三
19世纪后期，在关于西洋之“本”的议题上，除“风俗”与 “学术”外，郭嵩焘提及的“政教”之“政”，以及严复举出的西方“刑政”/“政治”，还意味着其时知识人所面临的一个全新的时代议题，即“制度”的问题[56]。就本土传统而言，现代政制的设计乃是真正的新事物。无论是宋儒关于“道问学”与“尊德性”的分辨，还是改革家意图增强国家行为能力的举措，均未曾就新的政治制度有所梦见。郭、严二人虽然予以重视和肯定，但其改良图景中并未将制度问题置于首位。实际上，几乎与郭嵩焘同一时期，两广总督张树声还曾以封疆大吏的身份、向清廷提出另一种关于西洋“富强”的本末观：
夫西人立国，自有本末。虽礼乐教化，远逊中华，然驯致富强，具有体用。育才于学堂，论政于议院，君民一体，上下一心，务实而戒虚，谋定而后动，此其体也。轮船大炮、洋枪水雷、铁路电线，此其用也。中国遗其体而求其用，无论竭蹶步趋常不相及，就令铁舰成行，铁路四达，果足恃欤？[57]
张因此劝谏朝廷“采西人之体，以行其用”。此系其1884年在遗摺中提出。郭嵩焘、张树声，乃至后来的新政中坚张之洞，先后均曾在广东这一得风气之先的地域担任要职。若要为其对西洋的认识追溯渊源，粤地的实务历练与风气感染，必然对其人的观念产生重要影响。西人“礼乐教化，远逊中华”的说法，沿袭的乃是标识着帝国文化自信的一贯口风。值得注意的是，中华之“礼乐教化”与西人“论政于议院”的各自表达，却暗示了“政”与“教”在其视野中的剥离。如果说“政教”之“政”在传统语境中多作“法度禁令”解，那么此处与“议院”的连用，则意味着张关注的实则是新的制度之“政”。作为郭嵩焘的同时代人，张树声举出“政”为西人立国之本，与前者更为强调和“人心风俗”相关联之“教”恰相对照。
正如严复在《论世变之亟》中征引郭嵩焘《罪言存略》之语，张树声的这段话也在近代另一部名作中被郑重照引：郑观应在初版于1894年的《盛世危言》之《自序》中所谓“善夫张靖达公云云”是也[58]。这一文本中的线索，暗示了张树声关于西洋“本末”的思想并非无源之水、无本之木[59]。郑观应为广东人，早年即开始买办生涯，日后投资实业，且成为著名的趋新知识人。其文集中今存《上粤督张振帅论政治书》，中有“昨诣崇辕，猥赐下问”语[60]，可见张树声曾当面向郑观应请教洋务与治法问题。由于督办粤防军务大臣彭玉麟奏调郑观应赴粤差委，光绪十年（1884）春，郑离沪抵粤[61]，正值张树声督粤的最后时期。从《郑观应集》看，二人至少公务上时有往来。张在遗摺中提出“西人立国自有本末”的观点，郑观应的影响想来不可忽略。而郑在《盛世危言·自序》中大段征引张氏原文，正是二人在此论题上心有戚戚的反映。
值得一提的是，《盛世危言·自序》开篇尚引《中庸》“君子而时中”一语，申明：“中，体也，本也，所谓不易者，圣之经也；时中，用也，末也，所谓变易者，圣之权也。无体何以立，无用何以行？”[62]这一论述未免令人想起19世纪末张之洞著名的“中体西用”之说。实际上，张之洞于1884年继张树声之后为两广总督，亦与郑观应直接往来。《盛世危言》风行清末，还曾“奉上谕饬译署刷印，分散臣工阅看”[63]，该书对于张之洞“中体西用”的理念乃至1898年初《劝学篇》的写作，未始没有重要的启发作用。《盛世危言》首列“道器”篇，明言“道为本，器为末；器可变，道不可变；庶知所变者，富强之权术，非孔孟之常经也”[64]，在“中体西用”的思想理路上上承冯桂芬，下启张之洞。而毋论这一说法是否出自郑观应的本心，客观上却已将其与撰写《辟韩》的严复在某种意义上分别了思想阵线。
关于“道器”的自白与西法自有其“本末”的观念尽管自相矛盾，《盛世危言》对“议院”的肯定仍然是书中引人注目的要点。其“议院”篇末云：
中国而终自安卑弱，不欲富国强兵为天下之望国也则亦已耳；苟欲安内攘外，君国子民持公法以永保太平之局，其必自设立议院始矣！[65]
