第一节 民族的理论辨析
中国古人说，凡音之起，由人心生也，人心之动，物使之然也；[2]亚里士多德说，外界对于心灵的触动是同一的，但用来表达这一触动的语言却多种多样[3]。19世纪与20世纪之交，西来的“民族实践”触动了中国心灵，多语杂言，有感而发，“建国运动”随机兴起。在讨论各民族的国家认同之前，需要对不同语言和不同语境的中外“民族”概念做简要梳理。
一 域外民族与民族主义辨析
西方的“民族”出自拉丁语natio，表示出生和出身，最初含贬义，指住在罗马的外国人，他们比罗马公民的地位低，也指外国学生群体，他们来自同一地区，居住在基督教控制的大学里，如巴黎大学有四个“民族”：“光荣的法兰西民族”（来自法兰西、意大利和西班牙的学生）、“忠诚的庇卡底民族”（来自荷兰的学生）、“可敬的诺曼底民族”（来自东北欧的学生）、“忠贞的德意志民族”（来自英格兰和德意志的学生）。[4]在校园学术辩论中，各社团党同伐异，也构成“民族”；大学派代表到教会参加裁定重大问题，“教会共同体”中的派别称“民族”，各“民族”都有自己在政治、文化和社会方面的精英代表。[5]按照格林菲尔德的观点，世界上第一个民族出现在16世纪初的英格兰，指英格兰的全体居民，与“人民”（people）同义，体现主权、团结和忠诚[6]的原则。另一种观点则认为，从18世纪70年代开始，“民族”被政治化[7]，开始具有现代意义。在美洲和法国，“民族”指生活在同一个政治地域里的人群，他们面对共同的外敌（殖民者），暂时克服彼此之间的种族歧视和族群偏见，团结起来，形成统一战线。民族主义是一种相对主义，它强调差异，强调特殊。不过，民族主义并非无条件地强调差异与特殊：它会强调内部的普遍性、同一性，强调外部的特殊性和差异性。民族内部存在一个不分阶级和阶层的“公约数”。从民族主义理念看，民族内部人人平等，贫富差距、地位高低不过是表面现象，不会对民族认同构成挑战。民族主义建立在一系列环环相扣的本体论预设之上：在现实生活中人以群分，形成许多区隔单位；这种区隔单位有明确的边界；每个单位有自己的认同，以示区别；个人特点可以投射到民族单位之上，对个人特点的认同也是对民族单位的认同；相似性是构成聚落或集体的基础。[8]由此可以看出，民族主义是一种划界的意识形态，它通过语言、种族、文化、政治、经济等要素来划界。
但是，民族主义毕竟是历史产物，不同的历史文化造就了不同特点的民族主义。在英国，早在16世纪30年代就出现了民族主义，希伯来文和希腊文《圣经》中本无与nation现代含义相当的同义词，但英文《圣经》都用了这个词；在拉丁语《圣经》类似语境中未出现natio的地方，英文版都用了nation，与此相应，拉丁文《圣经》中只有100处出现nation（natio），钦定版《圣经》则出现了454次，而拉丁文《圣经》中的natio指亲属共同体和语言共同体。[9]同样基于社会、文化和历史的差异，英国的民族主义属于个人—公民民族主义，法国的属于集体—公民民族主义[10]，而德国的则属于集体—族群民族主义。[11]一般来说，“民族”的概念是从英格兰引进的，但在引进的过程中发生了改变。它原是一个具有政治含义的比喻，是自由、理性的个人组成的联合体的名字，现在转变成了一个超人的集体人格。[12]在英格兰，民族成员的尊严给民族带来尊严，使“民族”称号有了根据；但在法兰西，整体的尊严使那些自称为民族成员的人恢复了尊严。在英格兰，民族成员的自由使民族得到自由；在法兰西，民族的自由使个人的自由变得合法。在英格兰，有思考力的人是权威的来源，个人将权威委托给代表们，并通过他们把权力授予民族；在法兰西，权威来自民族，它将权力授予个人。[13]德意志民族主义者认为民族语言体现了民族精神，不同的民族语言代表了不同的民族性格，他们鼓吹的是语言民族主义。赫尔德、费希特、施莱格尔等，对本族语言顶礼膜拜，成为极端语言相对主义的代表人物。施莱尔马赫说：“只有一种语言被牢固地植根于一个人。他只能完全地从属于一种语言，无论他后来学了多少语言……因为每一种语言均为一种独特的思维方式，用一种语言思考的事物绝不能在另一种语言中以相同的方式被重复……因此，如同教会或国家一样，语言是一种独特生活的表达，这种独特生活将一种语言共同体包括其内，并使这种语言共同体通过它得以发展。”[14]
