四 后结构主义视角下的跨文化传播研究[100]
1.跨文化传播研究：边界、主体与传播
“跨文化”来自于三个不同的英文概念：inter-cultural、cross-cultural、trans-cultural。[101]无论是哪一种意义，都有一个共同预设，文化是有边界的，因此才有“在……中间”（inter）“交叉、穿越”（cross）“贯通、超越”（trans）等的说法。也只有弄清楚边界，才知要跨的是什么。因此对于“跨文化”而言，边界是一个首要的问题。与之相关的问题是，什么是文化。这两个问题并非是不言而喻、不证自明的，它与“跨文化”作为一个历史的实践与理论问题的提出有直接关系。如伊格尔顿指出的，“作为一种独特生活方式的文化的人类学意义正是随着十九世纪殖民主义的到来才开始占据支配地位的。这里所讨论的生活方式通常是指‘未开化人’的生活方式”[102]。针对威廉斯提出的文化是一种生活方式的概念，伊格尔顿发问，“一种生活方式会不会要么太大而且多样，要么太小而不能作为一种文化谈起呢”，伊格尔顿认为威廉斯将文化的范围看作是“通常是与一种语言的范围成比例，而不是与一种阶级的范畴成比例的”，这必然值得怀疑，“英语跨越了许许多多的文化，而后现代文化则覆盖不同范围的语言”[103]。事实上，无论在哪个维度上理解文化，都不能回避一个问题，文化的边界是什么，如此才能处理传播要跨的是什么内容。
与文化边界相关的另一个议题是，文化的主体是谁。是具体的个人，还是集体、组织、机构？汤林森在解构“文化帝国主义”话语时，反复追问“谁在说话”，他想要澄清一点，谁在就“文化帝国主义”发言，这些发言者能在多大程度上代表某个文化（遭受文化帝国主义侵略的某种文化），谁才是一种文化的主体。[104]比如就一种民族文化而言，主体是国家还是个人，这两个主体可以互相替代吗？福柯则从另一个角度发问，他认为主体是“非实体的”，它只不过是一个与社会学中的角色概念相类似的一个“位置”[105]。文化主体的问题又涉及文化与主体的关系是怎样的。不同主体观的认识截然不同。“对于利奥塔来说，语言是第一位的。主体不过是在语言中预留的一个位置，这个位置可以由言说者占据。对弗兰克来说，有自我意识的个体（主体）则是居先的。在他看来，语言不外乎是个体互动的媒介”[106]。如果我们把语言约略地等同于文化，可以看到，在不同的主体观中，文化与主体的关系是完全颠倒的。
与主体问题相关的因素是传播，“跨文化”这个概念本身就包括了传播的含义，无论是在哪个意义上的“跨”，都意味着某种状态的交流、碰撞、分享。第三个议题因此是，传播与文化的关系是怎样的。现有的跨文化传播理论中有一个通常的说法，传播、媒介是文化的桥与沟，其预设是，文化先在于传播，传播是既有文化之间的连接，此连接有时为桥有时为沟。我们常常看到，在一个民族国家框架下的传播、媒介，被赋予的一个重要使命，就是对外传播民族国家的主流文化。在这个命题中，传播、媒介是承载文化的工具，先有文化，才谈到传播；文化是本体，传播是工具性的手段。对于这个议题，这只是一种理解。依照诠释学的观点，诠释学的工作就是一种语言转换，一种从一个世界到另一个世界的语言转换，诠释学在古代是一门关于理解、翻译、解释的学科。20世纪20年代以来，诠释学经历了从认识论到本体论的根本转向，理解不再是主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。[107]现代诠释学开启了一种广泛意义上对于“理解、解释”的研究新路径，如果我们将传播也视为一般意义上的“理解、解释”，那么它就不仅仅是一个认识论层面的方法，而是构成了文化（人类存在）的一个部分。
