型”向“独立自主型”的转变。无论是“滑坡论”还是“爬坡论”，都内在地隐含了对市场经济生活中人的特性的看法，面对的都是对市场经济时代需要什么样的道德准则、这些准则又从何而来的思考，以及对发展与社会公正、多元价值、多元主体等伦理课题的争鸣。^[13]在文化研究的更为广阔的领域中，这些伦理学界的思考与争鸣，泛化为关于“人文精神”的讨论。

随着自由主义言路的整体阐述，“新左派”揭示了当代自由主义面临的三大挑战：①族性、性别问题提出了保存某种文化和群体的特殊性的诉求，从而构成了对以个体为本位的自由主义权利理论的挑战；②民族国家的衰落和全球互动关系的复杂化造成了以民族国家为基本单位的自由主义的危机，它不得不在新的国际和国内关系中论证自由主义原理的正当性，亦即论证权利平等的可能性；③马克思主义从经济关系角度提出的对自由主义的挑战从未消失，但在全球资本主义的关系中获得了新的批评对象，即跨国资本在全球政治、经济和军事关系中建立的新的不平等模式。因此，以西方马克思主义和“后学”为理论依托，实现理论创新和制度创新，是当代中国的首要任务。^[14]无论是80年代还是90年代，都应该将其置于20世纪的整体框架中加以思考。20世纪的中国社会走向是寻求现代化，思想界致力于中国现代化道路的思考，进而把中国现代化的努力置于整个世界的背景中加以思考。在这个意义上，90年代的社会思潮浓缩了20世纪中国对于现代化的不同想象，凸显了现代性的内在焦虑：一方面，尽管现代化仍然是民族国家的奋斗目标，问题却不再是那么简单。改革所造成的新的利益格局已经明朗，社会群体的分层、知识分子的分化，以及由此引发的思想分化成为不争的事实。关于公平与效率，关于社会道德风尚，关于“共同富裕”的讨论，表明民众对于何种现代化不能不追问。另一方面，90年代全球化的进展不仅深刻地影响着中国的政治、经济和文化格局，而且也深刻地影响着中国思想理论发展的格局。如果说在80年代，中国知识分子主要以“文革”以及由此引发的20世纪中国叙事作为理论思考的背景，进入90年代，全球化则成为知识分子无从回避的重要议题：中国在全球化的大潮中位置如何？如何处理与全球化的关系？在发展中怎样处理现代化过程中出现的问题？怎样面对各种各样的现代化理论和发展理论，以及如何建立自己的发展理论？

后现代主义正是在这种现代性的焦虑中悄然登场的。源于西方的后现代主义本身就是对现代性、现代化的集中思考。在这个意义上，后现代主义在中国扩散不是偶然的，而有其现实根基。首先，20世纪80年代的社会思想状况亟须反思，而后现代主义提供了重要的思想资源。其次，中国不断变换的社会语境为后现代主义提供了左右逢源的理论契机，使它得以改头换面，不断寻找新的盟友和对手。再次，后现代主义本身的纷繁和异质具有极大的现实包容性，对于既有的社会问题，它可以质疑、消解，也可以纵容、支持，当然，更可以调侃、戏谑。中国社会是否存在后现代主义？国内的一些“后学”家提出，中国也出现了后现代主义，但并不否认中国经济在总体水平上还处于落后的前现代阶段，中国还是发展中国家，但后工业化社会的一些迹象已经出现。还有一种比较谨慎的观点认为，当今是信息化时代，人为的时空限制大大缩小了，后现代主义可能向中国、印度等相对落后的第三世界国家扩散，产生后现代主义的变体，或可称作“东方后现代”，现代主义与后现代主义混在一起。坚持启蒙主义立场的学人指出，中国的“后学”家面临着一些基本的困境，从理论体系到基本概念和术语全都来自西方，实际已被“殖民化”。西方启蒙运动以来所形成的话语，在中国从未居于“中心”位置，而是一直处于被挤压被排斥的“边缘”地位，在这种背景下硬套“后现代”的种种现成结论而不对中国语境作具体研究，实际上是将西方的问题幻化为中国的问题，并因此避开、消解了西方“后现代”理论的锋芒与革命性，终难免逾淮为枳的结果。启蒙主义者强调，“后学”家们需要仔细分析的问题是：“五四”的启蒙是否在中国传播西方殖民话语？20世纪80年代的启蒙是否无条件地臣属于西方话语？启蒙在中国受挫的原因究竟何在？我们应坚持启蒙还是拒斥启蒙？