“议院”作为清季趋新士人标举的关键词语，乃是新的政治制度的象征。郑观应此处充满热忱的论断，不仅呼应了张树声的言论，而且更加明确地流露出一种制度至上主义的意味。光绪二十一年（1895）春，正值严复在《直报》发表“救亡”诸论期间，江苏布政使邓华熙将《盛世危言》奏呈光绪，折中再次重复了张树声的论点：“夫泰西立国，具有本末，广学校以造人材，设议院以联众志，而又经营商务以足国用，讲求游历以知外情。”[66]可以见出，19世纪八九十年代，对西方政治制度的关注，即便是在清廷的高层官员中，也已形成一股不可忽视的思想潜流。
从郭嵩焘、严复到张树声、郑观应，其人关于西洋富强自有“本末”的认识显然具有一致性，但在“本”为何物的问题上，诸人的答案容有重合，关注重心却不尽相同。很长一段时期中，对于19世纪后期与20世纪初维新运动进程的叙述，通常根据“器物→制度→观念”的模式划分为数个不同阶段，背后潜在的是进化意识支配下的历时性叙述框架。诚然，这一框架业已为研究者所陆续挑战[67]。“阶段论”的划分便于叙述，却很可能对历史的原貌有所遮蔽。从诸人的“本末”论述来看，早在19世纪七八十年代，国人对于西方的认识，便早已超越了“富强”的表象，而进入制度与意识的层面；绵延至于甲午以后，由于外在压力的刺激与报刊媒介的涌现而获致广泛传播的可能。某种意义上，提倡西学而兼及“政教”的严复正是一位集成与开辟者。而在这些看似零星分布的思想“据点”中，与本土传统的内在贯通的发掘，以及彼此之间的相互影响的勾连，使得潜在其间的历史脉络仍然历历可寻。
这一关于富强之道的“本末”之辨，实则关涉帝国转型的理路选择问题。郭嵩焘、严复等主张的西洋自有“本末”论，与张之洞一系的“中体西用”说，代表着清季知识人在取法西洋上的不同取向。而西法自有其“本”的观念，在严复的时代开始蔓延成为一种共识。1896年，也即严复发表“救亡四论”的次年，梁启超在《时务报》开始刊出其早年名作《变法通议》。“论不变法之害”一节后，次节名为“论变法不知本原之害”，以类似于宣言的形式，在标题上即明确传达了强调变法之“本”的信息。这一事件或许可以作为一种标志——《变法通议》意味着近代最著名的报刊政论家的诞生；“论变法不知本原之害”的命题，则喻示了国人对于富强之“本”的探寻，不再是日记中或遗摺里的独语，而即将成为常识性的认知。
只是“本”究竟为何物？风俗、学术、制度，这是19世纪后期本土知识人在寻求富强奥秘的过程中给出的三种具有代表性的答案。诚然，三者之间难免界限不清、关系错综，本文无意就这一问题“泥足深陷”。值得一提的是，若付诸社会改良的实践，在可操作性的层面，三者之间或许存在着某种递进的关系：风俗潜藏于无形，学术需要长期建设或普及，制度却是可以通过“革命”的激烈手段一蹴而就、见效迅速。也许正是出于这一内在因素，清末旨在普及学问、开启民智的社会风潮在短暂兴起之后，即迅速被制度变革的要求转移了注意力，进而有辛亥鼎革的发生。只是单纯的政制更替究竟有多大的效验，民国以后普遍存在的失望情绪或许能够对这一问题有所说明。与狭义的政治制度相比，传统语境中的“政教”之“政”，更意味着与教化相联系的政令法度。宋儒云：“风俗之变，必由上以及下。”[68]出之于上的政令固然是养成风俗的有效途径，立足于民间的自发陶冶同样不可或缺，这也正是郭嵩焘以转移风俗自任的思路所在。风俗是普遍的人心，其主体指向社会性的大众。郭嵩焘所说的“人心风俗”“吏治”“士习”“民情”均在其列，可见其涵盖之广。至于严复意中之“学”，既指向以西学为主要内容的学术，也意味着学问的普及（开智/启蒙）——对象同样指向广泛的社会群体。近代以后，传播媒介的改变正在日益抹平社会阶层之间的界限。在社会改良的视野中，“风俗”与“学术”之说，也即郭嵩焘和严复之间最重要的共通之处，正在于其均将关注的重心放在最广泛的社会群体——“现代”的主体——之上。
