二 基于共生主体的民族志书写
针对民族志书写的客观性，“结构主义者相信系统知识是可能的。后结构主义则声称，所知的唯是这一知识的不可能。”[94]以语言学为思想资源的后结构主义，以反语言知识的客观性确立了自身的理论方法，它试图通过揭示文本内部差异性因素的自我颠覆过程，摧毁结构主义有关知识客观的阐释。正如福柯在《知识考古学》一书中所揭示的知识和权力的关系以及它们之间复杂的历史时间网络，促使人们放弃把知识想象为只能存在于权力终止的地方这一传统，认为决定知识的可能范围不是与权力相关的知识主体，而是知识主体与权力的斗争过程。[95]也正因为如此，后现代思潮影响的人类学怀疑民族志文本的真实性和有效性，强调民族志文本需要突出自我反思的特色，构建一种包含被研究者心声在内的对话模式和表达方式多样化的实验民族志文本。
探究其根本原因，不论是经典人类学文本，还是后现代民族志，传统本体论思维都占有绝对的统治地位，很难找到“主体”应有的人学位置。传统人类学文本关注的中心是对知识的探究，即通过形而上的追问探求一切存在背后的终极本体。无论这种本体是抽象物质、绝对精神还是“社会总体事实”，个体的存在意义非常容易被消解在这抽象的本体之中。如在莫斯的“夸富宴（potlatch）”中，“氏族、婚礼、成年礼、萨满仪式、大神膜拜、图腾膜拜、对氏族的集体祖先的膜拜，所有这一切都纠结在一起，形成了一个由仪式、法律呈献与经济呈献等组成的错综复杂的网络，这也在其间得到了确定”[96]。作为对一般社会理论的贡献，莫斯对毛利人的研究不只是要回到古代，更为重要的是通过在“初级形式”的社会中寻找一方人性基石，以解决“复杂形式”（complex structure）社会的“经济危机”和“法律危机”。那么，民族志文本中毛利人的主体位置在哪里？对此，涂尔干的解释是，在这样类似的总体性社会事实中，“生命不能分解，它是一个总体，所以它只能以总体的形式存在于有生命的物质之中。生命以总体的形式存在，而不以部分的形式存在”[97]。显而易见，在传统经典民族志文本中，在将“存在者带入其当下在场”的追寻中，传统的本体论以总体性的“同一”来实现对世界的“还原”，泯灭了存在的“差异”。
在后现代的视角中，“西方本体论的秘密就是它在根本上对于政治上的迫害和专制是同情的”，是一种“主体—主宰型”和“权力控制型”的思维模式，走向极端便是在战争中实现自己的存在。[98]因此，后现代民族志拒绝“观察者/被观察者”这种二元的意识形态，赋予“话语”高于“文本”的特权，它认为没有什么是被观察的，也没有谁是观察者，有的只是将民族志的语境理解为协力创造故事的语境。然而，这种似是而非的含糊态度，掩盖着一种彰显民族志作者在场的主体性态度，所有的田野主体都是一种被话语解读的对象。这正如王铭铭所指出的那样，“尽管20世纪社会人类学的理论经历了功能主义、冲突理论、结构主义、过程理论、象征人类学、后结构、后现代主义等思想流派的演变，但其对于非西方的阐释与理解，却一直立基于‘我’/‘本文化’与‘非我’/‘异文化’之间的相互观照基础之上”[99]。西方人类学研究经过后现代主义尖刻的批判之后，仍然没有从二元对立的思维模式中解放出来，“我”与“非我”依然是一种以“我”为中心的关系。
不言而喻，民族志文本的书写需要回归到主体共生的认知立场上来。如上述，“共生”在生物学中最初的涵义是指“不同生物密切地生活在一起”[100]，共生现象的哲学抽象与升华，基本上属于互利共生现象的抽象与概括，其核心是主体间的“共存”和“共赢”。[101]如佛法的“缘起世间相依相存”和“众生平等”的观点，儒家的“和而不同”，墨家的“兼爱”，这些都含有“共存共赢”的思想。作为一种伦理哲学和方法论，共生思想不仅为我们分析研究族群主体以及族群关系提供了微观、系统的视野，也为我们认知一种文化多样性和谐共生的族群关系提供了科学的范式和方法。从共生思想的基本内涵出发，尊重族群主体的历史性存在，是共生思想中“异质共生”的基本要求，虽然我们不能过于迷信“存在之物就是历史”[102]这样一个武断的论调，但是应该在历史的范畴中重新解释主体的存在，赋予“存在”属于“历史”的其中一个层面，这属于一种结构主义的思维。