俄国人面对西方的优越，需要克服心理障碍，建立民族自豪感，这是一项迫切的任务。他们有三条路可以选择。第一条路是模仿西方，全盘西化，这是一种乐观主义自信，18世纪的民族意识唤醒者大多赞同这个立场；第二条路是拒绝模仿西方，强调俄国独特，不可与西方比拟，俄国要走自己的道路，当然这等于放弃了赢得西方尊重的希望；第三条路是拒绝西方或怨恨西方，“因为西方是邪恶的”，“像文化相对主义一样，怨恨基于对俄国深度悲观的评价，基于对自己与西方竞争中绝对无力的认识”，但它能焕发有创造力的情感，建构意识形态的温床：建立与西方相反的俄国形象，一方面把西方价值界定成普遍价值，另一方面强调自己要比西方好得多，“对应西方的每一个缺点它都有一个优点；西方表现出来的优点，它在现实中也有；如果这些优点在政治制度、文化成就、经济成就的显形世界里没有见到，这是因为这些优点在政治制度、文化成就、经济成就的显形世界是个表面现象和影子组成的世界，而美德是在真正现实的世界——精神王国中放光”[15]。
汉斯·科恩把英国、法国、荷兰、瑞士、美国及英联邦的民族主义称为公民民族主义（civil nationalism），这种民族主义建立在政治和理性之上；他把中欧、东欧和亚洲的民族主义称为文化民族主义，这种民族主义有“神秘性”，共同体有先进与落后之分，政治发达、社会发展的先进；相反，不发达、不发展的落后，族群边界和政治边界并不重合。中欧、东欧和亚洲属于农业社会，缺乏英法等国所拥有的中产阶级，保守的贵族阶层统治着占人口绝大多数的农民阶层。[16]安东尼呼应科恩，也把民族形成的过程及其特点，分为东方和西方两种类型。他把英国、法国、西班牙、荷兰、瑞典和俄国归入“西方”，把中欧、东欧和中东归入“东方”。“西方”民族在领土、公民义务及法律条文的基础上形成，受到“领土民族主义”（territorial nationalism）推动，经历了社会—经济、军事管理、文化—教育等方面的“三大转型”；“东方”民族在族群文化的基础上形成，其“三大转型”是后发的、滞后的，其背后的动力是“族群民族主义”[17]。斯大林的民族定义兼有东西方民族特征：共同的语言、共同的地域、共同的经济生活，以及共同的文化—心理素质，这四大特征缺一不可，而且要在资本主义上升时期才能形成。这个定义既强调领土和主权，强调语言文化，也强调工业化的先期条件，是个理想模型，不可能让世界上的各个民族对号入座。
民族主义研究名家不少，但盖尔纳一枝独秀，他有深厚的哲学和人类学功底，也有扎实的田野工作经验，其学术思想始终充满生命力。盖尔纳在其名著《民族与民族主义》中认为，人类社会经历了前农业社会、农业社会和工业社会三个阶段，狩猎和采集的人群不可能具备产生国家的社会条件，而农业社会则具备这样的条件，而且有了不同类型的国家，不过农业社会可以选择是否建立国家。在工业社会，情况发生变化，它规模庞大，分工复杂，国家的存在成为必需，没有选择的余地。[18]盖尔纳指出：……在没有国家的情况下，不会出现民族主义问题。但这并不是说每一个国家都会出现民族主义问题。相反，只有某些国家会出现民族主义问题。[19]
盖尔纳认为，在农业社会，文化有高低之分，职业有分工不同，武士、牧师、管理人员、自由民，“各司其职”，缺乏纵向的沟通，朝廷鼓励差异而非认同。[20]民族主义源于劳动分工。[21]工业社会要求高度的社会流动，更换职业是家常便饭，子承父业是例外；劳动分工得到强化，但在经过培训之后，工种之间可以互换；现代教育打通了原有阶层之间的纵向的隔膜，把人们培养成掌握了技术和技能的“标准”公民。[22]在工业社会，典型的工作不再是播种收割，不再是对物的直接操作，而是对意图的掌控，对概念的把握，对复杂设备的操作。[23]工业革命时代也是民族主义时代，民族主义是工业化组织的结果。[24]重要的是，民族主义是关于政治合法性的理论，它要求族群边界、文化边界和政治边界重合。[25]按照涂尔干的宗教理论，“原始社会”通过神灵间接地崇拜自己，“农业社会”通过神直接或间接地崇拜帝王，而“工业社会”则赤裸裸地崇拜自己。[26]盖尔纳旗帜鲜明地反对四种民族主义理论：民族自然论，即民族属于自然存在，不是社会建构；凯杜里的“思想偏差”论，即民族主义本非工业社会所必需，它的出现是偶然的知识迷失；马克思的“错误投递”论，即原本应该属于“阶级”的东西被错投到了“民族”那里；“黑色幽灵”论，即民族主义是关于鲜血与领土的“返祖”暴力，热爱民族主义的人说它带来活力，仇恨它的人说它象征野蛮。[27]