“跨文化传播”作为一个研究问题产生的历史背景，是西方文化对于异质文化的感知，并面临着越来越多的接触异质文化、处理相关关系的社会现实，大致是伴随着19世纪第一次全球化浪潮以及其后的各种文化碰撞而发生的。[108]其时涉及的媒介有姿态、语言、文字、照片等，包括人际传播、群体传播、大众传播等。彼时的“跨文化传播”主题，到了此时全球化、新技术的社会场景中，发生了翻天覆地的变化。这些变化深刻地反映在上述三个议题中，即文化的边界、文化与主体的关系、传播与文化的关系。这三个基本议题交织在一起，从一个侧面，构成了我们对于当下社会的理解。波斯特因此说，“在21世纪的前夜，有关生活的一般状态，存在着两种颇具新意的讨论：其一关注某种可能的‘后现代’文化甚至‘后现代’社会；其二关注传播系统中面宽量大的变化”（波斯特，2000A：33）。[109]后现代文化与传播变革，在波斯特这类学者看来，已经成为我们理解当代世界的两个最关键的因素。在当下的历史场景中，“跨文化传播”也将获得新的研究思路转型。本文试图围绕上述三个议题，以后结构主义为视角，分析在当下全球化、新技术的背景下，跨文化传播研究面临的理论起点和现实出发点发生了何种变化，这种变化激发了跨文化传播研究提出哪些新的议题，这些议题又如何与传统议题加以勾连，以回应当前的社会变革。
2.文化的边界：跨什么
杜维明在讨论多元文化时使用了七个维度，族群、语言、性别、地域、年龄、阶级、宗教，“这些根源的问题和全球普世化的问题纠缠在一起”[110]。他据此提出如何在多元现代性的背景中理解、发扬东亚价值。这是非常典型的关于文化的一种表述，涉及跨文化传播研究中的重要议题。其一，文化是有边界的，这里指“东亚”，是一个以物理性地缘为基础（但不限于此）的概念；其二，决定文化边界的重要维度是七个，是根源性的问题；其三，任何一种文化都不能回避普世性问题，特别是在当下。
就跨文化传播而言，已有研究中的文化边界大致不超过杜维明所说的七种。其中特别受到关注的是族群、语言、地域、宗教。在印刷媒介时代甚至更早一些的时期，这四大标准常常是高度融合的，因此文化的区隔大多显现在比较清晰的共同体中，如，现代民族国家、地理概念的东方西方、重要的宗教派别等。随着全球化时代的到来，传播技术由印刷转为电子媒介特别是网络等新媒体，文化的边界开始发生变化，四大标准常常出现分裂，越来越难聚焦在一个清晰的共同体中，文化的边界也很难沿用原有的标准，更多的五花八门的边界出现了，共同体的类型也让人眼花缭乱，一个人的文化认同也变得多样化、碎片化了。因此，跨文化传播研究在当前要检视的一个问题是，跨文化究竟指的是跨什么。当这些边界发生变化时，研究的问题必然会发生变化。如杜赞奇分析欧洲共同体时说，欧洲在建造一个虚构的族群体时，可能会针对土耳其人、阿拉伯人、黑人以及其他“南部种群”而理想化出一种“欧洲人种身份认同”，边界的不同划分将对这些“他者”有着截然不同的后果。[111]
民族国家是跨文化传播中最清晰的一个文化共同体。这个共同体既为学术研究者也为日常生活中的大众所熟悉。它正是跨文化传播研究的核心主题。许多跨文化的话语都来自于此，如文化帝国主义理论。但自20世纪后半叶以来，民族国家遭遇到前所未有的挑战，一些学科开始反思作为基本理论预设的民族国家概念。如在社会学领域，学者指出，“社会是在19世纪末期形成的某一个特定点上，因某些民族深信整合是民族国家形成过程中的一个组成部分而得以形成的一个观念，它长期是社会学研究的主题……在今天，全球的相互依赖以及跨越民族国家边界的冲突所达到的程度，使得这种假定的劳动分工的遗产更难找到它成立的依据”[112]。在“民族国家处于变形过程的全球化现阶段”，原有的文化概念，“整合、统一、固定而静止的东西，是在秩序井然的社会中发挥润滑社会生活齿轮的作用的相对中规中矩的东西”，已经无法解释现代社会的一个民族国家中“不同层次的复杂性与差异性”的文化现象。[113]“这意味着‘社会’这个与民族国家紧紧联系在一起的概念，将不能被视作社会学的唯一主题了……以前民族国家间划分边界的墙渐渐地被认为是可以穿透的了……新的跨国性第三文化正在兴起，它不会直接关注哪一个民族国家的利益，而代表的是一个无法被轻易划到旧模式中去的社会生活层次。”[114]这种全球化文化变异的过程，缔造了超越民族国家边界的文化共同体，“它提供了一个不同的、跨民族的和多维度的文化场地和空间。在这中间，对于超越或者低于民族国家层面的社会身份、成员资格和公民身份的运行都有了新的可能性，而当我们进入21世纪的时候，这些新的可能性有可能变得越来越清晰可见，越来越确定”[115]。