历史是一种客观的真实呈现，还是“一个任人打扮的小姑娘”？这是摆在任何一项社会科学研究面前必须做出选择的基础性难题，不同的选择意味着不同研究预设的成立，也必然导致不同的研究结果。对于历史客观论者而言，历史是客观存在的事实，是当下无法改变的过去。对于历史主观论者而言，一切历史都是当代史，具有研究者人为构建的因素。而后现代思想一个重要的特征是对“真实”历史的解构，拒绝在世界历史之外寻找另一种大写的存在（Being）来理解和规定世界历史中的小写的存在（being），认为“历史是一部被精心剪裁的电影”，其中渗透着权力与知识的二元对立。在这里，“历史”不能被简单地理解为族群认同提供客观支持的依据，而是融合族群主体思维模式以及日常生活中的重要组成成分。不管这种“历史”为族群的认同或想象提供了多大的空间，人的历史维度被人为地无法割裂——这也是我们探寻族群生存性智慧的依据所在。
需要认识到，在族群共生的社会中，历史主体总是先天性在场的，但它必须依赖于族群的象征体系才能够找到确切的表达之物。然而，当历史实体通过象征界表达内部的组织结构和相对稳定的主体属性时，个体开始依靠象征界接触文化环境，与“他者”建立关系。在这种关系的基础上，历史主体开始客体化，文化的生存场景及行为主体发生转换，于是族群开始作为文化主体与历史主体分离而存在。也就是说，族群作为一种文化主体，只存在于符号与符号的结构性共生运动之中，与他者的关系意味着仪式、制度、语言及宗教等符号指涉的共生情境意义。格尔兹曾经主张从共时性的立场对族群进行一场历史性的文化总结，这种总结其实质不能占据主体的全部，而是族群文化主体的意义所在，一种历史主体的客观化体现。对于本书而言，探析族群的文化主体需要我们了解族群共生过程中所形成的新物质结构——一种向更高层次的有序化不断演变的共生运动机制。
从主体在场的角度来看，结构主义对于人类学而言是一种有益的认识手段。换言之，族群文化主体的共生意义总是客观存在的。然而“文化和族群性之间没有一一对应的关系；同时，建立在社会认可观念中的文化差异造成的族群边界和族群认同，并不是以‘真实（real）’为基础的。当族群认同被视为共有祖先世系时，文化就被视为准则和实践的表现。人们可能有内在的族群差异，但不一定相应地具有重要文化差异，且具有文化差异的人们之间，也可能不具有族群边界”[103]。在一定的社会情境中，人们对族群的认同与区分，表现在他们不停地解释所见所闻，并赋各种意义于各种事件和物体中。如皮亚杰在《结构主义》一书中指出：“如果如我们所相信的那样，精神的无意识活动就是给内容规定一些形式，如果这些形式对所有人的精神，不论是古代人和现代人，野蛮人和文明人，都基本上是相同的——就像对于言语里表现出来的象征功能所作的研究结果如此辉煌地表明的那样——那就应该，而且也有充分条件，在每一种制度和习俗的下面去找到这种无意识的结构，来得到对其他制度和习俗能够有效解释的原理”[104]。也正因此，人类学的魅力在于基于田野调研工作对人类社会做出一种更为深层次的文化阐释，这也是本书的致力所在。
考察族群的情感和身份认同成为认识族群想象主体的一个重要的内容，民族志文本中需要再现族群主体的声音和内心世界——这似乎需要走向后现代实验民族志之路。其实，从认知论的根源来看，后结构主义其实并非完全是站在结构主义的对立面的，而且两者之间保存着一种密切、持续不断的对话与合作关系。其实，两者之间这种关系，不仅体现在福柯、德里达、罗兰·巴特等人在结构主义和后结构主义之间摇摆不定的立场，更重要的是，后结构主义的绝大多数具有影响力的成果如福柯的话语权力理论和知识系谱学、德里达的解构主义、罗兰·巴特的代表作S/Z等一开始就具有结构主义和后结构主义的双重特征。换言之，在一部结构主义的民族志文本中，研究对象的声音并非必然要被剔除出去。
在人类学方面，人类社会的“永恒的结构”及“普遍规律”与后结构主义相得益彰、取长补短的密切合作关系，在新近的研究成果中得到了充分的展现。以王明珂《羌在藏汉之间——川西羌族的历史人类学研究》一书为例，作者在该书中不仅解构了族群客观文化特征及历史实体论，而且不为近代构建论所囿限，实际上是超越了两者的境界，进而从未来世界族群和谐平等共处的观点来“筹谋改进或规划更理想的人类资源共享环境”[105]。虽然把“资源共享”作为族群关系的终极目标以及族群交往的唯一“规范”难免造成结论的片面性，但是也不失为一部结构主义思维与后现代主体联姻的经典之作。相比较而言，王铭铭的“乡土人类学”同样也是在“历史的垃圾箱”中寻找人类学的财富，即把历史文本搁置尘封而从田野记录中掌握和解释“无意识”、“热社会”的“冷神话”。关于如何处理结构主义和历史实在论之间的关系问题，王铭铭认为：“历史学与人类学的结盟，要奠基于列维-斯特劳斯的互惠逻辑之上，不能不走进一个介于两者之间的、使我们能够进行‘总体性赠予’的‘礼物’的平台”[106]。