欧洲和亚洲自古存在族群文化和社会组织，王朝也大多建立在族群的基础之上，按照上述盖尔纳的观点，古代不会有民族主义，也不会有民族国家。盖尔纳的“现代论”认为，民族主义是工业化的产物，是市场经济的产物；先有民族主义，后有民族和民族国家，它对萌芽状态的民族要素重新排列组合，“创造”民族，或者另起炉灶，全新创造。[28]对于盖尔纳的现代论，许多学者在承认其深刻、犀利的同时，也进行了广泛的商榷。
罗曼·施波尔卢克（Roman Szporluk）指责盖尔纳没有充分考虑英国的“旧国”民族主义（old-state nationalism）[29]，查尔斯·泰勒（Charles Taylor）引用他人的批评，说盖尔纳不能解释为何民族主义会出现在19世纪的中欧和20世纪的非洲。盖尔纳的回应是：一些民族主义由工业化直接产生，另一些则受工业化影响而间接地后发产生。[30]约翰·阿姆斯特朗（John Armstrong）和安东尼·史密斯（Anthony Smith）对盖尔纳始终持批评态度。阿姆斯特朗著《民族先于民族主义》（Nations before Nationalism，1982），探讨1789年以前欧洲和地中海伊斯兰社会的民族主义，指出民族具有宗教和世俗两种根源。史密斯著《民族的族群起源》（The Ethnic Origins of Nations，1986）强调，族群文化和社会组织广泛存在于古代的欧洲和亚洲，格外突出，而王国也常常建立在族群共同体之上；民族主义代表了原有政治规范和社会规范的转型和推广。里亚·格林菲尔德著《民族主义：走向现代的五条道路》，把16世纪的英国看作民族主义的发源地。如果我们撇开民族在先还是民族主义在先的争论不提，单就“何谓民族”这个问题来说，便有很多纠结，因为学者们迄今不能给“民族”下一个公认且圆满的定义。布伦丹·奥利里（Brerndan O’Leary）为盖尔纳鸣不平，认为阿姆斯特朗、史密斯和格林菲尔德等把概念混淆了，他们把用来建构民族主义的“材料”混同于民族主义本身。对于共同文化、共同宗教和共同地域的意识，并不是民族主义的本质；民族主义的本质是关于政治合法性的一种理论，它要求被统治者和他们的代表属于同一个民族。[31]当然，盖尔纳的批评者也并非徒劳无功；他们至少对盖氏理论做了限定，即首次出现的民族是被革新（innovation）出来的，而非凭空创造（invention）。[32]这里涉及“民族语法”何时出现，是出现于工业革命之中、之后，还是之前？工业革命是否标志了历史的“断裂”？换句话说，历史发展是断裂的还是延续的？也许对一些社会是断裂的，而对另一些则是延续的？这些都要通过长期细致的跨学科研究，通过耐心的多点民族志比较，才能得出初步结论。
许多历史学家把民族主义的起源追溯到18世纪后半期的北美和西欧，以及其后不久的拉丁美洲，有代表性的事件包括：1775年对波兰的一次分割，1776年发表的美国独立宣言，1789—1792年的法国革命，1807年费希特发表的《致德意志民族》。[33]古希腊的城邦社会及其爱国主义情感，无疑是后来欧洲公民民族主义的模板；宗教改革后清教徒由古代以色列继承的遗产，他们用上帝对以色列子民的惩罚比拟自己的命运，16—17世纪英格兰和荷兰的社会中曾用《旧约》解释敌国统治者对他们的折磨，大大激发了他们的民族感情。[34]
有的学者也批评盖尔纳过于强调工业化和民族主义的关系，忽视了诸如军事和政治的重要作用——存在无须民族主义的工业化，也存在旨在建设国家而非建设工业化的民族主义。迈克尔·曼、安东尼·吉登斯等指出，欧洲国家之间的地缘政治竞争，如发展军事技术、建立国家军队、强化税务和税收等，最终摧毁了政治、经济和文化的地方主义。[35]沃克·康纳还提出感情因素对于“族群民族主义”至关重要，而这一点常常为研究者所忽略。[36]
二 中国与民族：从“以族统国”到“以国统族”
中国的情况更加复杂。追溯历史，公元前4000年左右埃及人有了立法，公元前3500年苏美尔人初步有楔形文字，埃及人有了图形文字，但是，他们的文明和古国，都已经消失；俄罗斯、美国、加拿大等大国的历史，也只能以数百年计，其中俄罗斯的领土到第二次世界大战后才形成，美国和加拿大的历史只有200多年。“中国是唯一拥有历史悠久的稳定疆域的国家”[37]。中国的“國”通“或”，原指“城”“邑”，城里称“國”，城外称“郊”。[38]于省吾先生认为，“中国”这一名称起源于周武王时期，西周时代以中土与四方外国对称。[39]最初的“中国”指周天子的居地丰和镐（都在今陕西境内）；周灭商，将商的京师（在河南境内）一带也称为“中国”。“春秋时期的‘中国’已经扩大到周天子的直属区和晋、郑、宋、鲁、卫等国。”