这种新型的文化共同体已经出现，超越民族国家层面的如欧盟，莫兰将其称为“命运共同体”，“这种欧洲意识在全球框架里成为一种地方性的意识”[116]。而在民族国家框架内的城市如上海，构成了全球化时代的城市地方主义。[117]以往，城市传播不会在跨文化传播研究的视域中出现，研究者几乎不会把城市间的传播视为跨文化传播的议题，这是因为在19世纪至20世纪中期，城市不被看作是区隔文化的边界，城市被包裹在民族国家内部基本不具有文化上独立的意义。在20世纪后半叶特别是21世纪，城市开始超越民族国家的框架获得了独立的文化意义。第二次全球化开始将城市变为全球网络中的中心节点。[118]长久以来，民族国家作为一个主流叙事，遮蔽了包括城市在内的各种地方主义的历史叙事。[119]如19世纪至20世纪早期的上海，在全球殖民主义的浪潮中，夹杂众多偶然的历史因素，构筑了世界范围内独一无二的城市文化——“南北混杂、不是东西”的“上海现代性”，上海城市文化就是各种层次跨文化交流的一个产物，无法纳入民族国家的整体叙事中。[120]世界很多著名城市所代表的城市精神也无法被国家化约，“或许国家会变得越来越千篇一律，但城市可能会前来救驾……城市越来越多地成为人们用来反对全球化，反对将文化同质化机制的工具”[121]。
地域也是文化边界的一个重要标准。文化的边界问题涉及“社群”的概念，或曰共同体。所谓跨文化传播，也可以理解为不同共同体之间的传播，民族国家也是想象的共同体（安德森，2003）。[122]在早期的跨文化传播研究中，共同体主要是以地域为基础的，即以具象场所为基础的实体空间。在地理大发现开启的第一次全球化浪潮之前，文化边界的其他重要标准如族群、语言、宗教等，都和地域有直接关联。第二次全球化电子媒介传播时代的到来，瓦解了共同体的原有概念，共同体开始与实体物质空间分离，这个变化产生了两个效应，一是出现了多种多样的共同体，人们在其中的实践与传统共同体截然不同，人们经由共同体与世界产生的关系也发生了变化。二是关于“虚拟”与“现实”的传统理解被颠覆了。从某种意义上讲，安德森描述的印刷媒介时代的“想象的共同体”已经失去了意义，因为所有的共同体都同时既是想象也是现实的，全球化新技术的传播时代已经消解了想象与现实的固有边界，将两者融合在多种多样的共同体中。
研究全球媒体的社会理论家提出了“电子共同体”的概念，“通过把电子通讯体系扩展到更广大的共同体，绕开行政国家的遗产，复兴参与民主”[123]。电子共同体的文化边界几乎打破了所有传统的区隔标准，但又与传统共同体有着千丝万缕的联系。电子共同体催生了以往无法想象的多种类型的共同体。比如，费瑟斯通援引马菲索里“新部落主义”研究称，这承接并推进了康德提出的“审美共同体”的概念。在现代大都市中，有一种过渡性的情感团体，在多元信仰的“异质价值密集”占核心地位的复杂社会中很常见，“这种共同体坚持一致性的承诺，即在共有品味的临时公众中，每一个脆弱的共识都在不断地创造自己和消解自己”，“这是一个既没有义务也没有担当”的共同体，“这种从人格、性格、个人化与认同到集体认同的思路的转变，放弃了义务、责任、苦行、统一和目的等概念，而它们是福柯、韦伯、齐美尔描述的审美生活秩序的核心”[124]。