其实，从结构主义更宽泛的视域看，20世纪80年代以后人类学中的后结构主义被广泛地谈论，尽管真正的意思并不很清楚。其中，新近兴起的族群主观认同理论无疑受到了后结构主义的鼓动和指导，一味地以“主位观点”和“地方性知识”来研究文化，从根本上讲，这属于对族群客观文化特征论的一种解构。只是这种解构不屑于提供重构，难免陷入了虚无主义和非人道主义的迷宫而不能自拔。不言而喻，本书倾向的是结构主义对“永恒的结构”与“普遍规律”的操作技术以及后现代主义的人本情怀，即对社会本体和人性本体的双重关注。也正如此，笔者进入民族志的文本中发出“声音”，构建一部“多声音”的民族志，更有利于摆脱“他者”的视角。需要说明的是，本书与后现代民族志区别在于，笔者发出的声音不会是外来者的声音，而是哈巴村日常生活的基本语言。
[1] 周泓：《人类学本体论：从文化、社会到人性、主观——主体观照——人类学本体研究之一》，《广西民族研究》2006年第1期。
[2] 郝时远：《Ethnos（族群）和Ethnic Group（族群）的早期含义与应用》，《民族研究》2002年第4期。
[3] J.M.Hall，Ethnic Identity in Greek Antiquity，London：Cambridge University Press，1997，p.34.
[4] 转自徐晓旭《古希腊人的“民族”概念》，《世界民族》2004年第2期。
[5] 修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》、希罗多德在《历史》中多次将“Hellenikon gene”与“Hellenika ethne”通用。参见E.Hall，Inventing the Barbarian：Greek Self-Def inition through Tragedy，1989，Oxford：Oxford University Press。
[6] C.P.Jones，Ethnos and Genos in Herodotus，in Classical Quarterly 46，1996，pp.315-320.
[7] 比德：《英吉利教会史》，陈维振、周清民译，商务印书馆，1996，第151页。
[8] J.A.Simpsen and E.S.C.Weiner，The Oxford English Dictionary，Oxford：Clarendon Press，1989，p.424.
[9] J.A.Simpsen and E.S.C.Weiner，The Oxford English Dictionary，Oxford：Clarendon Press，1989，pp.423-424.
[10] 威廉·科尔曼：《19世纪的生物学和人学》，严晴燕译，复旦大学出版社，2000，第102、105页。
[11] Bharat Gupt，“What is Ethnic？”，http：//www.indastar.com.转引自郝时远《Ethnos（民族）和Ethnic group（族群）的早期含义与应用》，《民族研究》2002年第4期。
[12] 郭德烈：《人类学：一门拥有未来的社会科学》，陈晋译，《民族研究》2012年第1期。
[13] Bharat Gupt，“What is Ethnic？”，http：//www.indastar.com.转引自郝时远《Ethnos（民族）和Ethnic group（族群）的早期含义与应用》，《民族研究》2002年第4期。
[14] 特贾斯维莉·尼南贾纳：《为翻译定位》，载徐宝强等选编《语言与翻译的政治》，袁伟译，中央编译出版社，2001，第181页。
[15] Thomas Barfield ed.，The Dictionary of Anthropology，Blackwell Publishers Inc.，1997，p.15.