然则学术与风俗之间是否存在关联？郭嵩焘以德行之学为修身的取径，希望以“学”来改善“人心风俗”。而严复所说的“学术”，无论是指向客观真理的自然科学还是有益于制度建设的社会科学，均是经过去道德化之后的智性知识，有助于纠见识之“偏”，却难以直接对应于道德的改善。“三民说”中民智与民德的并列，即存在这一暗示[69]。清末开智运动中所宣传之“学”，乃属于严复意义上的近代之“学”。而这一知识与道德分离的趋势，无意中也令严复陷入某种思维的困境：其注意力从早期“民智”到后期“民德”的暗中置换，实已说明问题。风俗植根于广泛的个体意识之中，冠冕的道德说教容易流为空洞的口号，教化的实现往往更借助于蕴含在具体情境话语之中的潜移默易。实际上，严复对此亦早有见及。国闻报馆自光绪二十三年（1897）十月始登载其与夏曾佑共同署名的《本馆附印说部缘起》，可说是19世纪末国人呼吁以小说来开化民众的正式宣言。[70]文中明言：“（说部）入人之深，行世之远，几几出于经史上，而天下之人心风俗，遂不免为说部之所持。”说部与人心风俗之间乃存在直接的因果关联，道德教化的功用甚至超过“经史”。至于梁启超日后提出的“薰”“浸”“刺”“提”的理论总结，更是对小说之作用于人心的生动概括。只是梁启超将“新小说”与“新道德”“新风俗”相对应的同时，也举起了“革命”的大旗，昭示着其理论宣传的激进色彩[71]。19世纪末对于小说之社会作用的揭示，经过庚子事变的刺激，乃被纳入开智运动的潮流之中；而在小说翻译与创作的实践中，政治小说类型与现实谴责题材尤为瞩目。以“掊击”“政府”“显其弊恶”乃至“过甚其辞”的“谴责小说”[72]为标志性成果的清末小说变革，并未显出以德化民之功，对于社会心态的激化反有推波助澜之效。其时对于传统小说的批评，往往止于诲盗诲淫的“标签”层面，潜藏在文本细节中的深层精神秉性被忽略，新的价值和道德观亦未得以从容树立。尽管这与严复以说部转移风俗的初心相去甚远，但严、梁诸人对小说于人心风俗之功用的理论阐发，仍预言性地暗示了文学乃至人文学在“科学”主流话语之外的独特价值[73]。
以严复理论为嚆矢的清末开智运动，随着政制变革要求的高涨而渐告衰歇。然而民国以后，制度更替实现，知识系统转换，理想社会却并未到来。从风起云涌的孔教运动到新文化人的伦理革命，寓示着“新”“旧”知识人均将注意力转移到道德的层面。严复也未能外。1917年所说“中国目前危难，全由人心之非”[74]，正与数十年前郭嵩焘的感慨如出一辙。1921年秋，也即严复生命的最后时刻，他在给熊纯如的信中提及制度变革问题，乃感叹道：“宣统年间之号呼立宪，辛壬之际偪取共和，然而立宪则立宪矣，共和则共和矣，而此十余年来，果效何若？”“军阀财阀，犹此民耳”。他因而断定：
由今之道，无变今之俗，其必假而不复为真，盖无待蓍察而可决也。[75]
“由今之道，无变今之俗”，这一意味深长的语句的重复，与其说是对郭嵩焘立场的简单回归，或者是对制度与学术之效用的失望，毋宁说是对于革命式制度建设的否定，以及对科学至上主义观念的反省。与“政教”相关联的“风俗”，不仅具有历时的稳定性，且指向社会性的集体主体，因而其陶冶养成绝非朝夕之功。清末时期的严复和郭嵩焘都反对激烈的变革，但精神上仍焦灼于国家富强的迫切愿景。本末、体用的分辨与对富强之“本”的亟亟探寻，体现的正是处于时代困局中的国人渴求突围的典型思维方式。“本”意味着问题的根本解决之道，甚至暗示了捷径的可能。只是学术与风俗的进步和改善，需要行之有序的制度建设；而政制能够实现的程度，更受到学问与人心的双重制约。或者可以说，治道之“本”，本身即是多元共生的复杂状态，而非存在某种确定而孤悬的答案。而无论制度、学术还是风俗，其各自蕴含的传统意蕴与现代内容，以及彼此之间的错综关联，仍然是值得后来者思考的不尽话题。
[1] 郭道平，中国社会科学院文学研究所助理研究员，文学博士，研究方向为中国近代文学与社会。
[2] 《弢园文录外编》卷二“兴利”，上海书店出版社2002年版，第36页。
[3] 参见金观涛、刘青峰《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2009年版，第300—301页。