波斯特则认为，因特网的意义不仅仅在于创造了大量的、类型多样的共同体，更在于彻底颠覆了将实在社群与非实在社群两相对立的观念，这一观念不但不足以具体标示纽带形成的不同模式之间的区别，而且模糊了社群形式的历史构筑方式。这个观念曾经甚至现在仍然是根深蒂固的，例如，许多人把“虚拟社群”的成功阐释为“实在”社群衰落的一个标志；又如，人们通常认为民族是现代时期最强固的群体身份认同，因此也许是该时代最为“实在的”社群，但其实民族共同体的想象的作用一直是很根本的。波斯特指出建立在因特网基础上的虚拟社群衍生出一些“似真性”，这便容许其成员把网络空间中的交流经验当作具体化了的社交互动加以体验。“就好像虚拟社群被理解为具有‘实在’社群的特性一样，我们也同样可以认为‘实在’社群有赖于想象：一个社群之所以对其成员有意义，是因为他们认为该社群中的交流既有意义又很重要。虚拟社群和实在社群以一种交叉并置的方式互相映照”[125]。
全球化、新技术背景下文化的边界发生了巨大的变化，以往跨文化传播研究关注的议题因此必然发生改变。文化的边界将不断扩展、更加多样，跨文化将涉及更加丰富的内容。即便是传统议题的民族国家文化的跨越传播，也要依据与其他共同体的互动关系展开考察。“现代民族国家必须面对其他（包括历史的）共同体的表述，甚至与之交锋。当我们考虑到民族认同的含混性、变换性与可替代性以及与其他认同互动时，便不难认识到它能在多大程度上支持民族国家，就能在多大程度上颠覆民族国家”[126]。全球化、新技术背景下，各种文化因边界的多样化和流动性，出现更多的交叉、叠合状态，这将在很大程度上改变跨文化传播研究传统的关注点。“现代环境和现代体验切断了所有地理的和种族特性的界线、阶级和国籍的界线、宗教和意识形态的界线”[127]，这促使我们思考一个问题，在当下跨文化要跨越的究竟是什么？
3.文化与主体：谁在跨
主体的历史是漫长而曲折的，乔治·拉雷思（Jorge Larrain）梳理了现代主体和认同观的变化过程。现代性将人作为万物的尺度，确立了人在世界中的中心地位，此时的主体概念是抽象的、个人主义的，与历史和社会关系脱节。自我像灵魂和本质一样，一出生就存在，虽然会有不同的可能发展，但基本保持不变，由此生发出连续感和自我认知。从笛卡尔到莱布尼兹，单独孤立的主体观建立起来。笛卡尔的“我思故我在”表达的是一个“先验的自我”。之后主体观发展规定了自我是完整的、连续的，如马克思认为，人的本质是社会关系的总和，只有通过社会进程才能成为主体。米德尽管承认自我有多样性，但还是坚持有一个整合了各种各样自我的完整自我，以对应整体的社会结构。自休谟、尼采开始，现代主体观遭遇到猛烈批判。尼采认为，主体是一个谎言，“主体”并非是给定的，它是某种添加、发明和投射到已有事物背后的东西，是纯粹虚构、想象的东西。拉康说，主体“在进行中”，永远不会完成。阿尔都塞则认为个体在被意识形态质问的过程中成为主体。最具颠覆性的是后结构主义的观点，“主体是被建构的”。福柯认为个体并不是给定的实体，而是权力运作的俘虏。个体，包括他的身份和特点，都是权力关系对身体施加作用的结果。利奥塔则说，主体是交往网络中的节点。[128]就跨文化传播研究而言，主体观的变化促使我们思考两个问题，一是就一个个人主体而言“跨文化”到底意味着什么，二是文化与主体的关系是怎样的。
上海经历第一次全球化时期，建筑师邬达克（上海国际饭店的设计者）在这个东方都市成就了自己的辉煌事业。邬达克1893年生于奥匈帝国北部地区的一个小镇，该地现属于斯洛伐克共和国。他的父亲是匈牙利人，母亲具有斯洛伐克血统。邬达克先后使用过假俄罗斯护照、捷克斯洛伐克护照和匈牙利护照作为自己的身份证件。2013年在纪念邬达克诞辰120周年时，邬达克的身份再度成为热门话题，研究者认为，“身份问题是困扰邬达克一生的难题”[129]。邬达克的遭遇在当时的上海并非个案，而是具有普遍性。上海是深深卷入第一次全球化浪潮的东方都市，很多市民的身份认同都极其复杂，一些居住在上海的外国人自认为是上海人，又有许多来自中国各地的人将家乡认同（比如江苏、浙江）与上海认同并置，因此，上海认同从形成初期就无法安置在既有的民族国家框架中。[130]邬达克的上海特例在当前第二次全球化浪潮中，变成了更多普通人的日常生活形态。既有的坚固、完整的文化认同被不断地打破、重组，“人们可以随意游离在不同的族群认同之间。与坚持一种固定的认同方式从而明确区分自己人和外人的同化或熔炉模式不同，今天有一种广泛的认识，即人们可以幸福地生活在多个认同当中”[131]。