不过，“中国”还有“民族”的意思。秦人来自东夷，处于戎狄之间，在占有原来的“中国”之后，却不能得到“中国”诸侯的承认，仍然被称为“夷狄”。[40]随后的“中国”不断扩大，一直发展到今天的规模。拉铁摩尔著《中国的亚洲内陆边疆》（2005），大手笔描绘中国农耕与游牧民族之间的互动历史，由于地理环境、语言文化等方面的原因，居于农耕腹地和游牧腹地的人群各自保持了自己的习俗，不能够互相同化，但居于中间地带（尤其是“储存地”）的群体，却有不少人掌握了双语和双文化，成为“静态”农耕文化和“动态”游牧文化的沟通者。从元代到清代，统一中国的任务都是由游牧民族完成的，其中胡骑三次南下对统一中国起到至关重要的作用。[41]在中国历史上有“以族统国”和“以国统族”的不同进路。“以族统国”即文化中心主义，把自己视为正统，把别人看作闰统；“以国统族”，则兼容多元语言、宗教、文化，在行政上也有多样性。孙中山在发动辛亥革命时提出“驱逐鞑虏，恢复中华”的口号，属于“以族统国”；后来他又提出“五族共和”口号，则属于“以国统族”。梁启超起初用“中国民族”指包括各少数民族在内的“大民族”，后来他也同时使用了“中华民族”，由于当时“中华民族”和“汉族”时有互通，“中国民族”比“中华民族”的涵盖较广。[42]目前，跨语言表达的“中国人”有“中华民族”和“中国民族”两类：一是汉语表达的“中华民族”；二是非汉语表达的“中国民族”。汉语表达的“中华民族”由“华夏”—“汉”话语发展成为力图包容非华夏、非汉之民族的“大民族”；非汉语表达的“中国民族”则发展成为“空间中国”，与中国即“中土”的古义相合。在蒙古语中，“中华民族”的“华”字不译[43]，直接的意思是“中央诸族”（dumdadu-in udusuten-nugud），取其空间意义，不取其“华夏”意义。又据艾特伍德（Charles Atwood）考据，“中国”的蒙古文译名dumdaduulus（“中央民众”）出自蒙古八旗的喀喇沁部人罗密，时间大约在1735年，内蒙古卓索图盟土默特右旗人尹湛纳希也在所著《清史演义》使用了这个译名。[44]这种取空间意义的“中国”与“中国民族”契合，也与“民族”的早期用法相承。[45]以“大民族”统“小民族”，以“空间中国”统“文化中国”，即“以国统族”，是中国近代以来的传统，也是本土特点。中国20世纪50—70年代的民族识别，延续了“民族繁殷”“五族共和”的空间中国思路，没有采用苏联的“民族等级制”，各民族不分大小一律平等，这是照顾中国传统的本土化处理。
回顾中国经验，从“以族统国”到“以国统族”的过渡并不那么明晰可见，其中有倒退、有停滞，也有发展甚至跳跃。中国的天下观的实质是文化天下、礼仪天下，不是政治天下、国民天下，“同文同种”和“非我族类”的思想根深蒂固，使“以国统族”的理想难以真正生根，也难以完全实现，而只能是在重大事件之中或者之后暂时生根，短期实现，不能持续。不独中国，国外经验也大同小异，现代民主自由制度仍然受到来自文化主义、语言主义和种族主义的挑战。毫无疑问，民主共和体制的理想基础是“以国统民”“以法治国”，个人权利优先于群体权利，但国民有族属，文化有群性，民族认同常常高于国民认同，感情常常领先理性，有鉴于此，提倡“以国统民”理想，推行“以国统族”政策，避免“以族统国”失误，就成为现代多民族国家不得不考虑的治理策略。私权与群权的纠结关系是现代性的副产品，有哲学上的理想设计，却没有现实中的理想选择。现代国家在共和体制下实行多民族包容性共生政策，是本质主义和建构主义之间的折中选择，是后多元主义时代的广义多元主义政策。
三 民族与族群的重叠
民族与族群重叠，这基本是一个共识。一方面出自希腊语的“族群”，最初表示“异教徒”“非我族类”，后来表示非主流移民、“少数民族”等，这类似于出自拉丁语的“民族”，不仅缺乏准确的定义，而且还随时空环境的变化而变化；另一方面还有跨语言翻译和跨文化实践的问题，源语中的“民族”和“族群”所指本来就因时势变化而变化不定，语际翻译的“旅行”让它们变得更加面目不清，尤其在跨语系翻译中，历史和文化的不同，常常导致“无译”或者“失语”。在这样的背景下，“民族”与“族群”的纠葛及其无穷无尽的“正本清源”，也就成为“家常便饭”。
尽管马克思、盖尔纳等并不把民族与族群放在眼里，也不把它们相提并论，或把它们同时放到“阶级”之下，受制于生产力和生产关系的互动关系，或让它们受制于工业化的发展需求，成为“现代语法”的“语料”，但是，它们毕竟存在某种各自的突出特征，如“民族”会突出其“政治”“领土”特征，“族群”会突出其“文化”“语言”特征。