[4] 严复的著译之作，先后以“原强”“原富”乃至“原贫”命名。与韩愈以“原道”为题的名文相比，所“原”之对象的变化，同样昭示着知识人视野中关注重心的重要转向。
[5] 冯桂芬：《校邠庐抗议·采西学议》，上海书店出版社2002年版，第57页。
[6] 《郭嵩焘奏稿》，岳麓书社1983年版，第345页。另参见王国存《郭嵩焘的本末观》（《苏州职业大学学报》1999年第2期）等文。
[7] 儒家学说中有“政”“教”并举的传统。孔子在讨论为治之道时，即有“道之以政，齐之以刑”与“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）的差别性论述，后者作为治理策略较前者尚要高出一筹。孟子则表达得更为明晰：“善政不如善教之得民也。”（《孟子·尽心上》）朱熹将此处之“政”释作“法度禁令”，“教”则为“道德齐礼”，暗示了孔孟之间的呼应，并同样将“教”置于更为根本的位置（朱熹《四书章句集注》，中华书局2012年版，第54、360页）。
[8] 早在赴英之前，郭嵩焘言论中亦曾出现“人心”“风俗”字样，但在对现实的批评力度与频率上均难与归国后相提并论。其以“人心风俗”为“本”的结论，亦早已为论者所瞩目。如袁洪亮《论郭嵩焘的“人心风俗”思想》（《郭嵩焘与近代中国对外开放》，岳麓书社2000年版，第319—327页）一文强调这一观念对于近代国民性改造思想的准备作用；彭平一、黄芳《论郭嵩焘在近代中国“人心风俗”思想演进中的地位》[《湖南文理学院学报》（社会科学版）2007年第2期]亦指出，郭嵩焘对于“人心风俗”的关注，不仅与龚自珍、魏源“整肃人心”的思想存在着渊源，且是日后梁启超之“新民”说与后来国民性改造思想的先声。作者虽然也提及严复的“三民说”，但“无法确定郭嵩焘改造‘人心风俗’思想与‘新民’思想以及国民性改造思想的直接渊源关系”。实际上，正是通过严复、郭嵩焘的“人心风俗”之说与梁启超的“新民”理论之间可以梳理出辗转承继的思想线索。本文则着重于郭嵩焘这一观念的内在渊源的辨析，以及与严复的比较。
[9] 《光绪五年四月复姚彦嘉书》，《罪言存略》，光绪铁香室本。
[10] 《荀子·王制》云：“论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公之事也。”（王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第170—171页）这一系列短句的排列中暗含着通过“礼乐、身行”来推行“教化”以实现“风俗”之“美”的叙述逻辑。郭嵩焘在论及西洋风俗时亦云：“世安有无政治教化而能成风俗者哉？”（《郭嵩焘日记》第3卷，湖南人民出版社1983年版，第393页）。
[11] 《郭嵩焘日记》第4卷，湖南人民出版社1983年版，第88页。《荀子·儒效》云：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”（《荀子集解》，第120页）与郭嵩焘的思路正相吻合。
[12] 参见《郭嵩焘日记》第3卷，湖南人民出版社1983年版，第393、419页。自英归国途中，郭嵩焘又云：“（中土）礼义之教日衰，人心风俗偷敝滋甚，一沾染其风而必无能自立也。西洋开辟各土，并能以整齐之法，革其顽悍之俗，而吾正恐中土之风传入西洋，浸淫渐积，必非西人之幸也。”（同书，第810页）其意中对于中西教化风俗的高下评判毫无掩饰。
[13] 以上分别参见《郭嵩焘日记》第4卷，湖南人民出版社1983年版，第21、133、496页。
[14] 《郭嵩焘日记》第4卷，湖南人民出版社1983年版，第782页。
[15] 《郭嵩焘日记》第4卷，湖南人民出版社1983年版，第187页。