后现代主义的主体观着重考察全球化时代主体观的变化，主体性的危机源于现代性正在被超越。基本自我虽然共同存在，却变得无法兼容，不能被整合。完整自我因此变成错位的、无中心的，无法统一。米德的“分裂人格”，如今变为常态。这是因为全球化的效应如迅速的变化、时空压缩、民族国家的衰落等，动摇了“完整自我”。在现代，对主体形成影响最大的文化认同是民族认同，全球化的变化对民族认同正在产生深刻影响。[132]由电子媒介特别是网络、移动终端等新技术支撑的第二次全球化浪潮，改变了现代社会的许多社会关系的构成方式，将文化认同从原有的社会关系中释放出来。空间关系的变化就是其中一个非常重要的面向。哈维指出，马克思主义传统并没有深入探讨诸如空间以及空-时关系的运作方式，[133]空间与社会关系在当前受到特别的关注。卡斯特认为，新技术缔造的网络社会创造了一个个流动空间，成为文化认同力量形成与聚合的崭新平台，这个平台重构了地方-全球、现实-虚拟等多种社会关系。[134]人类的空间概念经历了物质的、地理的、精神的演化，互联网技术的出现，促发人们构想了一种新的空间形式，“‘赛博空间’（cyberspace）或者主题信息空间，这种空间既可以在物理上与现实物质空间有一定的客观物质联系（如网络旅游空间），同时在一定程度上也可以超脱现实物质空间”[135]。全球化时代，人们借由新技术，可以同时出现在多个流动空间中塑造多种文化认同，个人的主体性有着越来越多样化的内容，一个人可能是多个文化的主体，人们正在从原有的认同中脱离出来，或者将形形色色的新认同与旧认同融合，创造出多种多样的认同。在这种情形之下，跨文化传播常常很难指认一个清晰的主体。国家可能成为某种文化传播的主要力量，但很难确认自身对于某个文化的主体性。认同的多样性、主体的多样性是文化与主体关系在当下的一个重大变化，一个个体的认同不再坚固地与单一文化捆绑在一起。
沿着这个思路需要追问文化与主体关系的另一个方面，文化与主体是如何互相塑造的？不同文化圈中的主体有怎样的关系？在既有的跨文化传播研究中，有一个相当主流的预设，尽管这个预设没有被明确声称。这个预设是，文化先于主体存在，每个人一出生就处于一种文化之中，被打上这个文化的烙印，如中国人与中国文化，西方人与西方文化。因此所谓跨文化即是主体要跨越自己所在文化与处在另一个文化中的他人交流对话。所以存在围绕着主客体问题的讨论。当前以西方中心论为基础的、来源于科学主义的主-客体两元对立的观点，已经在理论和现实层面遭到唾弃，研究者们达成的共识是，在跨文化传播中，任何一方都不应该以自己为主体，将他者文化看作客体，因此，哈贝马斯“主体间性”的理论成为重要思想来源。哈贝马斯区分了人和人的关系与人和自然关系的不同，“意义理解与对物理对象的感知之间究竟有什么区别：它要求与表达的主体建立起一种主体间性的关系。所谓的意义感知论对交往经验做出了解释，在解释过程中还遇到了被分析科学理论‘遗忘的主题’：即在自我与他者的自我之间的交往行为中所出现的主体间性……意义理解是一种交往经验，因而不能从唯我论的角度加以贯彻。理解任何一种符号表达，基本上都要求参与到一个沟通过程中去。意义不管是体现在行为、制度、劳动、词语、协作关系或文献中，都只能从内部得到解释。符号先行建构的空间必定是封闭的，不可理解的。生活世界只会向那些具有言语和行为能力的主体敞开大门”[136]。研究者评论说，哈贝马斯以此与主体哲学分道扬镳，转向主体间的交往范式，“这使得他能够把那与工具理性相抗争的称为交往理性，并描述它的社会功用”，但这是“以《交往行动理论》不能再谈论现代主体为代价的，因为这一理论将主体只作为交往关系的参与者，而不是作为能够自我反思的意识来看待”[137]。