安东尼·史密斯著《民族的族群起源》，既反对民族原生说，也反对民族现代说，力图证明民族起源于古代的族群纽带和族群情感。他的结论是：民族是古代族群要素与现代公民要素的混合体。[46]米罗斯拉夫·赫洛赫（Miroslav Hroch）也持类似观点，认为民族主义如果缺少原有共同体的支持，就会失去吸引力，从而失去作用，这和盖尔纳的建构论形成反差。[47]赫洛赫认为民族运动比民族主义能更好地表达民族构建的过程：首先来自劣势族群的精英开始关注本族的语言、文化、社会、经济和历史的特点；其次发动本族成员参与建设现代民族；最后形成全民运动。他们的民族运动提出三个方面的要求：以本地语言为基础的全民族文化，在文学、教育、行政和政治生活中使用本地语言（文化和语言要求）；公民权利和民族自治或自决（政治要求）；解放农民，接受教育，改善工作条件等社会要求。[48]有中国学者将相当于族群民族（ethnic nation）的民族称为“文化民族”，而将建立国家的民族称为“政治民族”[49]，认为它们之间存在前后序列关系，对分析中国的民族历史和现状，提供了另一种可供讨论的理论框架。
“族群”一词源于希腊语ethnos，这个词与gentile同义，原指非基督教、非犹太教的异教徒。古代希腊人对ethnos一词有多种用法，在《荷马史诗》中有ethnos hetairon（一群朋友）、ethnos Lukion（一个Lycians部落）、ethnos melisson或ornithon（一群蜜蜂或鸟）；埃斯库罗斯（Aeschylus）称波斯人为ethnos，平达尔（Pindar）提到ethnos aneron或gunaikon（一群男人或女人），希罗多德提到Medikon ethnos（米迪人——古伊朗人的一支），柏拉图提到ethnos kerukikon（传令官一族），而所有这些在《新约》作家和教会神父那里，却都变成了ta ethne，即异教诸族（gentile peoples）。[50]20世纪50年代中期以前，人类学很少用“族群”（ethnic group）一词；它的出现部分是为了取代“种族”（race）和“部落”（tribe）这两个词，并且成为“文化群体”的同义词。[51]众所周知，在非洲背景下，由外部命名的“部落”与殖民主义联系密切，不利于新兴非洲国家的内部团结[52]，而“种族”与纳粹主义联系在一起，采用“族群”一词可一举两得，既找到了有利于内部团结的概念工具，又避免了负面的社会记忆。不过，“族群”始终不能摆脱“他族”的含义，即我族不是“族群”，他族才是“族群”；也就是说，我族是“无标记的”，“族群”是“有标记的”。这类似于“民族”的拉丁词根natio，它最初指“化外远人”“蛮族”，罗马人自称populus，不用natio。到了后来，natio被“漂白”，英美白人主流自称nation，把移民群体称作ethnic group。[53]中国的情况更加复杂，“民族”的意义也飘忽不定，有时它指“民族国家”如“中华民族”，指所有行政文化共同体，如56个民族；有时它指“少数民族”，如“民族干部”“民族大学”“国家民族事务委员会”。
哈钦森和史密斯采用法语ethnie指称“族群”，提出它的六个特征：族名，用来指称族群，表达共同本质；起源神话，用来建构拟制亲属关系；共同记忆，包括英雄、事件及其纪念活动；一种或多种文化要素，包括宗教、习俗、语言等；家乡情结，家乡可以是真实的，也可以是虚拟的；凝聚感。[54]这个定义更多关注心理、感情和文化，与韦伯的风格接近。马克思主义通常把族群文化放在次要地位，突出经济和政治利益，阶级意识终究要取代族群意识；滕尼斯和涂尔干的理论注重传统与现代的比较，而韦伯的理论克服了时代局限，直接应对族群，并把族群（ethnic group）和阶级（class）、地位（status）、党派（party）联系起来；他指出，族群作为群体，其成员根据相同的体质特征，或相同的风俗，或兼而有之，或者根据他们共同的殖民或移民的记忆，而相信他们拥有共同的祖先。[55]