[16] 研究者业已指出郭嵩焘洋务思想以及其以“人心风俗”为本的理学渊源。参见陆宝千《清代思想史》（台北广文书局1983年版）中“郭嵩焘——理学家之洋务思想”一节、朱汉民《湘学原道录》第十章“天变道亦变——郭嵩焘的原道”（中国社会科学出版社2002年版），转引自王兴国《郭嵩焘研究著作述要》，湖南大学出版社2009年版，第126、143页。本文则旨在辨析郭嵩焘在宋学内部对陆学的“心契”，并指出其“人心风俗”概念所具有的时代内涵。
[17] 《朱子语类》卷七十一，中华书局1986年版，第1799页。严复亦尝言：“王介甫之变法，如青苗，如保马，如雇役，皆非其法之不良，其意之不美也。其浸淫驯致大乱者，坐不知其时之风俗人心不足以行其政故也。”（《原强》，《严复集》第1册，王栻主编，中华书局1986年版，第13页）这一观念未始不是来自郭嵩焘。
[18] 参见余英时《论戴震与章学诚》书中“章实斋的‘六经皆史’说与‘朱、陆异同’论”一章，生活·读书·新知三联书店2000年版。
[19] 以上参见《论戴震与章学诚》，第72、70页。
[20] 《郭嵩焘日记》第4卷，湖南人民出版社1983年版，第247页。
[21] 章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》上，中华书局1985年版，第263、264页。此语余英时《论戴震与章学诚》书中已引。
[22] 《大学章句质疑·序》，郭嵩焘：《养知书屋诗文集·文集》卷三，（台北）文海出版社1968年版，第106页。
[23] 《王实丞四书疑言序》，《养知书屋诗文集·文集》卷三，（台北）文海出版社1968年版，第113页。
[24] 《聂仲芳心斋跋》，《养知书屋诗文集·文集》卷二五，（台北）文海出版社1968年版，第1408页。
[25] 此语出自余英时《论戴震与章学诚》，第75页。
[26] 《答黄性田论学校三变》，《养知书屋诗文集·文集》卷十三，（台北）文海出版社1968年版，第706页。
[27] 《大学章句质疑·序》，《养知书屋诗文集·文集》卷三，（台北）文海出版社1968年版，第105页。郭嵩焘亦重视西学（“实学”），曾有“欧洲各国日趋于富强，推求其源，皆学问考核之功”的议论（《郭嵩焘日记》第3卷，湖南人民出版社1983年版，第356页），与严复相一致。但归国之后，其注意力仍主要集中于有关“人心风俗”的德行内容，应是其知识结构使然。
[28] 《郭嵩焘日记》第4卷，湖南人民出版社1983年版，第25页。
[29] 《郭嵩焘日记》第4卷，湖南人民出版社1983年版，第134页。
[30] 《郭嵩焘日记》第4卷，湖南人民出版社1983年版，第416页。
[31] 彭平一、黄芳《论郭嵩焘在近代中国“人心风俗”思想演进中的地位》一文中有叙及。
[32] 《郭嵩焘日记》第4卷，湖南人民出版社1983年版，第88页。
[33] 严复尝云：“今日中西人士论中国弊政者，均沾沾以学校、官制、兵法为辞，其责中国者，何其肤廓之甚哉！夫中国之不可救者，不在大端，而在细事；不在显见，而在隐微。故有可见之弊，有不可见之弊；有可思及之弊，并有不可思及之弊。”（《论中国之阻力与离心力》，《严复集》第2册，第467页）即隐含着注重细节与人心之意。
[34] 论者业已指出郭嵩焘对于西方文化精神如“实事求是”的注重与对中国之“虚文”的批评（参见徐立望《郭嵩焘的晚年思想》，《学术研究》2003年第8期）。袁洪亮《论郭嵩焘的“人心风俗”思想》将郭嵩焘所观察的西方“人心风俗”概括为开放意识、求实精神、重商求利；彭平一、黄芳《论郭嵩焘在近代中国“人心风俗”思想演进中的地位》一文中所论与袁文相类，但增加了礼节彬然的内容。
[35] 《论今日教育应以物理科学为当务之急》，《严复集》第2册，第282页。