后结构主义对哈贝马斯主体观展开了批判。波斯特指出，哈贝马斯的交往行为理论把社会批判理论的基点从工具的理性行动转到了符号的理性互动，成为理论主体的是个体之间符号交换的条件，而不是他们的行动。哈贝马斯已经从行动理论走向语言理论。然而，哈贝马斯的这一语言学转向并没能为电子交流的分析提供一个框架。原因在于，哈贝马斯的交往行动概念力图维持一种启蒙的理性观念。理想化的言语情境的条件是，个体遵从对称的或平等的关系中的“真实性、正确性和真诚性”这三个“普遍的有效性要求”，从而寻求共识。而今，这些条件的总和便是哈贝马斯对理性的定义。在此情形之下，理论家与使用理论的大众之间的关系仍然是工具性的：理论家是主体，大众是客体；理论家推论，大众行动[138]，在波斯特看来，哈贝马斯的“主体间性”并未脱离现代性框架的主体观，“对哈贝马斯而言，媒介之所以能从彻底的权威性技术决定论中解救出来，并非因为它们标识着逻各斯中心主体的另一种可能，而是因为它们构成了该主体另一个更加有力的翻版”[139]。电子媒介交流时代中主体与语言呈何种关系，是区分哈贝马斯与后结构主义不同立场的一个议题。利奥塔、波德里亚、福柯、德里达等“首开了在主体性的构成中考察语言作用的先河，且同时他们还力图超越笛卡尔与启蒙主义立场的参照系和束缚。哈贝马斯仍然宥于这些参数”[140]。波斯特把后结构主义的主体观称为“主体新立场的构成”，即“社会交往中主体的新位置”，这种由电子传播支撑的主体是对印刷文化时代理性自律性主体的一种颠覆，语言不再表征现实，不再是用来强化主体的工具理性的中性工具：语言变成了，或者更确切地说重构了现实。[141]
在后结构主义对于电子媒介的考察中，文化与主体的关系究竟是怎样的？在当前全球化新技术的背景下，文化和主体不存在一一对应的关系，一个主体常常有多个文化认同，主体不是一个先在的被确认的固定身份（比如出生、成长在某个民族国家），文化、主体都处在不断变化、不断相互构成的过程中，文化、主体都已经失去现代性框架中的稳定性。跨文化传播研究原来设定的理性自律性主体，及其与某些文化的稳固联系，都不再能够清晰地存在于当下的社会场景中。这逼迫我们思考——所谓跨文化究竟是谁在跨？
4.结语：文化与传播——传播建构文化
跨文化传播特别关注陌生人之间的交往，“陌生人”现象使得跨文化传播成为现代社会的一个重大议题。[142]社会学者齐美尔这样描绘“陌生人”形象，他是“脱离既定的地域空间的漫游者”，他或许会在一个特定的地域空间范围中固定下来，但是，“他并非历来就属于它”。齐美尔举的一个例子是作为中间商人的“外乡人”，外乡人按其本质不是“土地所有者”，他没有通过“亲戚的、地区的、职业的固定性，与任何一个要素进行有机的结合”[143]。杜维明在阐释儒家思想时也涉及陌生人概念，他认为，尽管儒家所言的五伦未涉及现代社会关系的第六伦——与陌生人的关系，但儒家文化提倡的伦常价值都是相通的。[144]桑内特则将“陌生人”与现代性城市的发展勾连在一起，他考证说，“大都会”这个词是在18世纪的欧洲出现的，它意味着一个差异很大的陌生人交往的公共空间。“‘公共’意味着在一种亲朋好友的生活之外度过的生活；在公共领域中，各不相同的、复杂的社会群体注定要发生相互的联系。而公共生活最为丰富之地，则莫过于一个国家中最主要的城市”。现代城市公共性的基本理念是建立“陌生人”之间的社会关系。欧洲正是在大都会兴起的时代，城市开始兴建许多新型公共空间以促进陌生人的交往，如大型公园，马路上的人行道等。已有的一些城市设施如戏院、歌剧院等，开始公开售票广纳观众，而不是像过去那样将座位分配给赞助演出的贵族。咖啡馆、客栈成为社交的中心。城市的模式变得更适于陌生人之间的交往。如果说乡村是熟人社会，城市特别是大都会就是一个陌生人的社会。[145]以上三种路径关于“陌生人”的讨论，涉及三个共同点：“陌生人”现象体现的是一种现代性社会关系，传统的熟人社会变成了现代的陌生人社会；现代社会促使或者说逼迫陌生人产生各种连接，连接的方式是多种多样的；陌生人的相遇使得跨文化传播成为重要的社会议题。可以这么说，并非所有的陌生人交往都是跨文化传播，但跨文化传播基本是在陌生人之间展开的。