在巴布亚新几内亚东南角的穆尤岛（Muyuw），以前不曾有过族群观念，只有独特的氏族和亚氏族观念。后来，随着当地矿藏和木材资源被重新发现，为了确定财产的法定所有权，“族群”（ethnic groups）作为西方的一种政治哲学，开始进入该岛，以便把传统地域关系改造成为现代族群。[56]可见，“族群”的思想根源是西方的财产观和人观（personhood），这种观念认为无论是财产还是人们共同体，都要有明确的边界和自主性。这和穆尤岛上的文化系统和社会分类格格不入。按照传统，穆尤岛上有四个氏族（kum），它们之间互相用婚姻联结，其下有亚氏族（dal）。但需要特别指出的是，岛民从不把亚氏族看作属于某一个氏族，而认为它与四个氏族都有结构关系，因为这四个氏族组成一个互相勾连的系统，不能单独成立。在某人举行的仪式上，所有和他姐妹、女儿或母亲结婚的人，都要给他赠送猪和蔬菜，人们排成长队，把礼品送往他家。亚氏族是园地、果园的实际拥有者，但这不是私有，而是作为具有文化意义的礼品——只有和其他亚氏族进行仪式交换并且与之相对的时候，才具有价值。也就是说，无论是氏族还是亚氏族，都不是我们通常所理解的“法人”，不是物质财产的私有者，而是一种价值共同体，其内部的各种社会及文化的“区别性特征”（大到氏族、亚氏族，小到渔网、用来制造网绳的树木）在对立中获得意义，不能脱离系统而成立。财富只是社会声誉的辅助，社会价值比经济财富本身更加重要。礼物的流动象征着送礼者的“一部分”自我被“积存”到受礼者身体之中；一个人的社会声誉越高，他被“积存”在别人那里的“部分”就越多，“你中有我，我中有你”，体现了一种文化“语法”。穆尤岛上的渔网是一种“文化之网”，充满了象征和对立的意义。渔网象征女人，加上男人的敏捷身手，它就能带来高产。老年人造它，年轻人用它。渔网上的浮子用村里栽的树木制作；制作渔网线的内层树皮，来自前几个阶段上种植和成长起来的树木；作为网坠的贝壳和石头，必须来自该岛的中南部；位于该岛东南的那些岛屿要提供鲨鱼牙，用来“剖割”渔网磨损的部分，如此等等。[57]
目前，族群研究已经形成四大流派：原生论、工具论、建构论、神话符号论。原生论认为族群认同建立在群体成员对本族和本文化的深度依恋之上；工具论把族群性看作是精英们用来谋利的政治工具；建构论强调族群认同的随机和流动，是具体社会和历史脉络下的产物，而非既定不变；神话符号论认为族群的核心是神话、记忆、价值和符号。
原生论的主要代表人物是希尔斯（Edward Shils，1957、1960）、菲什曼（Joshua Fishman，1968、1989）和范·登·伯格（Van den Burghe，1978）。他们认为，族群自古就是人类的自然单位，语言、宗教、种族、族属和居地是具有凝聚力的“原生纽带”（primordial ties），族群是亲族乃至基因的延伸。[58]范·登·伯格采取极端立场，坚持说生存资源的个人竞争是族群关系的本质，族群内亲外斥有生物学基础。[59]
工具论的代表人物是保罗·布拉斯（Paul Brass）和艾伯纳·科恩（Abner Cohen）。他们认为，族群是社会、政治和文化资源，可为不同利益群体和阶层服务，精英们利用族群符号，争取群众支持，实现自己的政治目的。科恩让族群与文化脱钩，强调文化只为政治操作服务，因而，在他看来，族群是一种非正规的政治组织，族群成员建构文化差异，为本族群提供符号资本。[60]
埃德蒙德·利奇（Edmund Leach）和弗雷德里克·巴特（Fredrik Barth）是建构论的代表人物。他们认为社会组织比文化重要，研究族群就要研究边界，而不是研究某个或某些具体内容。巴特指出，文化是互动的结果，而不是一成不变的原生要素；族群靠和他族的关系来定义自己，即用边界来定义自己，而边界又是社会互动的产物；不能说边界内存在文化，而应当说社会互动使文化差异产生意义。[61]不过，巴特的观点强调边界的持续存在，族群的成员和物品可以跨界流动，但边界却并不因此而消失。所以，他的理论是一种“边界原生论”或者“关系原生论”。
神话符号论的主要代表人物是安东尼·史密斯。他认为族群的核心是神话、记忆、价值和符号，提出体现民族深层信仰和感情的“神话—符号丛”和“要素神话”（Mythmoteur）两个关键概念。史密斯指出，生态环境、阶级格局、军事、政治关系等，均不能表现族群生命力和族群特征；族群生命力和族群特征最终要取决于神话和符号的性质。稳定的神话、记忆、价值及其符号载体也保证了族群的稳定性，成为包容和适应各种环境和压力的人群模式。他认为东方的民族是在西方影响下，在原有族群基础上产生的，属于族群民族（Ethnic Nation）。[62]马库斯·班克斯（Marcus Banks）认为，研究“族群”的着眼点不同，得出的结论也会有所不同。相对于观察者来说，存在三种立场：一是“心中的族群”观（ethnicity in the heart），即被观察者认为族群性是生来具有的，是原生的；二是“头脑中的族群”观（ethnicity in the head），即被观察者对于族群性采取实用主义的态度，有用的时候它就存在，没用的时候它就不存在；三是“研究者头脑中的族群”观（ethnicity in the analyst's head），即“族群”不过是研究者用来做学问的工具，是一种概念，不一定是现实。[63]