[36] 郭嵩焘在旅欧日记中记载：“西洋考求政治民俗事宜，皆设立公会，互相讨论。”并举出平治道路之事为例，以为西洋“城村道路岁一修治”，“犹设立公会，相与考求其实，期于利国便民”，中国则是“任其坏乱”。可见其对于西人之公共治理与社会事务参与意识的关注。值得注意的是，这段议论乃是由严复来访所带来的资料而生发，因而亦未始不是郭、严二人当天所讨论的内容（参见《郭嵩焘日记》第3卷，湖南人民出版社1983年版，第564—565页）。严复日后在为《孟德斯鸠法意》所作按语中，针对作者对于中国“民德”之“欺罔诈伪”“各恤己私”的批评，乃尤为致慨：“而民所惟私之恤者，法制教化使然，于天地无可归狱也。夫泰西之俗，凡事之不逾于小己者，可以自由，非他人所可过问，而一涉社会，则人人皆得而问之。乃中国不然，社会之事，国家之事也。……且其人既恤己私，而以自营为惟一之义务矣，则心习既成，至于为诳好欺，皆类至之物耳，又何讶焉？”（[法]孟德斯鸠：《孟德斯鸠法意》册上，严复译，商务印书馆1981年版，第416—418页）可以见出严复不仅将社会公共意识的缺乏作为中国民德中其他负面内容的根源，而且把这一缺乏的原因归结于政教（“法制教化”）使然。郭、严二人在此议题上应有共识。
[37] 《论世变之亟》，《严复集》第1册，第3页。
[38] 参见《光绪三年三月伦敦致合淝伯相书》，收《罪言存略》，光绪铁香室本。
[39] 《郭嵩焘日记》第3卷，湖南人民出版社1983年版，第444页。
[40] 房弈在《良将·国士·窃火者——留英期间严复郭嵩焘交往研究》（《船山学刊》2003年第2期）一文中业已指出郭嵩焘此时对西方的认识远较严复为深刻，并在“本末”认识上对严复有引导和鼓励之功。本文与其立场相近，但对这一细节的阐释重心稍有不同。
[41] 《郭嵩焘日记》第3卷，湖南人民出版社1983年版，第517页。
[42] 《与长子严璩书》，《严复集》第3册，第780页。
[43] 《论世变之亟》，《严复集》第1册，第2页。
[44] 《论中国之阻力与离心力》，《严复集》第2册，第466页。在严复的这些表述中，“学术”与“学问”二词被交替使用，所指应大体相同，但仍可有细微分辨：“学问”可泛指知识，“学术”则强调知识的系统性和专门性。本文在使用严复意义上的“学术”一词时，指向近代的“科学”，而“学问”则暗含了普遍性知识的意味。
[45] 《与〈外交报〉主人书》，《严复集》第3册，第559页。
[46] 参见朱熹《答项平父》，转引自葛兆光《中国思想史》第2卷，复旦大学出版社2011年版，第238页，另参见同书第218、237页有关论述。对此余英时则提出其中蕴含的“智识主义”与“反智识主义”的冲突（《论戴震与章学诚》，生活·读书·新知三联书店2000年版，第295—297页）。
[47] 《郭嵩焘日记》第4卷，湖南人民出版社1983年版，第19页。
[48] 严复曾对“三代”之说予以直接的驳斥：“以春秋战国人心风俗之程度而推之，向所谓三代，向所谓唐虞，只儒者百家其意界中之制造物而已，又乌足以为事实乎？”（《孟德斯鸠法意》册上，商务印书馆1981年版，第35页）
[49] 《大学章句质疑·序》，《养知书屋诗文集·文集》卷三，（台北）文海出版社1968年版，第105页。
[50] “格致”的对象从“义理”转为“物理”，乃是19世纪后期时人的说法。引自尚智丛《1886—1894年间近代科学在晚清知识分子中的影响——上海格致书院格致类课艺分析》，《清史研究》2001年第3期。
[51] 此处及下文所引《救亡决论》，出自《严复集》第1册，第43、44—45页。
[52] 《与熊纯如书》，《严复集》第3册，第648页。
[53] 严复言论中亦曾流露出“民德”与“风俗”之间的关联与对应关系。如《原富》按语中言及度量衡标准不一的害处乃云：“所以为民德风俗之祸者尤巨。”（[英]亚当·斯密：《原富》册下，严复译，商务印书馆1981年版，第394页）可为一例。
[54] 严复自身思想也曾经历有所转变的过程。1895年发表的《原强》云智、力、德三者之中乃“以民智为最急”（《严复集》第1册，第14页），至1906年初则申明“德育尤重于智育”，且有“至于德育，凡所以为教化风俗者”云云，可以窥见其思想中“德育”“民德”与“教化”“风俗”系列概念之间的对应（《论教育与国家之关系》，《严复集》第1册，第167页）。严复的这一转向，可能有此时新学已成主流思潮、占据优势地位的现实因素在内，也暗含着其本人对于科学主义倾向的自省。