[16] 参见Thomas Barfield ed.，The Dictionary of Anthropology，Blackwell Publishers Inc.，1997，p.15。
[17] 特贾斯维莉·尼南贾纳：《为翻译定位》，载徐宝强等选编《语言与翻译的政治》，袁伟译，中央编译出版社，2001，第181、190页。
[18] 华勒斯坦：《开放社会科学》，刘峰译，生活·读书·新知三联书店，1997，第42页。
[19] David L.Sills ed.，International Encyclopedia of Social Science，Vol.5，New York：The Mecmillan Loungang & the Free Press，1972，p.168.
[20] 参见J.A.Simpsen and E.S.C.Weiner，The Oxford English Dictionary，p.424。
[21] 威廉·彼得森：《民族性的概念》（上），林宗锦译、林耀华校，《民族译丛》1988年第5期。
[22] Anthony D.Smith，National Identity，Harmondsworth：Penguin，1991，p.13.
[23] Fredrik Barth eds.，Ethnic Groups and Boundaries：The Social Organization of Culture Difference，Boston，MA：Little Brown，1969，p.11.
[24] Stephan Themstrom，Editor，Harvard Encyclopedia of American Ethnic Groups，Cambridge Massachusetts：The Belknap Press of Harvard University Press，1980.
[25] 参见祁进玉《族群认同与族群性研究——兼论对中国民族问题研究的意义》，《青海民族研究》2010年第1期。
[26] 王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社，2006，第19页。
[27] 费孝通：《迈向人民的人类学》，新世界出版社，1981，第60页。
[28] 李亦园：《乔健：族群与社会研究的先驱》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）2005年第5期。
[29] 乔健：《漂泊中的永恒——人类学田野调查笔记》，山东画报出版社，1999，第13页。
[30] 乔健：《印第安人的诵歌》（American Indians Cultural Connections with Asians），张叔宁译（英文部分），广西师范大学出版社，2004，第37页。
[31] 李亦园：《序〈羌在汉藏之间〉》，《宁德师专学报》（哲学社会科学版）2008年第3期。
[32] 李亦园：《人类学要关心人类的未来——人类学学者访谈录之十五》（徐杰舜问，李亦园答）。
[33] 王甫昌：《当代台湾社会的族群想象》，台北，群学出版社，2003，第9页。
[34] 张茂桂：《族群关系》，载王振寰、翟海源编《社会学与台湾社会》（第二版），台北，巨流图书公司，第218页。
[35] 许维德：《族群与国族认同的形成——台湾客家、原住民与台美人的研究》，台北，远流出版事业有限公司，2013，第27页。
[36] 台湾学界认为，从1945年国民党政府接收台湾到1996年举行首次“总统”选举，此阶段为“威权时代”；1996年“总统”选举至今，则是属于“民主时代”。
[37] 许维德：《族群与国族认同的形成——台湾客家、原住民与台美人的研究》，台北，远流出版事业有限公司，2013，第101页。
[38] 萧阿勤：《重构台湾——当代民族主义的文化政治》，台北，联经出版事业股份有限公司，2012，第315页。
[39] 萧阿勤：《重构台湾——当代民族主义的文化政治》，台北，联经出版事业股份有限公司，2012，第322页。
[40] “毒药猫”在羌寨普遍存在，一般多为漂亮女子或变化动物，可以伤人、毒人、吃人，多在夜里行动，是可以通过巫术来害人。王明珂指出，“毒药猫”实为缓解内部紧张关系的“代罪羔羊”。
[41] 王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社，2006，第257页。
[42] 王明珂：《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》，台北，联经出版事业股份有限公司，2003，前言部分第xxii～xxiii页。
[43] 李亦园：《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究·序》，台北，联经出版事业股份有限公司，2003。
[44] 之所以认为当下台湾地区是一个被“民主”宗教情结控制的社会，是因为台湾社会各界的主流声音把“民主”及“民主体制”放在一个无须验证的“超我”地位，所有社会不良现象是“威权”使然，而民主社会里才有“女性平等”、“经济发展”和“自由平等”等——一个社会被一种无须验证的价值标准所控制，这具有涂尔干言说中的宗教色彩——一种集体欢腾和无条件的膜拜，类似法国大革命的宗教本质。
[45] 郝时远：《台湾的“族群”与“族群政治”析论》，《中国社会科学》2004年第2期。