四 族群与民族的中国印记
如我们所知，在中国，无论是“族群”还是“民族”都是现代借入的概念，这两个概念涉及中国特殊的文化历史背景和政治运动的过程。1949年以后政府识别和确认了56个“民族”，先是用nationality来对译，后来逐渐换用ethnic group[64]，尤其是国家民族事务委员会，已经把自己的英译名从The State Nationality Affairs Commission，改成The State Ethnic Affairs Commission。但是，关于“族群”或者“民族”的外文译法，显然不是简单的符号表达问题，还要考虑有关的社会、文化和历史的背景。中国历史上没有与nation、nationality对应的概念或者实体，有的是以“文”“种”取人的主流话语，“同文同种”提供了重要的内聚外斥的根据，有历史上的“夷狄华化”和“华夷之辨”为证。所以，自从中国近代以来借入nation等词之后，一直存在概念上如何归类、正名、辨义的问题，而从话语实践的层面看，这个过程还没有结束。中国大陆学术界受港台学者影响借入“族群”一词，用来对译ethnic group，但它的词源和用法，显然不能和我国的56个“民族”或者55个少数民族相对应。举例来说，社会文化人类学界通常把同属汉族的广府人、潮汕人和客家人看成不同的族群，同此道理，同属蒙古族的科尔沁人、察哈尔人、卫拉特人、土默特人，也就照例成为不同的族群了。这样，如果我们按照有些学者和官员的做法，把ethnic group翻译成“民族”，而不是“族群”，就会出现中国的“民族”数量大大超过56个的情况，就会名不副实。同时，在当代英语世界（尤其英国），nationality这个词主要表示“国籍”，涉及主权问题，用起来不像俄语那样“理直气壮”。国外有的学者提出使用汉语拼音Minzu来表示“民族”，因为它是特定时代的产物，具有许多不可译的社会和文化含义，中央民族大学由原来英译The Central University for（of）Nationalities改为The Minzu University of China似乎就是接受了这样的观点。尽管我们可以用文件的形式来规定，用行政命令强迫执行，但语言具有自己的内部规律，有它约定俗成的惯性。“民族”被翻译成nationality，有它特定的历史背景。20世纪50—60年代是中国少数民族识别工作的关键时期，当时政府虽然没有照搬斯大林关于民族的四个标准（共同的语言、共同的地域、共同的经济生活、共同的文化—心理素质），但这四个标准毕竟起到了参考作用。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中提出从氏族到部落、国家的社会发展阶段，斯大林为这个发展序列定调。在斯大林时代的苏联，由39个社会主义нация（加盟共和国或“民族”）和48个社会主义народность（部族），统称национальность或народ。[65]但当时也有问题，就是各个族群不平等的问题：有的族群称为“民族”，有的称为“部族”。后来，还增加了“资本主义的部族”的说法，而根据斯大林的原来定义，национальность本属于前资本主义的奴隶时代或者封建时代的人们共同体。但是，按照列宁和斯大林的理论和实践，社会主义可以在那些资本主义不发达的帝国主义薄弱环节发动革命，在革命成功之后，那些原来处于奴隶社会或者封建社会的人们共同体也就可以飞跃进入社会主义阶段。即便如此，苏联仍然保留了“民族”和“部族”的差别。一个“部族”要成为“民族”，就要满足一些必要条件，其中包括：有自己的成熟的文学语言、具有自己的工人阶级队伍，有国家级的艺术家，等等。在苏联东欧发生剧变之后，俄罗斯政府更多采用народ和этнос来泛指各个族群，而把“民族”的遗产留给了中国。需要特别指出的是，斯大林的“民族”四要素，是针对нация而言，与народность无关。