[55] 光绪十七年七月二十五日诏旨，《郭嵩焘先生年谱》，郭廷以编订，尹仲容创稿、陆宝千补辑，台湾“中央研究院”近代史研究所专刊，1971年，第1009页。
[56] 本文中所说的“制度”主要乃指狭义的政治制度而言。英文中institution兼有“制度”与“习俗”的含义，或许正说明了二者间的密切关系。郭嵩焘在旅欧日记中亦曾关注议院的设置，其所说“政教”之“政”也应带有“制度”的含义在内。
[57] 《遗摺》，《张靖达公（树声）奏议》卷八，何嗣焜编《近代中国史料丛刊》第23辑，（台北）文海出版社1968年版，第559页。沟口雄三在《作为方法的中国》一书中已引（孙军悦译，生活·读书·新知三联书店2011年版，第36页）。
[58] 夏东元编：《郑观应集》上，上海人民出版社1982年版，第234页。
[59] 张树声系淮军出身、李鸿章旧部，也曾与郭嵩焘来往。参见《郭嵩焘日记》第4卷，湖南人民出版社1983年版，第308、315等页。
[60] 夏东元编：《郑观应集》下，上海人民出版社1988年版，第343页。
[61] 《郑观应年谱简编》，夏东元编：《郑观应集》下，上海人民出版社1988年版，第1538页。
[62] 《郑观应集》上，上海人民出版社1982年版，第233页。
[63] 《郑观应集》上，上海人民出版社1982年版，第239页。
[64] 《郑观应集》上，上海人民出版社1982年版，第240页。
[65] 《盛世危言·议院上》，《郑观应集》上，上海人民出版社1982年版，第314页。
[66] 《郑观应集》上，上海人民出版社1982年版，第226页。
[67] 如王兴国在《郭嵩焘评传》（南京大学出版社1998年版）一书第六章指出，郭嵩焘以“通商”“政教”“人心风俗”为“本”的言论，业已超越了其所处的“器物”阶段的历史定位。
[68] 《朱子语类》卷八十，第2073页。
[69] “民智”与“民德”的分离应是严复的自觉意识，而其源来自斯宾塞。《群学肄言》云：“故民德民智，厘然两事。彼谓徒事民智，而民德自然日淳者，见诸事实，偏其反矣。……顾吾谓是徒进民智，而望风俗行谊之美者，其设思用心，与前二者，相去不能寸耳。”（[英]斯宾塞：《群学肄言》，严复译，商务印书馆1981年版，第282—283页）业已明白道出“民智”未必能直接作用于“民德”的判断，以及“民德”与“风俗”之间的对应关系。
[70] 陈平原、夏晓虹二位先生编《二十世纪中国小说理论资料（1897—1916）》第1卷（北京大学出版社1989年版），即以此文居首。此处引文出自该书，第1—12页。严复和夏曾佑以国闻报馆主持者的身份提倡说部，很可能是受到了自傅兰雅以至梁启超的启发。光绪二十一年（1895）五月初，也即严复在《直报》连载《救亡决论》之后不久，英国传教士傅兰雅在《申报》刊出《求著时新小说启》，明言“感动人心，变易风俗，莫如小说”（引自潘建国《晚清时期小说征文活动考论》，《古代小说文献丛考》，中华书局2006年版，第122页）；次年（1896）岁末，梁启超在《时务报》刊载《变法通议·论幼学》，亦强调小说读者“多于六经”，提倡“专用俚语，广著群书”（《二十世纪中国小说理论资料》第1卷，第12—13页）。日后梁启超对于小说变革尚有系统的理论阐发与实践，而严复几乎未再言及。
[71] 参见梁启超《论小说与群治之关系》，《二十世纪中国小说理论资料》第1卷，第33—37页。
[72] 参见鲁迅《中国小说史略》，北新书局1927年版，第329页。
[73] 严复在清末时亦言及宗教的作用：“宗教为物，其关于陶铸风俗者，常至深远。”（《孟德斯鸠法意》册下，第592页）
[74] 《与熊纯如书》，《严复集》第3册，第678页。
[75] 《与熊纯如书》，《严复集》第3册，第715页。