[46] 郝时远：《台湾的“族群”与“族群政治”析论》，《中国社会科学》2004年第2期。
[47] 马戎：《理解民族关系的新思路——少数族群问题的“去政治化”》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2004年第6期。
[48] 马戎：《理解民族关系的新思路——少数族群问题的“去政治化”》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2004年第6期。
[49] 王明甫：《“民族”辨》，《民族研究》1983年第6期。
[50] 张海洋：《中国的多元文化与中国人的认同》，民族出版社，2006，第39页。
[51] 阮西湖：《民族，还是“族群”？》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）2004年第3期。
[52] 王希恩：《也谈在我国民族问题上的“反思”和“实事求是”——与马戎教授的几点商榷》，《西南民族大学学报》（人文社科版）2009年第1期。
[53] 金炳镐、孙军、肖锐：《民族问题“去政治化”、“文化化”：“新思路”还是“老套路”？——民族理论前沿研究系列论文之三》，《黑龙江民族丛刊》2012年第3期。
[54] 陈建樾：《多民族国家和谐社会的构建与民族问题的解决——评民族问题的“去政治化”与“文化化”》，《世界民族》2005年第5期。
[55] 潘蛟：《“族群”与民族概念的互补还是颠覆》，《云南民族大学学报》（哲学社会科学版）2009年第1期。
[56] 参见潘蛟《“族群”与民族概念的互补还是颠覆》，《云南民族大学学报》（哲学社会科学版）2009年第1期。
[57] 徐杰舜：《再论族群与民族》，《西北第二民族学院学报》（哲学社会科学版）2008年第2期。
[58] 斯蒂文·郝瑞：《田野中的族群关系与民族认同——中国西南彝族社区考察研究》，巴莫阿依等译，广西人民出版社，2000，第268页。
[59] 胡鸿保：《理论的突围——〈现代背景下的族群建构〉读后》，《民族研究》2001年第2期。
[60] 参见纳日碧力戈《现代背景下的族群建构》，云南教育出版社，2000，第11页。
[61] 周大鸣：《关于中国族群研究的若干问题》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2009年第2期。
[62] 王明甫：《“民族”辨》，《民族研究》1983年第6期。
[63] 民族识别中的“名从主人”原则，就是“族称要由各族人民自己来定，这是他们的权利。在保持族称的科学性与本民族意愿发生矛盾时，应本着耐心说服的精神，使之真正懂得本民族特点与历史真面目，以便他们对自己的族别问题做出正确判断与决定”。参见林耀华《中国西南地区的民族识别》，《云南社会科学》1984年第2期。
[64] 范可：《他者的再现与国家政治》，《开放时代》2008年第11期。
[65] 恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，2004，第1页。
[66] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995，第79页。
[67] 针对黑格尔的理性现实命题，恩格斯批评道：“黑格尔是一个德国人，而且和他的同时代歌德一样，拖着一根庸人的辫子。”《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995，第218页。
[68] 乔治·斯坦纳：《存在主义祖师爷——海德格尔》，阳仁生译，湖南人民出版社，1988，第111页。
[69] 萨特：《萨特哲学论文集》，潘培庆、汤永宽、魏金声等译，安徽文艺出版社，1998，第19页。
[70] 萨特：《存在主义是一种人道主义》，周熙良等译，上海译文出版社，1988，第8页。
[71] 参见崔子修《萨特的自由伦理观：从选择到责任》，《胜利油田党校学报》2008年第1期。
[72] 权威工具书《不列颠百科全书》对人类学的定义是“人类学，是关于人类本性的话语”。人类学家马林诺夫斯基也指出：“人类学是研究人类及其在各种发展程度中的文化（Culture）的科学，包括人类的躯体，种族的差异，文明（Civilization），社会构造，以及对于环境之心灵的反应等问题之研究。”参见林惠祥《文化人类学》，商务印书馆，1996，第4页。
[73] 张国清：《中心与边缘》，中国社会科学出版社，1998，第25页。
[74] 克利福德·格尔兹：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社，1999，第18页。
[75] C.Fred Blake：《美国文化人类学的当代理论趋势》，冉凡译，《中南民族大学学报》（人文社会学科版）2008年第7期。
[76] C.Fred Blake：《美国文化人类学的当代理论趋势》，冉凡译，《中南民族大学学报》（人文社会学科版）2008年第7期。
[77] Marietta L.Baba and Carole E.Hil（2006），What’s in the Name of-Applied Anthropology？An Encounter with Global Practic，NAPA Bulletin，2006，p.25.