陌生人之间如何认识对方的文化？萨义德的东方学研究提供了一个范例。在萨义德看来，“东方并非一种自然的存在。它不仅仅存在于自然之中，正如西方也并不仅仅存在于自然之中一样……作为一个地理的和文化的——更不用说历史的——实体，‘东方’和‘西方’这样的地方和地理区域都是人为地建构起来的”[146]。是通过何种方式建构起来的？——传播。萨义德申明，“做出东方本质上乃一种观念或一种没有相对应的现实的人为创造物这一结论将是错误的……我研究东方学的目的主要不是为了考察东方学与东方之间的对应关系，而是为了东方学的内在一致性以及它对东方的看法，而不管其与‘真正’的东方之间有无对应关系……我们永远不应认为，东方学的结构仅仅是一种谎言或神话的结构，一旦真相大白，就会烟消云散。我本人相信，将东方学视为欧洲和大西洋诸国在与东方的关系中所处强势地位的符号，比将其视为关于东方的真实话语更有价值”[147]。萨义德通过研究各类作品中的关于“东方”的话语来达成他的研究目的。所谓“东方”就是通过这些话语建构起来并成为包藏着权力关系的刻板印象广为流传。在萨义德的这个研究中，“东方”本来就不是一个地理的概念，即使在文化层面，也不存在一个所谓“真正”的东方，因此也无法检视话语“东方”与“真正”东方的对应关系。简言之，“东方”作为一种文化，只能存在于话语中，作为一种广为流传的话语“东方”是经由传播建构的。萨义德的东方学是跨文化传播研究中的经典命题，但研究者的关注点大多落在话语与权力关系上（这当然是萨义德此说的重要价值），其中蕴含的文化与传播的关系未能获得足够的重视。
文化与传播的关系是跨文化传播研究的一个关键问题。在一般社会常识中，甚至在某些跨文化传播研究中，有这样一个未经检视的预设：文化是一个相对稳定的结构，一种先在的基本状态，所谓跨文化，就是要通过传播将两种（或者多种）不同的文化连接起来，促进两种文化的对话与沟通。此种预设至少包含两个假定：一是文化与传播是彼此分离又互相联系地存在于某个整体中，文化在先，传播是可以从文化中剥离出来的一种力量；二是文化是内容、信息，传播是通道、载体。这种认识是典型的功能主义、结构主义框架中的文化观、传播观。功能主义如帕森斯，将文化看作是社会结构必需的一个功能，“润滑了社会的车轮”[148]。结构主义者如马克思则根据“政治与经济（或政治经济）的结构化了的关系来理解文化”[149]。在这个视野中，社会是一个整体系统，仿佛是一个有机体，由许多功能不同的子系统组成，子系统不能脱离整体存在，子系统的价值只有在整体中才能得到体现。文化是社会结构的一个部分，大众媒介则是整体结构中的一个子系统。当前主流传播学的经典理论大多与结构功能主义有理论渊源，[150]它甚至变成了某种社会常识。如马克思认为，一个社会占统治地位的思想是统治者的思想。按照这个思路，一些人进而断定，大众媒介作为社会的一个子系统，必然要承担传播主流意识形态的功能。
“后结构主义者质疑结构主义者的政经方法所主张的、存在于经济关系和文化意义之间的关系的稳定性。他们认为，阶级和意识形态之间的关系是偶然的和语境化的，不存在与阶级相适应的意识形态，阶级、性别和种族部分地也是通过用来谈论它们，并在它们的斗争中通过使用它们的意识形态、话语来塑造的”[151]。在这样的视野中，文化与传播的关系，不是整体、稳定的社会结构与子系统功能的关系，文化并不能外在于传播而成立，文化是由话语建构的意义来支撑的，而且这种建构是一个不断变化、永不停歇的过程。现代社会，传播以及大众媒介是制造话语的途径，因此，文化存在于传播中。鲍德里亚视后现代社会中的媒体为现实的一个部分，构成了人存在的一种基本方式。