启蒙主义者坚持认为：第一，中国仍处在由前现代化、前工业化向现代化、工业化过渡的阶段；第二，现代化仍然是中国最直接、最具体的目标，是中国的当务之急，现代化导向不但没有过时、不应否定，而且是目前的价值追求之所在；第三，因为后现代主义是对现代性的批判和否定，中国的“后学”家应特别警惕与前现代的东西划清界限，避免有意无意地与之合谋。

（二）现代性的焦虑及重写现代性

无论是国内的“后学”家还是启蒙主义者，一般都把后现代主义理解为现代主义之后的一个新的历史阶段，而且一般都不否认中国目前仍处于从前现代向现代过渡时期，不同的是，前者强调中国社会出现了不容忽视的后现代因素，而且这些因素在迅速滋长；后者则认为后现代距离中国还很遥远，至少在目前，它处在我们的社会生活和理论视野之外。启蒙主义者认为，后现代主义对现代性的批评不利于中国现代化建设，后现代主义作为一种源于西方的话语，它在中国的运用也可能巩固西方中心主义的理论逻辑。显然，问题的关键其实已经不是中国是否存在后现代主义，或者是否存在其赖以生长的土壤，后现代主义在当今中国的存在是不争的事实，问题的关键在于：究竟什么是后现代主义？它在中国是以什么方式存在的？①后现代主义产生于西方，后现代主义所思考的问题即现代性的焦虑是否也单属于西方？我们当然不必一定认同后现代主义的具体结论，但这是否等同于不能借鉴它对于现代性焦虑的有益思考？②就西方社会而言，后现代主义是一个描述性范畴，还是诊断性概念，或者说是批判性话语？就目前中国的现状来说，它是作为思潮存在，还是作为现象存在？它更多的是作为理论影响着我们，还是更多地作为某种创作实践鼓舞着我们？③说中国不可能产生或具有西方意义上的后现代，这是有道理的。我们不能说中国有同西方一样的后现代主义，并不等于否定有中国的后现代，《走向后现代主义》一书的编者佛克马在1990年后便承认，后现代主义并非只有一种模式，也并非西方所独有，它可以以变体的形式在一些东方和第三世界国家的文化中产生出来。④任何一种文化思潮都是一定时代的表征，后现代话语也不例外。后现代话语的兴起在其现实性上有两大根源：一是两次世界大战的爆发，二是科技领域所发生的巨大变革。如果说前者使西方社会对理性观念、人的自我控制、社会进步等信念发生怀疑，后者则使西方社会对随着知识增长而造成的人与世界的关系、人的能量以及多重性产生迷茫和恐惧。由此，后现代思想家对支配现代社会的基本理念即现代性提出质疑，进行解构。

后现代主义的理论宗旨就是重写现代性。“现代”作为一个历史分期概念被运用始于17世纪。法国启蒙主义从历史分期的角度提出“现代”这一概念，与古典时代相区别。在法国启蒙主义的理论视野中，“现代”这一概念内蕴着进步，进步则意味着理性、秩序、自由。从历史上看，现代建立起来的关于理性、自由、进步的宏伟叙事与席卷西方的工业革命、科技革命以及翻天覆地的社会变革是同步进行的。后现代思想家所指斥的现代性，通常即指以启蒙运动为思想标志、以法国大革命为政治标志、以工业化及自由市场为经济标志的社会生存品质和样式。尽管不能把现代性或现代化等同于资本主义，但毫无疑问，现代性正是在资本主义时代才得到充分的展现和演绎的。因此，表征历史分期的“现代”概念与资本主义历史进程是相促并生的。正是在这个意义上，利奥塔尔认为，资本主义是现代性的名称之一。后现代主义是现代主义的新生状态，他强调后现代并不意指一个新的时代，而是对现代性一些特征的重写。利奥塔尔之所以坚持后现代永远被包含在现代之中，是因为通过对现代性的历史审察认识到：现代性本身包含着一种超越自身、达成一种不同于自身的冲动，现代性不仅以这种方式超越自身，而且要将自我融入一种终极的稳定状态。所以，现代性在本质上不断地孕育着后现代性。后现代主义并非要否定现代性，尽管后现代主义对现代主义提出了严肃的挑战，但它并没有替代现代主义。因此，后现代主义的意义并不在于它与现代主义的对立，而在于它反映了现代主义的内在悖论。