[78] Selden Raman，A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory，Sussex：The Harvester Press Limited，1985，p.98.
[79] C.Fred Blake：《美国文化人类学的当代理论趋势》，冉凡译，《中南民族大学学报》（人文社会学科版）2008年第7期。
[80] 参见王铭铭《他者的意义——论现代人类学的“后现代性”》，《广西民族学院学报》2000年第2期。
[81] 周泓：《“不浪费的人类学”思想与实践》，《云南民族学院学报》2001年第4期。
[82] F.J.R.Taylor，Implications and Extensions of the Serial Endosymbiosis Theory of the Origin of Eukaryotes，Taxon，1974，p.229.
[83] 恩林·马古利斯：《生物共生的行星——进化的新景观》，易凡译，上海科技出版社，2009，第55页。
[84] 恩林·马古利斯：《生物共生的行星——进化的新景观》，易凡译，上海科技出版社，2009，第4页。
[85] 恩林·马古利斯：《生物共生的行星——进化的新景观》，易凡译，上海科技出版社，2009，第8页。
[86] 爱德华·威尔逊：《大自然的猎人》，杨玉龄译，上海世纪出版集团，2005，第326页。
[87] 克鲁泡特金：《互助论》，李平沤译，商务印书馆，1963，第21页。
[88] 黑川纪章：《新共生思想》，覃力等译，徐苏宁等校，中国建筑工业出版社，2008，第69页。
[89] 黑川纪章：《新共生思想》，覃力等译，徐苏宁等校，中国建筑工业出版社，2008，第69页。
[90] 引自尾关周二《共生的理念与现代》，《哲学动态》2003年第6期。
[91] 尾关周二：《共生的理念与现代》，《哲学动态》2003年第6期。
[92] 尾关周二：《共生的理念与现代》，《哲学动态》2003年第6期。
[93] 尾关周二：《共生的理念与现代》，《哲学动态》2003年第6期。
[94] 乔纳森·卡勒：《论解构》，陆杨译，中国社会科学出版社，1998，第13页。
[95] 参见米歇尔·福柯《性史》，张廷深译，上海科技文献出版社，1989，第90～92页。
[96] 马塞尔·莫斯：《礼物》，汲喆译、陈瑞桦校，上海人民出版社，2002，第8页。
[97] 埃米尔·迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，狄玉明译，商务印书馆，2003，第10页。
[98] Emmanuel Levinas，Totality and Infinity Pittsburg，Duquesne University Press，1969，p.192.
[99] 参见王铭铭《他者的意义——论现代人类学的“后现代性”》，《广西民族学院学报》2000年第2期。
[100] A.E.Douglas，Symbiotic Interactions，Oxford University Press，1994，p.10.
[101] 相关著作有黑川纪章《共生哲学》、花崎皋平《主体性与共生的哲学》、尾关周二《共生的理想》、复旦大学胡守钧《走向共生》及《共生社会论》、李思强《共生构建说》等。参见袁年兴、许宪隆《民族共生论：散杂居民族关系及目标范式研究》，《青海民族研究》2009年第1期。
[102] F.杰姆逊：《拉康的“幻想”、“符号”与意识形态批评的主体位置》，载美国《耶鲁法国研究》1997年春季号。中文译文见《当代电影》1990年第2期，张旭东译。
[103] Thomas Hylland Eriksen，“Ethnic Identity，National Identity and Intergroup Conflict：The Significance of Personal Experiences”，in Ashmore，Jussim，Wilder eds.：Social Conflict，Intergroup Conflict and Conflict Reduction，Oxford：Oxford University Press，2001，pp.42-70.
[104] 皮亚杰：《结构主义》，倪连生、王琳译，商务印书馆，1984，第77页。
[105] 李亦园：《羌在藏汉之间——川西羌族的历史人类学研究·序》，参见王明珂《羌在藏汉之间——川西羌族的历史人类学研究·序》，中华书局，2009，第5页。
[106] 王铭铭：《走在乡土上——历史人类学札记》，中国人民大学出版社，2003，第323页。