他将图像分为四个阶段：它是某个深度真实的反映；它遮盖深度真实，并使其去本质化；它遮盖着某个深度真实的缺席；它与无论什么样的真实都毫无关系，它是自身的纯粹拟像。[152]在这种后结构主义主体观的视野中，影像媒介与主体的关系被重构了。在拉康看来，“凝视”不仅是主体对物或他者的看，而且也是作为欲望对象的他者对主体的注视，是主体的看与他者的注视的一种相互作用，是主体在“异形”之他者的凝视中的一种定位。“因此，凝视与其说是主体对自身的一种认知和确证，不如说是主体向他者欲望之网的一种沉陷。凝视是一种统治力量和控制力量，是看与被看的辩证交织，是他者的视线对主体欲望的捕捉。传统的视觉中心主义所建构的中心化主体就在这种视线的编织中塌陷了。……马克思主义的话语，连同人道主义和主体性的话语，被看作一种总体性的话语全被交付于解构之刀，被一种后现代的差异性逻辑所取代”[153]。海德格尔这样阐释影像与现实的关系，“从本质上看来，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了”[154]。视觉文化的研究者将海德格尔的这一观点与福柯相勾连，彻底颠覆了现代性视野中影像媒介与主体的关系，“海德格尔称这一图像化的过程标志着‘现代之本质’。也正是由于这种视觉化，把视觉的优势强化到成为一种威胁，使整个世界变成了福柯意义上的‘全景敞视式的政体’。全景式的凝视成为一种强有力的视觉实践模式，把主体一一地捕捉到它的网络之中”[155]。如此，影像不再是主体认识世界的一种工具，而是建构主体的一种方式，是提供主体存在位置的一种方式。传播的内涵也从传递信息、促进交往、建构意义的工具性内容，扩展为本体论意义上的人类的一种基本存在方式。传播不是文化要使用的一种工具，而是构成文化的基本要素。
对于文化与传播关系的理解，还涉及跨文化传播研究中的一个焦点问题，文化本质主义与相对主义。“至少有两种理解文化身份的可能方式：一种是本质论的，狭隘、闭塞；另一种是历史的，包容、开放。前者将文化身份视为已经完成的事实，构造好了的本质。后者将文化身份视为某种正在被制造的东西，总是处在形成过程之中，从未完全结束。”[156]拉雷思认为，在这个争论中，霍尔阐释的文化身份的历史观更恰当一些，“文化身份即是‘变成’，也是‘是’，既属于未来也属于过去。它不是某个已经存在的，超越地域、时间、历史和文化的东西。文化身份来自某个地区，有自己的历史。不过像一切历史性事物一样，它们不断经历着变化。远非固定于某个本质化了的过去，它们服从于历史、文化和权力的不断‘游戏’”[157]。因此“构建文化身份的内容一劳永逸地固定下来的企图，以及所有自称已经发现了某人的‘真实’身份的做法，都很可能成为意识形态”[158]。杜赞奇正是在这个意义上批判民族认同方面的本质论，“民族观的多样性以及政治认同的变动不定性使我们最好把民族主义看作相对性的身份。换言之，一个民族，即使它确实不是新近才创造的，也很难说是一种原初本质的实现。相反它是一个旨在容纳某些群体并常常以暴力形式排斥其他群体或将其他群体边缘化的历史建构”[159]。本质论与非本质论的立场看待文化与传播的关系完全不同。就民族文化而言，非本质论认为，不存在一个既定、等待被发掘本质的文化，民族文化处于不间断地建构过程中，而传播正是一种重要的建构力量。因此文化与传播的关系不再是内容（或者主体）与工具的关系，传播不能简略地被理解为传递文化的一种手段，而是构成文化的基本方式，传播建构了文化。因此，跨文化不能仅仅理解为已有文化通过传播的连接，而是一次次传播实践构筑的交叉、冲突、融合的新型文化空间。费瑟斯通以“第三文化”命名那些“逐渐独立于民族国家的实践、知识体系、习俗与生活方式”[160]。当前全球化、新技术背景中的跨文化，将是由大范围传播支撑的、以混杂性为特征的、超越两元对立的、多元文化主体的文化实践，这些实践在原有文化的缝隙、边缘之处开拓出崭新的文化空间。