在中国，英文的nation一词通常用来翻译“中华民族”[66]，而народность译成“民族”而不是“部族”[67]，其英文对译是nationality。这是因为中国政府强调民族平等，其中也包括名称上的平等，不照搬苏联模式，不以“社会发展阶段”来规定哪些是“民族”，哪些是“部族”，而是不分大小、不分先进落后，一律称为“民族”。这种“民族”的用法是泛指，和18世纪“民族繁殷”的用法一致。此外，在民主主义革命胜利初期，中国共产党人主要考虑给少数民族更多的政治权利，也体现了民族平等的理念。
从历史着眼，分别不同地区和不同情况，族群和民族互相依存、互相渗透、互相取代，属于交融古今中外的中国经验。中国民族或族群的定义要联系20世纪50年代以来的“民族大调查”，要联系30年代开始有雏形、40年代以后成形的民族区域自治政策，也就是说，要联系历史和实践。中国的“民族”对象，主要是少数民族，民族识别和马克思主义传入中国、国际共产主义运动联系密切，也和民族优惠政策和少数民族自治地方的设置及其权利联系密切。可以说，没有民族识别，没有国家的少数民族优惠政策，没有少数民族自治地方的设置，没有自治权利的行使，就没有中国的55个少数民族，这是中国特点。在50年代初期，中国共产党和中央人民政府为了了解中国少数民族的情况，通过有关部门组织一批专家学者，配合少数民族识别工作，对他们的历史、语言、社会形态、文化艺术、生活习俗等，进行了综合调查。中国的55个少数民族就是在这个综合调查的基础上，逐渐确认的。80年代以来，中国的民族研究工作者又深入民族地区对那里的新情况和新问题进行了多方面调查，其中1984—1986年中国社会科学院完成了重点项目“南方部分地区的少数民族语言使用情况”和“中国少数民族语言使用情况和文字问题调查研究”；1991年国家民委政策研究室主持了边疆地区“社会发展与稳定”民族调查；1993年中国社会科学院将“中国少数民族现状与发展调查”，列为“八五”规划重点项目，责成民族研究所组织实施，该所先后组织10个调查组，分赴四川、贵州、西藏、新疆、辽宁、内蒙古、广西、云南等10个省区，进行大调查。这个大调查仍然是按照55个少数民族的格局来设计和实施，从而再一次肯定了56个民族的分类。民族大调查搜集来的资料及其有关研究，成为中国各少数民族定义的重要基础。中国少数民族的定义还涉及政府制定和实施的民族区域自治政策。1984年5月31日第六届全国人民代表大会第二次会议通过的《中华人民共和国民族区域自治法》，系统地对中国少数民族的自治地位用法律形式进一步做了确认。
从中国的各种语言看，族群的边界和民族边界很少能够一致。根据传统说法，中国的少数民族语言有80种以上[68]，分属汉藏、阿尔泰、南岛、南亚、印欧5个语系。在55个少数民族中，除了回族使用汉语，满族基本上专用汉语以外，都有自己的语言；同时，有些民族使用两种或者两种以上的语言，各民族中也有数量不等的成员转用了其他民族的语言。[69]也就是说，语言的数量和民族的数量不一致，民族语言和一部分民族成员所使用的语言在族属上也不一致。此外，中国少数民族中使用双语的情况也越来越普遍，汉语已经成为各民族最常使用的族际交流语言。
除了语言，中国少数民族内部的地区差别，也是不容忽视的。他们内部的地区差别，有时超过了他们作为整体与其他某些民族的差别。正如语言学家萨丕尔说，在种族、语言和文化之间不存在一条平行线。[70]
中华人民共和国于20世纪70年代加入联合国，改革开放以后又加入国际人权公约，少数民族权利得到进一步关注，传统的民族概念要在国际视野中重新定位，既要考虑主权，也要考虑国情，在不断的协商谈判中发现和解决问题。正是在这样的大背景下，“民族”和“族群”的译名带有政治意义。
总之，中国的“民族”和“族群”概念都是古今中外政治、经济、社会、语言、文化、军事、外交等方面交流互动、名实博弈的实践产物，既包含文化“族类”的古义，又包含“同文同种”的他指，也包含“多元共生”的解释。一方面，西方语言中的“民族”和“族群”概念模糊不清[71]，且互相重叠；另一方面，中国的“民族”和“族群”与语言、历史、文化、实践、记忆、情感、外交等纠缠在一起，更加“扑朔迷离”。其实，中国的“民族”在西文里是“无译”的，叫它nationality也好，nation也好，ethnic group也好，peoples也好，都有词不达意的遗憾。[72]无论中外，“民族”和“族群”的重叠不可避免，形成开放的语义和话语系统。